自然的崇拜与禁忌
——解读民族民俗中的生态伦理精神
康琼
【专题名称】民族问题研究
【专 题 号】D5
【复印期号】2010年02期
【原文出处】《伦理学研究》(长沙)2009年5期第60～64页
【英文标题】The Worship and Taboo for Nature: Interpretation of the Spirit of Eco-ethics in the
National Folklore
【作者简介】康琼，湖南商学院 公共管理学院，湖南 长沙 412005
康琼（1971－），女，湖南长沙人，湖南商学院公共管理学院副教授，博士。
【内容提要】 民族民俗是一个族群独特的文化起点和精神原型，其中蕴藏着丰富的生态伦理精神，为人类社会的生态有序发展和解决生态问题提供了文化密码和精神内源。但是由于现代社会的变迁和现代文化的冲击，目前我国民族民俗中的生态伦理精神出现转型迟滞，作用日益削弱。因此，在新的时代条件下，必须重塑民族民俗中的生态伦理精神的内涵与形式，将其融于现代化的生态环境保护之中。
National folklore is a unique start point of folk culture and a kind of spirit prototype for Ethnic groups, which is rich in the spirit of eco-ethics, It provides the culture and spirits for orderly developing and solving the ecological problems of human society. However, due to the change of modern society and the impact of modern culture, At present, the spirit of eco-ethical in our national folk has appeared transformation hysteretic, the function weaken increasingly. Therefore, on the conditions of new era, it is necessary to reshape the intension and form of the spirit of eco-ethics in our National folklore custom and put it into the modern ecological-environmental protection.
【关 键 词】民族民俗/自然崇拜/自然禁忌/生态伦理精神nation and folk/the worship of nature/natural taboo/the spirit of eco-ethics
［中图分类号］B82－058 ［文献标识码］A ［文章编号］1671－9115（2009）05－0060－05
民族民俗是一个族群独特的文化起点和精神原型，也是一个民族特有的文化基因和普遍认同。千百年来，人类在挣脱兽性向人性演化的过程中创造了最初的文化，也塑造民族民俗，使之成为民族文化中最外显、最物化、最活跃的部分，至今仍不经意间流淌在我们每个人的日常言行、器物和观念之中。
民族民俗既然是在人类生命的生存和成长过程形成的，其中必然涉及对于人与自然关系的认识，主要表现为对自然的某种崇拜或某些禁忌，尽管这种认知是低水平、不系统、自发、未定型的，但它反映了先民在特定的生存环境下，对天体运行、万物生长与人体生命节律交织状态的心灵感悟和文化展演，蕴含着丰富的生态伦理精神，并成为人们处理自身与自然关系的基本准则和行为标准。正如美国人类学家露丝·本尼迪克特所说：谁也不会以一种质朴原始的眼光来看世界，他看世界时，总会受到特定的习俗、风俗和思想方式的剪裁编排，即使在哲学探索中，人们也未能超越这些陈规旧习，就是他的真假是非概念也会受到其特有的传统习俗的影响。
