文化想象的力量——读E.W.萨伊德著《东方学》
王铭铭
一般的学科是以希腊文的“logus”（学问、哲理）或英文的（o）logy（学）为后缀，而“东方学”（orientalism）却以“-ism”（主义）为后缀， 这难免给试图翻译这个名词的人带来一种困惑， 到底“orientalism”指“东方学”还是“东方主义”？“Orientalism”是中世纪末期欧洲教会给为之研究和搜集非西方文化资料的学者所做的“学问”的称号，后来被知识分类法沿用，代指对中近东、东亚等地区的或甚至整个非西方世界的研究，所以它的确指“东方学”或“东方研究”[1]（“orientalist”指“东方学者”或“东方研究者”），而不是“东方主义”。对于东方学为什么要以“-ism”而不以“（o）logy”为后缀把“orientalism”改为“orientaology”这个问题，我们尚未有充分的证据来加以解答。不过，可以猜想，名词的发明者知道这种研究与别的学科不同，具有明确的意识形态任务。
1978 年，萨伊德（E.W.Said）发表《东方学》（Orientali-sm）[2]一书，对东方学的意识形态特点与结构作出深刻的评论。以往西方有关东方学的研究，多局限于把“东方”（theorient）视为研究对象，而萨伊德的《东方学》向东方学提出了一个新的挑战，它把东方学本身作为一种文化现象和制度的存在加以阐述，给我们讲述了长期以来在西方学术界和意识形态占重要位置的东方学的故事。这个充满色彩和周折的故事告诉我们，东方学作为知识和言论的一个门类，其设计、发展和演化是一系列的意识形态和社会力量的兴起的内在力量之一。在学术界，尤其是文化人类学界、区域研究界、宗教学界、比较文学界和政治学界，对《东方学》一书的评论成为许多论著的序论。《东方学》一书之所以能成为社会人文科学界所注目的著作，原因在于它对“orientalism”的“-ism”的探讨，给知识社会学研究提供了一个难得的实例，展示了知识与“文化霸权”（cultural hegemony）和政治支配的密切关系。
萨伊德与《东方学》
《东方学》一书的作者萨伊德于1935 年出生于耶路撒冷，他在东方学的研究对象巴勒斯坦和埃及受基本教育，并在这门学科的“故乡”西方世界（美国马萨诸塞赫尔蒙德学院、普林斯顿大学和哈佛大学）受高等教育。1963 年之后，萨伊德成为哥伦比亚大学的一名青年教授。之后，他又于1974 年任哈佛大学比较文学访问教授；于1974—1977 年间，任斯坦福大学行为科学高级研究中心研究员；于1979 年担任约翰·霍普金斯大学人文科学教授。目前，他身兼数职，在担任《阿拉伯研究季刊》主编之外，还担任纽约对外关系委员会委员等职。萨氏的著述十分浩繁。主要包括：《约瑟夫·康拉德与自传体小说》、《开端：目标与方法》、《巴勒斯坦问题》、《文学与社会》、《世界、文本与批判》及他的最具影响的力作《东方学》等。作为一个文学批评家兼国际政治评论家，萨伊德在《东方学》一书中表述了他对文学和文化学及政治现实的联系的一种发现。这一发现，反映了他的政治敏感性与对知识社会学的深厚修养。
从词义上看，所谓“东方学”即是对“东方”这个地域中的人民、文化与社会的研究。然而，对于什么是“东方”，却从未有过准确的定义。对于美国人来讲，“东方”可以指的是远东（亦即中国和日本）或“近东”。可是，历史上，对于法国人与英国人来讲，“东方”主要指近东或阿拉伯世界，或与欧洲接界的“非欧世界”（non-European world）。而对于德国人、俄国人、西班牙人、葡萄牙人、意大利人以及瑞士人而言，“东方”指的又是另外一些地区。即使有些人对“东方”的地域定义有统一的共识，他们对“东方”土地上的资源与文化也存在不同的观念。对西方小说家来说，“东方”这个词的使用往往可以与“东方少女”相类同。对文化学者来说，“东方”意味着与“西方”的宗教、哲学、民俗完全不同的文化实体。而对于西方商人来讲，“东方”则意味着资源与市场。对“东方”的定义的歧异发展到十分深入的程度，以致于“东方”可以被视为“迷结”（syndrome）。
