风林火山

2012-08-31    叶舒宪    光明日报

两千五百年前，孔子曾经用一分为二的方式来划分现实社会中的人群——“唯上智与下愚不移”（《论语·阳货》）。这里可以将“上智”解释为代表社会统治阶层的知识分子，将“下愚”理解为被统治的平民百姓。孔子说的“不移”，意味着他所认识到的社会结构具有二元对立的特征，且永恒不变。



    1956年，美国人类学家罗伯特·雷德菲尔德提出一对类似于“上智下愚”的文明结构概念，叫做“大传统和小传统”。大传统指代表着国家与权力、由城镇的知识阶级所掌控的书写的文化传统；小传统则指代表乡村的，由乡民通过口传等方式传承的大众文化传统。他的这种二元区分很快被学术界接纳，并且在运用中改称“精英文化与通俗文化”。



    针对中国文化源远流长和多层叠加、融合变化的复杂情况，倘若既剔除孔子上智下愚二分法的价值判断色彩，也不拘泥于西方人类学家的雅俗二分结构观，可以把由汉字编码的文化传统叫做小传统，将前文字时代的文化传统视为大传统。这样，从文明史的角度判断中国文化的大传统与小传统，有一个容易辨识的基本分界，那就是汉字书写系统的有无。如此划分，将会有助于知识人跳出小传统熏陶所造成的认识局限，充分意识到传统是历史延续性与断裂性的统一。



如何认识中国文化大传统



    新兴的文化人类学和民俗学等学科倡导实地考察的田野作业方式，打开了突破小传统局限的知识新格局。几百万、上千万平方公里的山河大地也可以当作一部大书来看和读。《论语》中有一句话叫做“何必读书，然后为学”，一语道出原始儒家知识观轻视小传统而牵挂大传统的初衷。一部《论语》，生动显示着“子曰诗云”的教育方式，却没有“子写子著”一类的表述，这就清楚地显现出儒家思想的发生之根，与基于口头文化的大传统息息相关。孔子本人唯一可信的传世之作《论语》并非出于他的写作，而是出自孔门弟子的隔代追忆。



    由于司马迁对文献小传统之外的大传统文化信息的关注和收集采纳，使得《史记》开篇讲述的“五帝本纪”成为可能。而这一部分始于黄帝炎帝的传说时代历史，原是孔子孟子等儒家圣人所不讲的，相关的文字记载也很少。司马迁能够超出官方书本记录的小天地，到民间口碑传说的大天地中采集更加古老的素材。从篇后太史公的自我表白不难看出，司马迁交代自己曾经西至崆峒，北过涿鹿，东渐于海，南浮江淮，所到之处，常常听到当地长老口述的黄帝和尧舜事迹，所以他确信这不是个人的想象和虚构。比如说炎黄大战的传说：“黄帝教熊罴貔貅貙虎，以与炎帝战于阪泉之野。”黄帝大军居然由六种猛兽构成，其中的前四种皆为熊类（罴为棕熊，貔、貅为白熊，雄者曰貔，雌者曰貅）。这和黄帝本人号称有熊氏，会不会有必然联系呢？《五帝本纪》堪称在小传统中抢救和保存下来的大传统的消息。从司马迁的写史经验可以看出，对于以“读万卷书”为荣的中国知识人来说，“行万里路”的民间调研功夫，是摆脱小传统书本主义知识观限制，多少能够洞悉小传统之前的大传统的关键。从方法论上归纳，当代学人将文献之外的田野调查的口传活态文化传承叫做“第三重证据”。包括从《说文解字》《尔雅》《方言》中的解说文字的民间智能方式，到冯梦龙和徐霞客的民间口碑采集。