一、民族民俗生态伦理精神的表现形式与主要内容
我国民族民俗中蕴含的生态伦理精神，经过千百年历史的洗礼，以或隐藏或显露的方式传承在人们的生活方式、神话传说、宗教信仰、村规民约等文化中，逐渐成为一种文化身份的精神标杆，规范着人与自然的生命走向，主要体现在以下方面：
1.神话传说
斯文曾说：“一个氏族集团的一切成员都起源于某种动物与植物，或其他物体与现象，这种动物与植物，其他物体与现象就成为他们的图腾。”[1](P76)我国许多民族的民俗当中流传着关于关于人起源的神话，布朗、佤、拉祜、怒等民族都有人类祖先是从葫芦诞生的神话；苗族古歌里流传着枫树干上生人的传说；土家族、白族认为自己是白虎的后裔；彝、纳西、傈僳等族认为自己是黑虎之后；德昂族、阿昌族有“茶叶是阿祖”的传说；侗族则将最初的人和动物描述为一起生活的兄弟，处于对神的崇拜，这些资源与环境就会被严格加以控制，或是被有限度地有选择地开发，由此，不少地区至今保留着大量的原生态森林、湖泊、河流资源等，惠及子孙后代。我国的彝族、白族、哈尼族、侗族、苗族、水族、瑶族等许多民族中，普遍存在“神林”文化，他们认为树木春季复苏，夏季繁茂，秋季落叶，冬季静眠，根延伸地狱，冠挺上天空，是超越自然界的神灵化身。几乎每个村寨的周围都有一些古老的大榕树或其他大树，被称为“神树”，在村寨后方或附近都有一块充满神秘色彩或被当作崇拜对象的树林，被称为“密枝林”、“祭龙林”、“神林”、“垄林”、“龙树林”等，人们把“神树”和“神林”树龄的古老和枝叶的繁茂，看成是全村寨兴衰的标志。因此，人们热爱树木，尊崇树木，保护树，膜拜树，与树结下不解之缘。正是在这些民族民俗的影响下，许多民族地区的自然生态环境基本维持了原生状态，树龄均在上百年以上，至今依然主干粗壮、枝叶旺盛。
2.宗教信仰
恩格斯说：“一个部落或民族生活于其中的特定自然条件和自然产物，都被搬进了它的宗教里。”[2](P63)民族民俗的形成，是特定的自然地理环境与其特定的生产、生活方式和各种社会、文化因素长期互动的结果，其中民族文化与宗教文化的相互渗透、相互吸收、互融共生，是一个十分重要的原因。藏族是一个几乎全民信教的民族，佛教的行善、惜生、因果轮回等观念宗教思想和宗教文化几乎渗透到藏民族民俗的各个方面。佛说：“观世音菩萨广行净化之地，是吉祥雪山环绕的地区”，因此，藏区的一山一水、一草一木，都在佛的保佑中，是佛对众生的恩赐；对自然万物的占有和使用，都应当有佛的允许，得到佛的谅解。每年正月初一到十五，所有藏族人要种树，因为佛教告诉他们，种一棵树可以延长五年寿命，损一棵树则要折寿五年。藏族人家生小孩请喇嘛取名或生病请喇嘛祛病时，喇嘛都会叫人们去种树，并且会规定所种树的棵数。藏族很少有人愿意当木匠，因为藏民相信佛教的轮回与灵魂的相互转化，所砍的树中难免有些是人死后灵魂所变，这样木匠死后就会有人用锯子来锯他的脖子。藏族人不捕鱼、食鱼，甚至主动花钱将被捕的鱼收买，入水放生，每逢小河接近季节性的断流时，人们便共同协作，将小河中的鱼、蛙等生物救起，转至有水的上游。信奉伊斯兰教的回族、撒拉族人民在对待自然环境方面，也有着类似的民族民俗。他们遵循着《古兰经》的教导：“他创造万物，超绝万物，我们必定归于我们的主。”强调爱护自然就是爱护人自身；善待自然即是善待人的生命。
3.民间禁忌
我国许多民族民俗的形成过程中，都产生出种种有益于自然生态环境和人们日常生活的禁忌，它们或以习惯法的形式，或以乡规民约的方式，规范和制约着人们开发和利用自然界的生产与生活。独龙族、怒族、布朗族、阿昌族等民族都有一定的狩猎规则和禁忌，他们规定忌打怀崽、产崽、孵卵动物，对于正在哺乳的动物也要“手下留情”；忌春天狩猎，因为许多动物在春天下崽，狩猎多选择在秋天；对于危害庄稼、牲畜、草场、林木、水源的动物则可以多打。摩梭族把虎视为民族的守护神，自古以来就有不伤害虎的习俗，对打死虎的人要给以极重的处罚，并举行种种仪式，哀求死虎恕罪和请求虎的祖宗宽宥。