萨伊德从“东方”定义的相对性出发，探讨“东方学”研究本身的主观性。在萨伊德看来，“东方学”不仅指学术研究上的领域，它的存在受各种势力的限制：
“东方学作为一种表象（representation），在历史上不断地建构和更新自身，而且有对‘东方’这个广大的地区越来越发敏感的倾向。东方学专家所做的工作，是用他们对东方的印象、知识、和观察来表现西方社会的特色。而且在很大程度上，东方学者给他们自己的社会所提供的东方的形象有如下的几个特点：（a）这一形象有他们自己的引记，（b）它阐明了作者对东方可能和应该是什么的想法，（c）它与别人的东方形象形成反差，（d）它为东方学界提供了当时所需要的东西，（e）它是对一定时代的文化、职业、民族、政治、和经济要求的应对。”[3]
换言之，东方学者首先是一个“东方学者”（orientalist），然后才是一个人。东方学者进行东方社会文化的讨论，其所在的文化、社会、政治、经济场合对他们的思维、辩证、引据各方面起着关键性的作用。东方学者不可能作为纯粹的个人，从个人的兴趣出发对“东方”进行评论，他只能作为西方文化的人来“认识东方”，其思维及艺术创作成果，是东西方关系中西方的形象与东方的形象的对照。因此，除了学术上的意义（包括对东方的研究、东方学的教学与写作）之外，“东方学”还具如下两个方面的涵义：其一，东方学除了是一种学术研究领域之外，还是一种思维方式。作为一种思维方式，东方学对“东方”与“西方”的主观划分，渗透于诗人、小说家、哲学家、政治理论家、经济学家及殖民地行政人员的创作之中，远远超越了严格意义上的文化人类学、社会学和历史学的研究范畴，成为一种潜在的文化意识形态；其二，由于西方人所“拥有的”东方学具有此特点，因此我们也可以说西方人的东方学不仅是一种思维方式，还是一种制度。用萨氏自己的话说，“东方学是启蒙时代之后欧洲文化据以在政治学、社会学、军事、意识形态、科学和想像各方面塑造甚至制造东方的一个极为系统化的学科。”[4]
《东方学》一书之写作目的，不在于学科范畴的创设，而在于采用知识社会学的分析方法，揭示隐藏在学科背后的意识形态。萨伊德采用了近二、三十年来在欧美具有最深刻影响的法国哲学家福柯（Michel Foucault）的意识形态分析方法及其主要概念“discourse”（即具社会力量的言论），[5]分析限制着东方学研究的领域、内容、理论和目的之言论制度（discursiveinstitution）。《东方学》这本书的结构，与福科的谱系学（ge-nealogy）架构很类似，它以十四世纪为出发点叙述了东方学的起源、发展、和现状。萨氏所采用的叙述架构是绵延的历史，并没有明确的历史分期，换言之，不过他强调东方学的发展有一个分界限，即十八世纪。在十四世纪至十八世纪，东方学内容比较松散，十八世纪以来随着西方势力的扩张，这门学科得到系统化的发展。通过东方学的历史考察，萨伊德阐述了十四世纪以来在欧洲形成的东方学如何描述、解释以致从理论上控制“东方”的作用作为一种思考、想像的工具，以及西方人如何通过创造和占有东方学来进行文化地理的意识形态想像。
《东方学》分为三大章十二小节。第一章称为“东方学的范畴”，从历史和文化哲学的角度探讨东方学的视野以及知识圈的形成与发展。第二章称为“东方的构造与再构造”，分期描述近世东方学的产生与发展，与及主要的西方文学家和学者描述和研究东方的手段。第三章从1870年出发，探讨殖民扩张以来东方学的发展，包括第二次世界大战以前英、法东方学的状况，及战后美国在东方学领域中的角色。