    三重证据有助于解说传世文献中无解的疑难问题。以“有熊”之谜为例，当代的北方狩猎民族如鄂伦春、鄂温克、赫哲族等，不仅流传着神熊祖先的图腾叙事，还有祭熊的礼仪活动。对比《周礼》所记的傩仪，有方相氏掌蒙熊皮的规定。这难道是对黄帝有熊氏一族的古礼之继承？问题的解答有待于对大传统的重新发现：上世纪八十年代发掘出的辽宁建平牛河梁女神庙，为红山文化遗址，距今五千多年。庙中和女神塑像同在的不仅有真熊头骨，还有泥塑熊偶像。我们把这些出土文物和图像、形象等称为四重证据。由此类证据可以得知，五千年前的华北先民确实曾经崇拜熊神，或者还曾经把熊神视为本族群的图腾之祖。无论是五千年前的黄帝号有熊，还是四千年前的鲧、禹等圣王的化熊故事，都不是出于后人的奇思臆想，而是以神话形式遗留下来的对大传统的依稀记忆。



    在有效区分大传统和小传统之后，该如何看待二者间的关系？这样的二分视角对于认识中华文明会有怎样的启迪呢？简单讲，大传统对于小传统来说，是孕育、催生与被孕育、被催生的关系，或者说是原生与派生的关系。大传统铸塑而成的文化基因和模式，成为小传统发生的母胎，对小传统必然形成巨大和深远的影响。反过来讲，小传统之于大传统，除了有继承和拓展的关系，同时也兼有取代、遮蔽与被取代、被遮蔽的关系。后起的小传统倚重文字符号，这就必然对无文字的大传统要素造成某种筛选、断裂和遮蔽、遗忘。具体来讲，有必要从传统的延续与断裂这两个不同视角，考察和透视二者的微妙关联。就历史的断裂一方面说，主要是数以万年计的口传文化要素，在新兴的文字书写文化中被终结和取代的过程。对这一过程的自觉体认，为考察中国思想史发生期提供了独特视角的理解模型。就延续的一方面看，则有大传统的神圣物崇拜及其神话观，为汉字发生奠定了重要的原型编码基础。



    举一例来看，汉语“熊”的本字是“能”字，大家对此司空见惯，古往今来极少有人发问：后起的“熊”字，只不过在“能”下填加了四点，难道是要画熊添足吗？为什么会这样？懂得了神熊崇拜的深远大传统，理解了神话思维将熊的冬眠习性（古人称熊为“蛰兽”）看作死而复生的象征，那么华夏先民从东亚大陆上最大的食肉动物熊的形象中抽象得出“能”的概念，也就顺理成章了。从伏羲号黄熊，到黄帝号有熊，再到楚国近三十位国王争相以熊为号的奇特命名现象，小传统的符号之谜，怎样在大传统的文化整体关联中得到理性认识，于此可见一斑。

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玉——中国大传统的原型符号



    判断文明的起源，国际学界通用的有三要素指标：文字、城市、青铜器。在这三要素之外，华夏还有另外一个非常突出的文化要素：玉的信仰和玉器生产。玉文化率先出现于北方地区，并且随后在辽河流域、黄淮流域和长江流域的广大的范围里长期交流互动，逐渐形成中原地区以外的几大玉文化圈，最后汇聚成华夏玉礼器传统，同后起的青铜器一起，衍生出文明史上以金声玉振为奇观的伟大体系。



    以女娲炼石补天为例，这是小传统讲述的流行神话。从西汉淮南王组织修撰的官书《淮南子》到清代小说《红楼梦》的开篇，女娲补天一事早已家喻户晓。可是被后人所熟知的神话情节却遮蔽了炼石补天观念的古老信仰渊源：史前先民将苍天之体想象为玉石所打造而成的，所以天的裂口还要用五色石去弥补。道教所言“玉天”或“玉清天”，天帝所居被称为“玉宇”或“玉京”，都表明天与玉的相互认同。陶弘景《真灵位业图》：“玉帝居玉清三元宫第一中位。”陆游《十月十四夜月终夜如昼》诗：“西行到峨眉，玉宇万里宽。”毛泽东《七律·和郭沫若同志》：“金猴奋起千钧棒，玉宇澄清万里埃。”这些措辞皆以玉比喻天，此类比喻观念也延续了几千年而不变。女娲补天的材料之所以用“五色石”，因为这类美石隐喻万般吉祥的玉石。这样一种文化特色鲜明的玉神话观，由来久远，并不是汉字书写的历史所能穷尽的。近年来的考古新发现表明，华夏先民正是凭借精细琢磨的玉器、玉礼器来实现通神、通天的神话梦想，并建构出一套完整的玉的宗教和礼仪传统，它先于汉字而存在和传承。