藏族禁忌打死蛇、青蛙、鱼之类，一般人就是捉到昆虫也不会弄死，而是放在地上任其爬行。汉族有着“正月看不得‘鹰打食’，二月看不得‘狗连档’，三月看不得‘蛇射雾’”的禁忌，因为正月、二月、三月是鹰、狗、蛇的交配期，“看不得”是为了不干扰它们的交配和繁衍。纳西族明确规定禁止在水源头杀牲畜丢弃脏物，禁止在水源旁大小便；禁止在河里洗尿布；禁止向河里扔废物或倒垃圾；禁止向河里吐口水；禁止堵塞水源；禁止毁林开荒，立夏过后实行封山等。纳西族还通过村民大会公推德高望重的老人组成“老民会”，制定全村的村规民约，指定管山员或看苗员看管好村里的公山和田地，如有乱砍滥伐、破坏庄稼等行为的人，则由“老民会”依照村规民约予以惩罚。[3](P234)
4.日常礼俗
我国民族民俗文化模式中，呈现礼与俗相互依存、胶着的状态，从婚丧嫁娶、节日庆典、农耕习俗等各类有形的礼俗活动，到人生态度、伦理道德、审美意象等无形意识形态，皆与自然环境、天地宇宙有着内在的、逻辑上的派生渊源关系。我国很多民族当中，有养育“保命树”的习俗，谁家生了孩子，接生婆便把“胞衣”（胎盘）埋在树下，以示孩子与树同呼吸、同命运、共成长，与树相依为命；有些民族的孩子出生之后，家长就要都有种植“同龄树”，孩子从出生到嫁娶的周期是18年，树的成长周期也恰好是18年，男婚女嫁时，可以砍几棵做箱柜或建房子时砍做“红梁”；有些民族有拜“干爹树”习俗，为了让小孩消灾免难，长生保命，父母会备上祭品，带着孩子到树林里，拜认一棵大树作为干爹，祈求神树保佑孩子消灾免难，祛痛除病，像大树那样长命百岁。傣族则有栽竹的习俗。新郎新娘在婚礼当天，分别要在娘家和婆家同种植6棵“新婚”竹；小孩出生满月的那天，父母要为他们种植2棵“出生”竹；孩子上学了，要在学校四周栽上4棵“入学”竹；读书毕业之日，要在学校中种12棵“离校”竹；家中的老人去世，子女要为死者栽种与他年岁相等数目的“怀念”竹。哈尼族建寨必须植竹，寨头的竹子须由30岁以上的成年男子栽种，栽竹时要栽三棵青草和将三块白石填进竹坑，目的让竹有吃不完的食料；哈尼族人死后，死者的后人必须在坟山遍植竹林等。
二、民族民俗生态伦理精神的文化机理与现实功能
民族民俗中的生态伦理精神是各民族在独特的自然生存环境下生产和生活的实践中总结、提炼出的以人与自然和谐共存的感性生活情态和艺术样式，是各民族对生存物质和生命繁衍获得自然保障而产生的需求信仰和精神结晶。作为一种复杂的文化样式，它承载着民族的生产和生活愿景，孕育着民族的品格和素质，寄托着民族的精神信仰与善真追求。从生态伦理精神的角度体察民族民俗，可以发现其中蕴藏人与自然和谐共处的一种清新、欢娱、福乐的审美情趣，如同广袤的大地，滋生、萌发、成长、千千万万不同的植物一样，衍生、发展、创造出各种各样的原生态的精神学说，宝塔般地矗立在人间。
过去，由于学术的偏见和学科研究的不够深入，民族民俗中的生态伦理精神常常被误解为没落的文化遗留，是农民、陋民、落后人群的专利，对现实和现代化进程没有什么意义。更有甚者，有人认为民族民俗中的生态伦理属于封建迷信的范畴，在现代化进程中应该坚决予以排斥。其实民族民俗，顾名思义，就是“民族之俗”，即“人俗”。民俗与人俱来，与族相连，任何人都是自身所属民族民俗文化圈的一部分。一种民族民俗中的生态精神一旦形成，便会产生一种特定的思考原型和重复出现的行为模式，使生于斯、长于斯的民众，有意无意地整合接受其共同心意的规范。而我们认为，大多数的民族民俗中的生态伦理精神应该俗信，而不是迷信。俗信与迷信虽然在形成的类型、形式或某些手段上有相似、相近之处，但其性质、做法及其行为效果上，有着极大的区别。迷信往往运用巫术活动的蛊惑性，宣扬信仰的神秘性，对人的精神生活和物质生活造成损害，甚至危及人们的生命安全和社会安宁。而俗信则不同，它在民俗生活的行事中，自然而然、普遍地被群体社会所认可、所习惯的，是一定生产生活经验积累，不仅没有什么弊害，往往还产生一定的积极作用。如对古树的崇拜，是有科学根据的，有利于生态环境的保护，只不过由于人们对其只知其然，而不知其所以然，不能唯物地、科学地去加以解释，因而只能任其涂上神秘主义的色彩，用超自然的鬼神、邪魔力量来迫使人们敬畏与顺从。趋吉避凶、祈福禳灾、除恶向善，是民族俗信生态伦理精神最起码的价值取向和文化内涵。因此，我们不能在扫除封建迷信的进程中索性把一切民族俗信中的生态伦理精神也都清扫干净，相反，还应该让许多合理生态俗信在生活中延续并传承下来。