萨氏所分析的东方学史，是现代世界体系（the modernworldsystem）形成的内在部分。在《现代世界体系》（1973）一书中，瓦勒斯坦（Immanuel Wallerstein）已经探讨了西方资本主义体系如何在十四世纪之后形成以及在十六世纪以后逐步成为世界经济地理空间的内核（core），如何使非西方社会变成“边际”（periphery）。瓦氏的理论主要是建立在世界市场的形成和扩散的研究基础之上，对于与世界市场形成同步发生并难以分割的西方霸权产生的东渐，瓦氏并没有加以分析。实际上，十四世纪以后的世界史不只是一部经济政治的变迁史，还是一部文化变迁史。用沃尔夫（Eric Wolf）的话说，它是西方文化史排挤东方历史的过程，是欧洲变非西方社会为“无历史”的民族的过程。[6]《东方学》的描述与分析，反映的正是瓦氏忽视的一种历史取代另一种历史并使后者成为“无历史”的历史。不过，它的意义远远超过补充《现代世界体系》的解说，而更重要的是为从事文化批评的学者指出社会、历史、与文本（textuality）的密切关系以及学术、意识形态、与权力的关系，为一般的读者指出文化自我和他人的观念在人们生活中的重要角色，为第三世界指出西方文化的潜在力量以及东方世界如何透视这一力量。
东方学的范畴和历史
对大片地理和文化空间（“东方”）的系统化研究和论述，起源于西方文化向东方的挺进。萨伊德说，“东方学是西方对东方进行系统化研究的学科和方法，是研究、发现、和实践的论题，也是西方人对其边界之外的一切事物的梦幻、想象、和议论。”[7]作为一种“想象的地理学”（imaginative geogra-phy），东方学的发展与近代世界文化格局的变迁有关。在西方文化逐步“东渐”之前，东西方的接触早已存在。虽然古代东方文明（埃及、中东、印度、中国）的影响已在不同时期在世界上分别占有支配地位，并以不同的方式波及欧洲，但是并没有出现“西方学”（occidentalism）。东方学是以西方为中心的世界体系的形成的理论支柱之一。
东方学这个学科正式产生于公元1312 年。当年，维也纳教会通过一个提案，决定在巴黎、牛津等地建立有关中东和近东语言和文化研究的科系。从此以后，出现了一大批被西方社会承认的“东方学专家”。在十四至十六世纪之间，东方学的主要任务是，搜集有关西方宗教的源头（近东和埃及）及其对立体系（伊斯兰世界）的文化资料。直到十八世纪中叶，东方学与教会的关系仍然附属于教会的知识结构。在几百年里，“东方学者”一直是指圣经学者（Biblical scholars）、闪米特语系专家、伊斯兰学者、以及稍后成长起来的研究汉语的汉学家（sinologists），研究东方的目的是为了扩张西方教会的势力。十八世纪末期至十九世纪中叶，东方学的范畴逐步扩大到整个亚洲，它走出了教会，影响了整个西方文化界。十九世纪的东方学者，主要包括两类，一类是专业化和职业化的学者（如汉学家、伊斯兰学家、印欧学家），另一类是有天才的业余热心人士（如文学家雨果和哥德都曾写过有关东方的书），更多的东方学者是学者和热心于东方文化的名人。随着东方学的发展，也出现了一系列关于东方的百科全书，其中以斯瓦伯（Raymond Schwab）和莫赫（Jules Mohl）主编的大部头百科全书和目录为最有名。
据萨伊德的分析，十九世纪东方学的系统化发展，其基础在于十八世纪若干观念因素的产生。第一，十八世纪，随着欧洲对世界的“开发”范围的扩大，“东方”这个地域概念从原来的伊斯兰世界和近东，转化成相当开放的地理概念体系（包括印度、中国、日本等等），使“东方”超脱了古代的基督教和犹太教的范畴；第二，大量的东方学研究提供了有关东方社会历史与文化的资料和印象，使西方的历史学者有可能把东方历史当成西方历史的参照系。历史学者和人类学者的合作，创造了一种简单的历史比较研究，对东、西方的过去、现在、和未来加以探讨；第三，许多东方学者开始转变他们的态度：原来东方学者认为东方是一片松散的土地或一盘散沙，到十八世纪出现了把东方社会看成与西方社会类似的社会—文化有机体，强调它们的内在一致性和合理性；第四，十八世纪产生了极为流行的分类学，如物种分类学、人种学等。分类学以物种和物体分类为基础，但是扩大到人和文化地理的分类，为东、西方的“辨别”（identification）提供了方法论武器。