    例如北方西辽河流域的红山文化，南方环太湖地区的良渚文化，西北甘青地区的齐家文化，以及晋南的陶寺文化等，皆发现有一定规模的玉礼器体系，以圆形玉璧和内圆外方的玉琮为主，其年代皆在四五千年以前。那时，像甲骨文这样的早期汉字体系还没有出现，这些玉礼器本身所能传达的大传统信息。若要上溯玉器制作这种“物的叙事”在华夏文明中的最早开端，有内蒙古东部一带的兴隆洼文化玉器出土，其年代距今八千年。与最早使用的汉字体系——甲骨文所承载三千多年历史相比，大传统的年代悠久程度足足是小传统的一倍以上。



    检测表明，安阳殷墟出土的商代王室玉器显然已经大量采用来自昆仑山的和田玉材料。这样一种将世间最高等级的玉石材料，在不远万里的地方寻找出来，再历经艰难险阻，长途跋涉地输送给中原王权的现象，居然数千年不绝如缕，一直延续到嗜玉如命的大清乾隆皇帝。上古中原人的神话想象，为什么要创造出一个位于遥远的西极、独自掌握永生不死秘密的女神形象——瑶池西王母？为什么《山海经》讲述的一百四十座山，都注明出产玉石的情况？诸如此类谜题，在玉文化大传统的再发现面前，已经不再纷乱难解。瑶池作为地名，瑶母作为西王母的别名，早已暗示出解答线索：“瑶”即指代和田美玉的专有名词！



    大传统的新知识，对于解读小传统的古书，颇有启悟效果。《说文》公认为古汉语的第一部字典。但是只要仔细阅读第一卷开篇（段玉裁《说文解字注》一篇上）的几个最重要的部首下面的字，就不难看出，这不是随意编排的工具书，其9353个字的编排顺序始于“一”而终于“亥”，分明体现着神话宇宙观的时间和空间秩序。至于为什么要将一、二（上）、示、三、王、玉这六个部首的字排在字典的首要位置，这绝不是按照笔画顺序就能够解释的。从一部、二部到示部，显示出神圣信仰和礼仪方面的所有汉语概念体系；而从三部（只有一个三字）、王部（王、闰、皇三个字）到玉部，同样显示出贯通“天地人之道”的意思。



    《说文》玉部共收录以玉为偏旁部首的字一百二十四个（外加从珏的字三个），玉部，成为《说文》五百四十部首中拥有字数最多的一个部首，这难道纯属偶然吗？当华夏初民尝试造字时，其日常语汇中早已充满了大批来自切磋琢磨攻玉生产实践的概念。这些从玉旁的字如今多数已废弃不用。对于不了解华夏玉文化的现代识字者来说，它们自然显得十分冷僻，乃至不可思议：古人怎么会造出这么多无用的字呢？还有，儒家圣人为什么要用“切磋”和“琢磨”来比喻学习的功夫呢？

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神话观念——中国大传统的基因



    现代疑古派学者将中国上古史的前段视为“伪史”，用胡适的话说是“东周以上无史”。按照这种打着科学实证旗号的疑古派历史观，中国信史由孔子的时代开始。法国汉学家马伯乐以神话眼光看《尚书》，著有《〈书经〉中的神话》一书，1936年由冯沅君翻译成中文出版。古史辨派的领袖顾颉刚为之作序说：《尚书》这部书，自春秋迄清代，二三千年来谁不把它当作至尊无上的圣经看，谁不把它当作至真无假的古史读！可是，不幸到了我辈手里，这个好梦已不容再维持下去了，那澎湃的时代潮流鼓荡着世界，把任何有权威的偶像都冲倒了。