更为重要的是，民族民俗中的生态伦理精神还是连接远古原生态的精神生活和当今生态环境保护之间的关节点，它既保留人类远古真实的精神风貌，又蕴涵当今无穷的生态智慧，通过两者碰撞、激荡，交织、缠绕，最终融汇成为人类与天地万物、自然生命和谐交往的民族凝聚力和精神基石。这些是都由民族民俗中的生态伦理精神的特点决定的。
民族民俗中的生态伦理精神具有鲜明的民族性与地域性的特点。民俗中的生态伦理精神，都是存在于一定的民族、一定的族群范围之内，表现出各自不同的鲜明特色，因此很自然地被赋予民族性。此外，任何一种民族民俗生态伦理精神的形成与发展，都是一定地域内的产物，具有深刻的自然环境根源。可以说，有什么样的自然环境，人类就会有什么样的生产方式、生活方式，就会形成什么样的民俗生态伦理精神。同时，民俗生态伦理精神又反映或体现了当地自然环境状况，透过各色各样的民俗，也可以看到其流行地区的自然环境的差异。如：侗族崇尚榕树，傣族崇尚竹子，北方草原重视苍狼，南方民族看重燕子等民族民俗中的生态精神无不打上了地域的烙印，可谓“十里不同风，百里不同俗”，“百里而异习，千里而殊俗”。
民族民俗中的生态伦理精神具有鲜明的普遍性与权威性的特点。民族民俗中的生态伦理精神，其存在于各民族社会生产、生活的各个不同层面，是该地区人们普遍具有的一种意识和行为。在漫长的历史进程中，这种生态精神蕴含在民族的神话传说、宗教信仰、谚语歌谣、生产禁忌以及习惯法等中，在生产生活中扮演着重要角色，并显示其普遍效用性和极强的规范功能。如苗族先民创制的有关山林等自然资源管理、保护的生态民俗，以及为维护社会秩序而制定的规约禁忌，在一定程度上是该民族地区的原始法律，有效地约束了人们的不良行为，同样昭示出世代传承的生态伦理精神所固有的权威性。正如著名人类学家林惠祥所说：“原始的法律不过是由舆论所裁定的风俗而已，故可以释为‘任何社会规则，犯之者由习惯加以刑罚’”[4](P159)。
民族民俗中的生态伦理精神具有鲜明的传承性与变异性的特点。民族民俗中的生态伦理精神，发轫于原始的生产力状况和思维水平，虽然当时的社会经济、文化条件早已离我们而去，但生态民俗并未销声匿迹，即使在科技高度发达的今天，我们看到它还以多种形态活跃在城乡之间，一定程度上制约着人们的言行，影响着人们的生产与生活。因此，我们说民族民俗中的生态伦理精神，具有极强的传承性。同时，民族民俗中的生态伦理精神，还具有很强的变异性。它在适应新的外部环境的过程中，能够不断地自我淘汰、自我更新，剔除旧的内容，纳入新的内涵，使其在延续过程中不断得到发展，成为一种充满生命力的文化现象。
民族民俗中的生态伦理精神所固有的基本特点，使之在现实生活中起着沟通了代与代之间、一个历史阶段与另一个历史阶段的作用，为现代人类社会的生态有序发展和解决生态问题提供了文化密码和精神内源。由于受传统的主流经济学的影响，以前人们认为环境保护是一种公共产品，无法由市场自发提供，普遍认为政府是生态环境保护的主要责任承担着，但政府机制同样不是万能，也存在政府失灵：一是我国领土广阔，不同民族、不同地区的情况极为复杂，统一的生态规范和环境要求难以满足复杂的实际需要；二是我国是一个发展中国家，生态环境保护人力、物力、财力较为匮乏，很多民族农村地区的环境管理机构和人员甚至呈现空白状况；三是政府也是“理性经济人”在生态环境管理中，往往会借社会利益之名行机构私利之实。