在十八世纪之后的东方观基础上发展起来的比较世俗化的东方学（ secularized orientalism）具备了一个现代学科所需要的元素：它有一套研究方法、概念、和理论解释体系。然而，东方学的世俗化和现代化，并不意味着它的“宗教模式”（re-ligious patterns）和“存在范式”（existential paradigms）已被完全消除。正如萨伊德所指出的，“正相反，这些模式和范式在刚产生的世俗化架构里被重新制作、再现、分配。（十九世纪以来），对于一个研究东方的人来说，掌握这门学科的架构及其所提供的词汇、概念、研究技巧十分重要。不过，他所研究的学问保留了从宗教支配时代继续下来并加以重构的宗教动力，而这种动力是自然化的超自然主义”[8]。其原因在于：
“现代东方学者对自己的定义是，他们是与别人有所不同，他们是把东方从迷惑、异化、和怪诞中挽救出来的英雄。他们的研究重构了东方的已消失语言、习俗甚至精神。他们的角色，类似于占坡里安（Champolion），是他把古埃及的象形文字从罗萨塔石堆里发掘出来的。在东方学者看来，东方学的技巧如词典学、语法学、翻译学、文化阐述学等，服务于古代的、古典东方的文化价值的复原和宏扬，同时对哲学、历史、修辞学、学术流派具有贡献。但是在历史的过程中，东方和东方学者的学科必然发生变化。‘东方’的意义已从古典的‘东方’变成‘现代化’的东方，而东方学也从传统学科变成了当代文化的一部分。不过，东方和东方学不管如何变化，都难以避免带有权力的痕迹，这种权力就是改造或再造东方的力量，也是把东方学塑造成哲学和人类学研究的方法。总之，把东方转变为现代世界的一分子之后，东方学者便可以对自己的成就和地位加以庆贺，为自己作为世俗化的创造者感到骄傲，他们的骄傲来自他们把自己当成新世界的创造者，这样的骄傲与神创造旧世界时的感觉是一样的。”[9]
也就是说，十九世纪发展起来的现代式东方学扮演两种互相关联的角色：一方面，它改造了宗教支配时代的东方观，使它适应于新时代的需要，同时保留它原来的神圣性；另一方面，现代式的东方学的观点、制度等对西方自十八世纪以来对东方的政治经济和文化侵略（intrusion）作出了重要的“贡献”，这种贡献类似于旧的东方学对东方的宗教侵略的贡献。现代式东方学的最早尝试，发生在拿破伦对埃及的攻占时期（1798—1801）。占据埃及的拿破伦没有试图破坏埃及文化，而是提倡用“科学”的方法研究和搜集埃及文化的资料。东方学与军事征服的这种巧妙结合实际上只是十八世纪以来一个比较没有遮掩的实例，在不同的历史时期它的“政治参与”（politi-cal involveme-nt）有其它的不同表现。被改造的东方学不只是知识和艺术的成果，它的“成就”还在于它的效用和“权威”。
十九世纪以来，东方学经历了两次大步伐的“进步”。第一次是十九世纪中期至第一次世界大战结束。此时期，英国和法国在世界上获得大片的殖民地，对殖民地的研究成为殖民地行政的必需品。同时，大片殖民地的获得为东方学研究提供了调查和搜集材料的机会。因此，东方学在巴黎、牛津等大学出现了一个“黄金时代”，许多资料直接来自住在殖民地的语言学家、历史学家、人类学家、考古学家。东方学的第二次大步伐“进步”发生在第二次世界大战及其后。此时期，世界格局再次发生很大的变化，二战之后许多东方社会形成新的民族-国家（nation-states），西方的霸主地位从英、法手中转移到新兴的美国手中。旧的霸主（英国和法国）自然还是力图保持他们的传统地位，东方学研究在它们手中仍然被“保护”为“国宝”。不过，新兴的霸主美国支持更大量的战略性的区域研究，使东方学研究扩大到整个太平洋圈和亚洲的所有地区。这些区域研究大多以“跨文化理解”为口号，但是对维护美国在世界格局里的霸主地位有不可忽略的“贡献”。在这两个时期，东方学不可避免地出现不少变化，但是它的叙述、言论、研究制度的深层结构并没有脱离传统。