    多半个世纪过去了，回过头审视古史辨运动，其将神话视为“伪史”，是对文化传统认识上的一次自我遮蔽过程。受到西学洗礼的现代学者要求用客观实证标准来确认文献记载的历史的可信性，将中国人的一部信史缩短到仅有二千多年。其根本误解在于将神话和历史看成完全对立的东西。而事实上，所有古文明国家的历史都是从神话叙事开始的。不论是《圣经旧约》讲述是希伯来历史，还是希罗多德《历史》讲述的古希腊历史。就我国的史书而言，不仅《尚书》离不开神话，就是《春秋》和《史记》也都被神话思维和神话观念所支配，距离现代人所设想的“客观”历史或“历史科学”，十分遥远。



    鉴于上古史探索方面新材料和新认识的日益积累，从上世纪九十年代到本世纪初，国家先后启动了建国以来最大的两个综合性文科项目——“夏商周断代工程”和“中华文明探源工程”。两大工程的新发现和多学科交叉视野是前无古人的，其学术拓展意义相当深远。不过这两大文科工程的设计和实施过程中，偏重于考古学的发掘，以及天文学数据的测年方面，未能有效地包容文化人类学、民俗学、神话学等学科，对于上古史的神话性问题缺乏足够的认识，不能有效地打通文史哲、宗教、心理诸学科的界限，使得大批出土文物徒有年代学上的深度，缺乏文化解读的深度，限制了对文化大传统的整体性理解，也未能自觉地关注到大小传统之间的演进和变化关系问题。



    如果没有成都平原在二十世纪后期的一系列发掘报告，三星堆、金沙遗址的辉煌文明成就，永远也不可能进入世人的视野。依据小传统所留下的文献，找不出关于它们的任何记述。三星堆和金沙遗址不仅出土巨大而风格迥异的青铜器和玉礼器，还有不见于中原文明的精美金器——黄金面具和金权杖。中华文化内部的多样性与丰富性，原来就是这样被中原中心和汉字中心的小传统所遮蔽。由四重证据的新知识所带来的大传统之再发现，给我们提供出反思中国文化整体的有效概念工具，在此基础上，重新梳理出被小传统的“常识”所遮蔽的真相：如想象的动物龙如何压倒并最终取代了神熊（黄帝有熊）。同样是出于想象的神凤，如何伴随西周人“凤鸣岐山”神话的兴起而埋没掉殷商以前的鸱鸮崇拜。从鸱鸮到凤凰的置换和演变过程，也是我们考察新兴的小传统借助于文字暴力而丑化、妖魔化大传统的活化石一般的生动教材。



    面对红山文化新出土的一批玉雕鸱鸮，以及陕西华县出土仰韶文化陶鸮面，甘肃青海齐家文化鸮面陶罐，今人终于可以看清：大传统的神圣猫头鹰崇拜，在时间上大大早于新神话动物凤凰的出现，在空间分布上也大于夏商周三代的中原势力范围。安阳殷墟侯家庄1001大墓出土的大理石雕鸱鸮（现存台北中研院文物馆），妇好墓出土一对青铜鸮尊（现存国家博物馆和河南博物院），皆为商代晚期王都所能见到的国宝级文物珍品。它们默默无言地见证着：史前鸱鸮崇拜及其神话观念如何延续到文明史早期阶段。《诗经·商颂·玄鸟》所歌颂的商代始祖诞生之“天命玄鸟”叙事，自从被汉儒郑玄解说成“燕子”以来，虽成为经学解释的权威观点，但却既得不到证实也得不到证伪。如今，有殷商王者和王后级别的墓葬同时给出的神圣鸱鸮之异常精美的实物形象，玄鸟为何鸟的千古争议大体可以暂告平息。“玄”字有黑色之义，也有旋转之义。鸱鸮的眼球能够飞速旋转，是这种夜间猛禽给人留下的强烈视觉印象。古希腊人能够以猫头鹰为智慧女神雅典娜的象征，华夏先民当然也可以将玄鸟那自由旋转的大眼睛，视为非凡智慧与生命能量的表征。



从神话大传统看儒道思想产生



    思考中国文化的主干，现代以来有儒家主干说和道家主干说，相持不下。在我看来，探究文化主干，应上溯于前文字时代的大传统。儒道两家的思想分歧处，属于小传统中的枝杈；而两家一致认同的观念要素，如玉和圣人信仰，则来自大传统，那才与文化主干相联系。