而民族民俗中的生态伦理精神恰好能弥补当代生态环境管理的不足，因为：其一，民族民俗中的生态伦理精神的民族性与地域性，可以满足不同地域、不同文化条件下的需要，适应我国生态环境保护的复杂性；其二，民族民俗中的生态伦理精神的普遍性与权威性，经过千百年的演化，已经成为指导人们行为的“自律”，往往比外在的调节人们环境行为的“他律”具有更好的效果；其三，民族民俗中的生态伦理精神的传承性与变异性能够不断地自我淘汰、自我更新，适应现代化生态环境保护新的要求；其四，民族民俗中的生态伦理精神还可以减低生态环境管理的成本，增强社区的凝聚力与感召力，可以最大化地调动公众参与，实现与政府机制的互补。鲁枢元先生指出：“生态平衡要走出进退维谷的境地，就必须引进一个内源调节机制，在动态中通过渐进式的补偿，在推动社会发展的同时，达成人与自然的和解。而这一内源就是心源，就是人类独具的精神因素。人类的优势，仍然在于人类拥有精神”[5]。民族民俗中的生态伦理精神正是这样一种文化精神，它将为当今生态问题的解决开启一扇方便之门！
三、民族民俗生态伦理精神的转型迟滞与再发展
然而，随着社会的进步和文化的变迁，呈现出现代科技工具理性对伦理价值理性和审美表现理性的僭越，在民族民俗“现代性”的驱动下，有的民族民俗中的生态伦理精神完全异化为组织性、装饰性的时尚扮饰，不仅失去了原初人类与自然和谐的合理内核，而且掺杂了诸多私欲和假恶丑的内容，民族民俗活动多为“应景”式地参与文艺表演，民俗仪式成了相关部门敛财的主要手段，民俗技艺则像工业复制般千篇一律，民族民俗完全蜕变成了一种庸俗的实用主义，依附于民族民俗之中的生态伦理精神的传播也面临着重大的挑战。
现代教育的冲击。民族民俗中的生态伦理精神蕴藏在民族的神话传说、宗教信仰、民间禁忌、农耕礼俗之中，主要通过言传身教、口口相处的形式，在相对固定的地域和相对的族群中传播，具有知识的地方性、本土性与民族性，但难以通过现代教育进行传播，而且往往受到现代教育的冲击。因为，现代教育下的知识具有标准化、工具化的特点，且通过国家权力的渠道传播、普及，具有很强的渗透与替代功能，加之电影、电视、互联网等大众传播媒介的影响下，许多民族民俗文化已在年青一代，甚至更上一代人当中消失，蕴藏在其中的生态伦理精神已渐成绝响。如目前掌握东巴文化的老东巴（祭司）已所剩无几，且多无传人，十多年之后，很多东巴古籍将变成“天书”，包括东巴经在内的东巴文化将成为一门钻故纸堆的科学[6]，而东巴文化（包括众多的神话传说故事）中对自然的尊重与敬畏，也将渐渐随着东巴文化的流失而逐渐枯萎。
文化主体的流失。民族民俗中的生态伦理精神发挥作用必需有两个前提条件：一是同一族群之中人们有着共同的利益，即本地区的生态状况是族群世代赖以生存的基础，遵守这种规则，从长远来讲对每一个人有利的；二是同一族群之中的成员相对固定，如果成员流动过于频繁，短期利益必然取代长期利益，久而久之，规则就会失去效力。但随着现代化进程与市场经济的发展，不少农村地区、民族地区的人员流动加快，人们之间基于长远利益的而遵从传统民族民俗规则的需要已经不复存在，特别是一些年轻人，长期在外务工，对原有的民俗失去了精神的依恋和参与的激情，留在本地区的大部分是儿童和老人，他们不可能，也没有能力成为民族民俗生态伦理精神的主要传播者和主要践行人。
传播功能的异化。民族民俗中的生态伦理精神的传播的主要功能有知识的传授、道德的教化、文化的展演等，最终目的是促进人与自然的和谐，人类精神与自然精神的互动与交融。而在现代化进程中，民族民俗生态伦理精神的传播却沦为旅游展示和文化表演的一部分，由原来在一定族群内的纵向传递，变成由干部、教师、本地人、旅游部门的管理者、导游等向调查者、游客族群外横向传播。目前，许多民族地区旅游资源的开发利用，通常采用直接将传统文化保存较好的村寨开辟或改造为民族民俗旅游村，由此，昔日蕴藏着丰富生态和谐的民俗的只有形式而失去其内容，仅沦为市场经济下发展旅游的一大表演卖点和发展经济的一大创收热点。