东方学的文化深层结构
自东方学产生以来，它便具有一个两面性的“二元一体”概念（conception）。这个二元一体的概念的中心是一条分割世界的界线，它把世界划分为两个部分：西方和东方。二元一体之一元认为，西方是强大的本土，而亚洲是被打败和遥远的“异邦”。另一元认为，亚洲代表一种潜在的危险，它的神秘文化在西方科学的体系里面无法解释和操作，而且可能在未来对西方造成挑战。在东方学的作品中，这两元一直被描绘为互补的对立（complementary opposites）。
萨伊德认为，东方学所提供的二元一体的概念架构可以用自古以来欧洲对“近东”的看法来说明。近东对于欧洲来说，向来是一个神秘的地方。《圣经》和基督教产生于近东，之后被西方接受。自马可·波罗之后，许多欧洲旅行家、商人、探险家来到近东，试图在此找到财富并建立与近东商人交易的网络。在许多历史时期，近东与欧洲还发生过军事对峙和侵略，十字军的远征便是实例。经历了长期的接触，欧洲对近东积累了许多记载。这些记载的风格很多样，不过，它们共同反映了一个事实，即欧洲人把近东看成既熟悉又十分“外国”和“遥远”的地方，他们在近东看到自己宗教的遥远过去，同时希望在近东找到与欧洲文化完全不同的事物。因此，近东常被认为是可以发现对欧洲来说是新的、有创意的文化的地方。然而，近东对欧洲人来说，也代表一系列的恐惧。穆罕默德死后（公元623 年），伊斯兰世界的霸主地位、十三、四世纪伊斯兰国家在东亚和中东的势力等等，长期以来给欧洲的东方学者一种不寒而慄的深思，东方的军队对他们来说是吞食一切的蜂群，伊斯兰的力量象征的是暴力、恐怖、魔鬼、和可恨的野蛮人。[10]
经常有人把知识分为“纯知识”（pure knowledge）和“政治知识”（political knowledge）两类，前者指科学和人文科学，后者指对政策的理论和论述的知识。知识社会学的研究证明，这种区分在现实中是很难运用的，因为所有知识都是在一定社会、文化、和政治经济场合中形成的，但是我们也不是否认这种特殊的地理文化知识包含一套文化观念。互补对立的东方观有两个特点，一是它通过边界的定义（boundary definition）和对“异族”（other peoples）“异文化”（other cultures）、和“他人”（the other）来界定什么是“西方”（the West），二是它把西方的文化自我放在东方的文化“他人”之上。
在界定“异族”时，东方学倾向于十分细致地对不同文化加以划分。列维一斯特劳斯（Claude Levi- Strauss）认为对事物进行分类是许多民族共有的，在许多社会中分类并不一定有实际的用途，例如，某些原始部落把花草分的很细致，却从不利用这些花草，对事物的分类与人想把世界安排在一个有序的、安全的体系里的愿望有关。[11]萨伊德认为，东方学对东方文化的划分，其意图与原始人划分花草一样，是为了把东方文化放在西方人觉得安全的秩序里。“东方”概念的存在，主要服务于“西方”本身的“安全感”和支配地位（dominance）。东方学者把东方视为潜在的危险，给西方提供一个可以作为“对手”或被“操纵”的对象，而“操纵危险”就是对自身的安全感的负责。
萨伊德对东方学的本质的一段评论值得在此引用：
“东方学不只是文化、学术、制度对政治课题的反映，不只是一系列分散的有关东方的文本，也不只是西方帝国主义压制东方世界的阴谋。它代表一种地理意识在美学、学术研究、经济学、社会学、历史学和哲学文本中的分布。它是对世界的二元对立的基本地理划分（东、西两半的分立）和一系列利益的解说。通过学术发现、哲学重构、心理分析、地貌和社会学描述等途径，东方学不仅创造了某种利益关系而且使这种关系得以维系。它的意图在于理解和在某些例子中控制、操纵、甚至吞并与西方不同的世界。它的discourse 与政治权力的关系不是直接的，但它在与不同的权力的交换之中存在。作为一种政治知识文化，它的存在与西方的关系比它与东方的关系更大。”[12]