    考察中国本土宗教和神话的特点，从古汉语关键字看，不是“神”，而是“圣”。孔子一方面“不语怪力乱神”，另一方面则仰慕“圣”。孔子最喜欢去的地方就是宗教圣地神庙。有《论语》中的“入太庙，每事问”六字为证。《论语》中还记有孔子的话：“若圣与仁，则吾岂敢？”孔子认为有两个人生最高价值，圣与仁，他本人还远远够不上，怎么能说他是圣人或者仁人呢？研究儒家思想一般对“仁”情有独钟，著作汗牛充栋，而“圣”字相对被冷落。“圣”作为儒家、道家的共同至高理想，孔子认为自己达不到，但是孔子的弟子认为他们的老师就是人间的大圣，甚至称为天降下来的大圣。这一来，中国的宗庙之中供奉的不是天上的神，而是由人间升格出来的圣者。儒家思想的核心可以概括为“内圣外王”。其基本教义是：只有先把自己的人格修成出类拔萃的圣者，天下才会臣服于你。



    中国的神话概念若不拘泥于“神”字，而是从“圣”概念入手，从圣人以玉器为符号标志的特殊线索入手，那就能够将儒家背后失落的传统还原出来。《说文解字》引用孔子的话“一贯三为王”，表明古人认为贯通天地人三界的唯有王者。作为王者能量的证明，正是神圣玉器的符号作用。玉曾经作为天神所赐之圣物而存在。汉字中“玉”字和“王”二字的同构性一目了然。莫非二者之间果然有必然关联？



    老子《道德经》第七十章说圣人有一个标志就是穿着麻布衣，怀里有玉。所谓“被褐怀玉”。由此看，2007年发掘的安徽凌家滩文化M23墓的主人肯定是当年圣人，其墓穴中居然有三百件玉器，简直应验了曹雪芹在《红楼梦》中所想象的“白玉为床”景象。红山文化墓葬中头顶着玉雕马蹄形器的主人也是圣人。良渚文化墓葬也有给主人成百块玉礼器作陪葬的，墓主人当然也是南方部落集团所推崇的圣人。这些五千年前超越常人而享有特殊玉礼器葬具的显贵者们，无疑是当年所最受推崇的人。“圣”字在训诂学中解为“通也”，谁通谁呢？就是把人世间的吉凶利害祸福，通过占卜、神谕和天神沟通，获得神的启示。一般都认为孔子曾经到老子那里求学、求拜，所以老子被看成比孔子更早一些的道家圣人。看看老子的雕像，最大的特征一双巨大耳朵。老子叫李耳，用听觉器官为名。又名老聃，把“聃”字写出，还是大耳朵的意思。这样命名意味着古代人智慧标记，也就是圣者的标记。汉语有聪明一词，却不说“明聪”。耳聪先于目明，明白这个道理，需要理解口传文化的十万年“耳识”传统在先，读书识字的“眼识”传统在后。圣人的“圣”字还原成繁体字“聖”，突出表示的就是口和耳。“聖”在郭店楚简中和“声”字通假。由此可知凡人修炼达到“圣”的境界离不开敏锐通灵的听觉。



    五千年前的史前玉礼器，三千多年前的商代甲骨，这是一个完整的通神礼器符号传承脉络，所有这些都用于宗教目的：人和天神或祖灵沟通。“圣”何以训“通”，由此深远背景可一目了然。为什么人在沟通天神时要用玉？许慎《说文》的“巫以玉事神”说，已点明答案。老子《道德经》不会随便创造圣人与玉相关的比喻，那是异常深远的玉教信仰传统在老子时代的语言遗留，也是二千五百年前的知识人对八千年前开启的玉文化及其神话意识形态的一种诗意回顾和高度概括。再看孔子的反问之辞“礼云礼云，玉帛云乎哉”，可否从中领会大传统的遗音呢？

柳倩月

如果叶先生所倡导的“大传统”为学界所理解并广为接受的话，那意味着建立在雷德菲尔所谓“大传统”观念上立论的很多学者的著作将有必要改写甚至重写：）