而民俗史的研究同样表明，民族民俗在走向“现代性”的过程，与国家主流文化之间，始终表现为一种地方化与整体化、边缘化与主流化的悖论性牵制整合关系。一方面，国家主流文化将民族民俗意识形态化，使之成为实现政治、经济利益的文化手段；另一方面，民族民俗的强大的历史惯性又通过不断地变换生存策略，寻找自己的生存空间。最为关键的问题是，一些民族民俗的主体已经自觉背离昔日的生活，而向往城市宽阔平整的马路、高大舒适的高楼、快捷便利的交通、丰富奇妙的娱乐，离曾经日夜相伴的族群民俗文化渐行渐远。有什么理由让人们重新找回这样一些自己不甚熟悉的东西呢，而让已经远离传统生活的民众再次回到已经背离文化生活中去呢？现代化进程中，单纯依靠对于民族民俗的强制性保护或民族民俗主体对文化的自觉传承来维护和协调人与自然的关系，多半只是官员或学者们一厢情愿的痴人说梦。
因此，我们在强调传统民族民俗中生态伦理精神重要价直的同时，必须对其进行重构，使之符合新时代生产与生活的要求，而不是单纯的简单重复。如随着科技的发达与文化普及，人们认识自然和改造自然的能力不断提高，不会再相信诸如“万物有灵”等作为内涵的生态民族民俗，必须在传统民族民俗的基础上注入新的思想内涵，以人与自然共容、共存、可持续发展为其内涵进行重构，并利用各种方式、方法向广大社会成员进行宣传、推广。正如我国民俗学泰斗钟敬文先生所说：“对这些祖宗留给我们的，最贴近人民生活的民俗文化，应给予历史的、科学的研究和阐明”，我们可以通过对民族民俗中生态伦理精神的全面搜集和认真整理，注入新的时代内核，让它会随着历史的长河不断延续下去，融洽在我们每个人的血脉和生活流程中。
首先，我们应对各民族民俗中的生态伦理精神进行全面普查，建立建立详细的文化目录，对它现状如何，它的风险与危机已经达到了何种程度，哪些文化形式已经消失，哪些文化正在湮没……给出一个客观、真实的评价。许多民族民俗中的生态伦理精神是通过口口相传的形式传承的，无文本或音像记载，一旦消失就是一种历史性的遗憾、无可挽回的损失。因此，文化普查和建立文化遗产目录显得尤为重要。其次，在挖掘、搜集、整理、研究上，我们还应对各民族民俗中的生态伦理精神形态投入专项资金进行抢救性保护，对于特别好的民族民俗，可以通过生态博物馆的形式将原貌保存下来。生态博物馆，不再是通过展柜的方式展示民族民俗，而是将民俗中生态伦理精神等一系列文化现象鲜活地呈现在人们面前，让“居民每天进行的生活就是对传统民俗文化的一种展示”，并保存着和维护民族民俗生长的文化环境和自然。因为，民俗活动与民俗表演是有区别，民俗表演与日常生活没有关系，而富含生态伦理精神的民俗孕育于生活之中，它的本身就是生活！此外，我们还应以民俗载体、媒介的创新为着眼点，探索民族民俗生态伦理精神内容与形式的当代创新。海德格尔早就追问：人如何才能充满劳绩却又诗意地栖居在此大地上？在提倡文化多元化的今天，我们应用审美的眼光去看待民族民俗，使之更符合“诗意栖居”的愿望。民族民俗作为最初感性活动之一种，承载着先民的心理企盼和生活样式，物化为民众的礼仪程式和行为惯制，始终契合于美之合规律性与合目的性。在当今传承优秀民族民俗生态伦理精神过程中，可以将其作为一种鲜活的文化样式，融合社会理性价值观和个体感性生命形式，成为民众所喜闻乐见的审美想象和审美生活的一部分，进驻其中获得美感、诗意、自由而不问缘由，从而唤回对传统优秀民族民俗生态价值的体认与信仰，实现以美启真、以美导善。只要民众日常生活常新，就有民族民俗生态活动之感性形式常新，就有民族民俗审美理念之常新，就有民族民俗生态伦理精神价值与意义之永恒。
［收稿日期］2009－07－23
【参考文献】
[1]柯斯文．原始文化史纲[M].张锡彤译．北京：人民出版社，1954.
[2]马克思，恩格斯．马克思恩格斯全集：第27卷[M].北京：人民出版社，1972.
[3]杨福泉．纳西族文化史论[M].昆明：云南大学出版社，2006.
[4]林惠祥．文化人类学[M].上海：商务印书馆，民国23年（1935）．
[5]鲁枢元．文学艺术与生态学时代——兼谈地球精神家园[J].学术月刊，1995,(5):6.
[6]段超．对西部大开发中民族文化资源和文化生态保护问题的再思考[J].中南民族学院学报，2001,(6):61.
http://210.26.5.5:8080/query/browse_document.jsp