萨伊德已经指出东方学与十六世纪以来逐步成长起来的西方资本主义世界体系的关系。[13]实际上，资本主义世界体系所创造的东、西关系在社会学和经济学中被当成是“传统”与“现代化”的关系，在社会学和经济学的研究中东方常被当成传统，西方被当成现代化，这使十九世纪东方作为“白种人的负担”的理论进一步“合理化”。“白种人的负担”的理论把东方传统看成西方人的负担或西方应该对之实施教育的孩童。产生于西方的一系列“现代化”理论与这种东方观有着直接的渊源关系。
虽然在西方发展出来的有关现代化的学术研究变化多端并很难加以概括，但是它们所采取的路线却是一致的。法国社会学先驱涂尔干（Emile Durkheim）认为，世界上存在两种类型的社会。其中，一类是“传统社会”，另一类是“现代社会”。前者以社会内部群体的稳固性组织为特征；后者以多元的社会分工为特征。“现代化”（modernization）指前者向后者的转形。与涂尔干不同，德国社会哲学家韦伯（Max Weber）认为，“现代化”意味着工业化和科层化。工业化和科层化又意味着理性化，即资本利用的有效化过程、减低投入增加产出的过程、击败竞争对手的过程及满足消费者需求的过程。[14]对此类过程，韦伯统称为“资本主义精神” （te capitalist spir-it）。[15]涂尔干与韦伯的理论在许多方面截然不同，但是二者所强调的东西是一样的，那就是“现代化”就是“西方化”，或“东方”向“西方”社会形态的转形。诸如此类的“现代化”构想是以单线性的阶段式的演化论为基础的，它创造了把所谓“现代社会”（实质上即“西方社会”）视为“传统社会”（实质上即“东方社会”）的未来图景的看法，说明东方学的深层结构的力量在西方学术界的效力。
“本土化”、文化霸权、文化人类学
目前，不少非西方国家的文化界把西方所喜爱看到的东方艺术、哲学、伦理、节庆、民俗等等搬出来表演给自己和西方人看；东方国家的不少学者一方面以研究“本土文化”为荣，另一方面把对西方的东方概念的“学习”视为本土文化研究的必备条件；在同一程度上，到西方“朝圣”和对西方的古典和流行文化的崇拜也成为不少“东方人”的“殊荣”。这一系列现象的发展，证明西方人发明的“二元一体”的文化认同的观念，已在被东方社会的某些部分再造了（reproduced）。虽然东方学的产生和发展主要与西方的地理观念有关，但是它越来越以多种多样的形式在东方学的研究对象——亚洲和北非（如埃及）——被接受，变为本土文化工业（indigenous cultural in-dustry）的一部分。如果我们可以说，东方学在全球的范围内，已形成文化霸权（cultural hegemony）的话，那么这种文化霸权是如何形成的？
萨伊德在《东方学》一书中用大部分篇幅去探讨西方人的东方学研究与艺术表象，对于东方学在东方的地位问题没有花足够的笔墨加以叙述。萨著的最后一章的最后一段，才简略地对这一问题作了不完满的解答。他把东方社会对西方的东方学和东方观的模仿，简单地归结为近年美国消费主义在亚洲的渗透。其实，事实远比萨伊德的解说复杂。美国对东方的影响自然是东方学文化霸权的原因之一，但绝对不是唯一的原因。萨氏在分析文化霸权时，仍然是采用支配（dominance）的概念，把西方看成全球文化过程（global cultural process） 的主动驱力（positive dynamic），把东方看成被动的力量。实际上，文化霸权的形成向来不是被动的接受，而是在“被动者”成为“主动者”之后才可能实现，这是葛兰西（Gramsci）对文化霸权定义的基本核心。东方学所代表的文化意识形态的“东渐”，与本世纪以来特别是第二次世界大战之后，“亚洲民族的觉醒”有着密切的关系。
这个说法听起来十分荒谬，“亚洲民族的觉醒”本来自然而然是反殖民主义、反东方学、反西方学的，为什么说它是西方文化霸权的“主动驱力”？要回答这个问题，我们需要对东方民族主义兴起的历史和内容加以具体考察，而我们在这里只能作一个简要的分析。东方民族主义的兴起的主要表现，在于大量的反殖民主义政治运动和反帝国主义的民族战争的开展。这类运动和战争自然具有许多“东方特色”，但是其背后的意识形态体系是一种中国清末已概括出来的“器用之争”。换言之，许多东方国家试图利用西方之“器”来进行民族的自我更新。这些“器”既包括可见的武器装备、技术、产品等等，又包括不可见的制度和意识形态。民族主义（nationalism）和民族-国家（nation-state）本身是一种西方现代的意识形态和政权体制。[16]东方民族主义运动的目标，在于把自己的社会建设成为与原来自己的社会不同，而与西方社会相同的民族-国家。
在这个前提下， 东方社会出现了对现代化和现代化特性（modernity）的追求。充满东方学偏见的英国斯宾塞（HerbertSpencer的社会进化论、德国韦伯主义（一定程度上还包括马克思主义）、法国的涂尔干社会学主义等等的现代化理论，成为“第三世界”政治的指导思想。西方作为一种“异文化”（other culture），变成东方社会文化发展的自我之前景。在此情况下，出现了民族认同的危机（ crises of national identity）是难以避免的，而民族认同的危机的解决，在很大程度上又依赖于“东方学的本土化”，因为“本土化”的东方可以提供东方民族在认同感危机时赖似“自慰”的工具。现代特性和本土意识的“二元互补”，造成本世纪以来东方社会徘徊式的发展模式以及文化的“人格分裂”。西方的东方学的文化霸权，在其中找到了极大的发展空间。
说到这里， 我们不禁会问自己： 什么是东方学的替代物（alternatives）？在萨伊德不甚熟悉的文化人类学界，寻找东方学早已成为该学科的任务。十九世纪是人类学研究刚刚起步发展的时代，当时的人类学界流行理论主要是演化论和传播论，与“东方学”基于同一社会哲学基础之上。这种西方与民族中心主义的人类学研究到二十世纪初受到了强烈的批判。英国功能主义和美国历史主义提出了新的理论、给文化相对论（cul-tural relativism）奠定了基础。功能主义指出了把当代东方、原始文化看成是古代社会“残余”的荒谬之处；历史主义批判了单线演化论和传播主义的武断。[17]在此基础上形成的“文化相对论”向人类学者提出了只有在文化本身的内在场合中研究文化、只有从文化主体的角度理解文化以及各民族文化是各具合理性这一系列方法理论号召，西方文化人类学者似乎走出了“东方学”的圈子。可是，正如阿萨德（Talal Asad）所指出，人类学虽然貌似一个客观的学科，但是它所坚持的文化一体论等学说，恰恰说明了西方文化对东方文化的偏见[18]。在文化人类学中，形形色色的“文化比较”也只能体现西方与它的殖民地之间的矛盾关系，而一体论与相对观，实际上无异于涂尔干和韦伯对“传统”与“现代”社会的比较。
西方人文社会科学的这种表述危机（representational crisis）已经引起了许多学者的苦恼，并且有人已开始为其寻找新的出路。一些比较激进的美国人类学家认为，由于对“异文化”（实质上即非西方或东方文化）的研究不可能达到完全客观，因此人类学者就应该主动地从主观的角度出发利用他们的研究。其方法，就是把它当成“文化评论”（cultural critique）的工具，利用对非西方社会的了解，来揭示西方文明的弱点[19]。在发展和现代化理论界，自六、七十年代始依附者和世界系统论者采取了更进一步的价值选择。他们指出，“东方”社会的低度发展，并不是因为这些社会没有足够的“工业化”和“西方化”，而是因为近代以来西方的殖民扩张造成了东方世界的依赖性和从属性。
西方人文社会科学界最近的上述两大发展，在一定意义上补充了萨伊德理论的不足，在《东方学》一书中，萨伊德仅仅指出了西方人的“东方学”的实质，并没有提出一种可取而代之的假设和方法。持“文化评论”说的人类学家，大胆地探索了当代东方文化的价值。同时，依附论者和世界体系论者指出了全然用“文化衰落”解释“东方落后”的错误之处。但是，这两种看法还没有真正地解决“东方学”所存在的根本性问题。“文化评论”说所创造的对西方文明发展有利的“东方文化之补充”；依附论与世界系统论一反“东方学”的传统，把“西方”看成“东方”落后之因，一方面是对“东方学”的报复，另一方面潜在地附合了“白种人的负担”理论。
东方人自己的东方学是否可以解决目前的危机？未来东方人研究自己的社会显然是一个大趋势，不过如果东方人的自我研究仍然采用“地理想象”的方法，恐怕也难以克服西方的东方学的弊端。萨著的贡献就在于它指出一个事实：
“如果东方学的知识有任何意义的话，那么这个意义就在于提醒我们，任何知识都可能因为它本身具有诱惑力而沦落。”[20]
注释：
[1]“Orientalism”并不意味着研究东方的人把“东方”看成信仰，因此不指“东方主义”。
[2]Edward W.Said，Orientalism，Penguin，1978.
[3]同上，p. 273。
[4]Said， Orientalism， p.3.
[5]“Discourse”原指讨论的行为与过程，福柯（Michel Foucault）用它来解释知识。他认为，知识是一种不同势力之间受论证场合制约的力量交事，discourse 指的就是这种交争。
[6]参见Eric Wolf，Europe and the People without History， California， 1982，pp.3-23。
[7]同上，p.73.
[8][9]同上，p.121.
[10]同上，pp. 58－60。
[11]参见Levi-Strauss，The Savage Mind，Chicago，1967，pp.1—7.
[12]Said，Orientalism， p. 12.
[13]Immanuel Wallerstein， The Modern World System，New York，1974.
[14]韦伯花不少时间去证明东方社会不具有现代化的文化前提。例如，在《中国人的宗教》一书中，他提出中国传统的儒教、道教、和民间信仰虽然有自己的逻辑，但是不包含现代化所需要的理性和科层理念，因此中国不可能实现现代化。参见Max Weber，The Religion of China，
The Free Press，1951.
[15]Max Weber， The Protestant Ethic and the Spirit of Capitalism， New York，1958.
[16]参见Ernest Gellner 和Anthony Giddens 对民族主义和民族-国家的论述：Ernest Gellner，Nations and Nationalism，Blackwell，1983；Anthony Giddens，TheNation-State and Violence，Polity，1985.
[17]参见Johannes Fabian，Time and the Other，Columbia，1983，pp.11—21.
[18]Talal Asad， Anthropotogy and the Colonial Encounter， New York， 1973.
[19]George E.Maraus and Michael M.J.Fischer， Anthropotogy as Cultural Cri-tique，Chicago， 1986.
[20]Said， Orientalism，p. 328.
文章来自：群学网
http://www.qunxue.net/Article/TypeArticle.asp?ID=8190&ModeID=1
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