李向振 中国的民间信仰与“中华教
【主题】李向振 中国的民间信仰与“中华教”2011年专题二：式 2011-01-23 10:41:59 阅读8 评论0 字号：大中小 订阅 .
即使真的存在“中华教”这样一个体系，也逃不出西方社会所赋予“宗教”这个概念的窠臼，最终仍不能为中国民间信仰在世界宗教体系中谋得一个合法位置，这也是近一个世纪以来大部分人文学科都面临的问题，即西方话语霸权浸染了中国学术的各个领域，这不是建构一个概念就能解决的。
一、中国民间信仰的内涵
“民间信仰”一词最早由日本学者姊崎正治在《中澳的民间信仰》一书中使用，其内涵主要是指日本民间存在的与正统的组织化宗教相异的信仰习惯，其具体崇拜对象是自古相传的天然崇拜的遗物或自然出现的天然崇拜以及组织化的宗教的诸神、教义和习惯。（曾传辉：中国民间信仰的属性.载于金泽、陈进国主编《宗教人类学》.民族出版社,2009年.P359。）
近百年来，受到西方学术话语的影响，中国学者围绕着“中国民间信仰”的话语建构，经历了从“封建迷信”、“民间文化”、“民俗文化”、“民间宗教”、“民俗宗教”等变迁。在这种变迁中，有学者指出“民间信仰”与“民间宗教”虽可以直译为相同的英语，但其内涵由于研究路径不同而有所差异：“民间信仰”最初是由民俗学者为“封建迷信”研究的“去敏化”代名词而引进，主要关注点是其民俗性特征；相形之下，“民间宗教”则是宗教学家、历史学家对于“民间秘密教门”、“邪教”等研究对象“去敏化”的代名词，主要关注点则主要表现在民间信仰的宗教性特征。（吴真：民间信仰研究三十年.载于《民俗研究》2008年第4期）
关于民间信仰的“宗教性”特征问题，学界历来有不同的看法。乌丙安先生在《中国民俗学》中提出民间信仰与宗教的十大区别，肃清了民间信仰与宗教的“界限”，并且这种观点在以后很长一段时间的研究中被广泛引用。90年代以后宗教人类学家、历史学家等逐渐认识到民间信仰的宗教性特征，并且纷纷著述，认为民间信仰是一种宗教。金泽在《中国民间信仰》中认为，民间信仰是宗教的低级形式，而另一位学者则在一篇文章中指出“我们认为，民间信仰是中国广大民众在本民族原始宗教崇拜的基础上不断汲取其他信仰形态的成分而积淀演化形成的一套神灵崇拜观念、行为习惯及相应的仪式制度和组织方式”（曾传辉：中国民间信仰的属性.载于金泽、陈进国主编《宗教人类学》.民族出版社,2009年.P359.）。王铭铭在《社会人类学与中国研究》一书中除了将民间信仰（民间宗教）视为一种宗教体系外，而且从西方宗教人类学的经验出发，提出研究民间信仰的几个关注点：神、祖先、鬼的信仰；庙祭、年度祭祀和生命周期仪式；血缘性的家族和地域性庙宇的仪式组织；世界观和宇宙观的象征体系等。
民间信仰到底是不是宗教呢？曾传辉从民间信仰的本质属性与民间信仰的特殊属性入手进行着重分析，基本上承认了中国民间信仰属于一种“非制度化宗教”体系或是牟钟鉴先生提出的“宗法性传统宗教。”（曾传辉：中国民间信仰的属性.载于金泽、陈进国主编《宗教人类学》.民族出版社,2009年.P360.）美籍华人社会学家杨庆堃先生将中国汉民族中广泛存在的宗教信仰形态称之为“分散性宗教”（杨庆堃著 范丽珠等译：《中国社会中的宗教：宗教的现代社会功能及其历史因素之研究》,上海人民出版社,2007年6月.P268.），这个概念近些年来一直被广泛应用于说明民间信仰的特性，是指其信仰、仪式及宗教活动都与日常生活密切混合，扩散为日常生活中的一部分，所以其教义也与日常生活相结合，没有统一的教主，也就缺乏系统化的经典，更没有独立自治的组织体系。
对于中国民间信仰的内涵与外延，陈进国指出“其外延既涵纳了历史视角下的官方祭祀或民间正祀、淫祀的混合体，也有效兼容了各种建制性宗教之分散化的民俗形态。它既是分散性的又是制度性的，即是民俗性的又是宗教性的。”（陈进国：民俗学抑或人类学——中国大陆民间信仰研究的学术取向.载于金泽 陈进国：《宗教人类学（第一辑）》,民族出版社.2009年.）诚如杨庆堃先生曾指出的，中国民间信仰没有独立自治的组织体系，陈氏则提出中国民间信仰从本质上看是有组织的，区别不是有无问题，而是“强组织”与“弱组织”之分，并举一些区域性的民间组织为例，论证其话语的合法性。
二、“中华教”的提出及其问题
陈进国在文章中分析了中国民间信仰近三十年来的研究状况，分别从民俗学研究路径和人类学的研究路径探讨了民间信仰的宗教性特征，并进一步神话提出“中华教”的概念。诚如他所言，“中华教”概念的提出，主要是站在比较宗教学的视角上，通过审视外来“印度教”或日本“神道教”的演进过程，“就会发现，这些宗教形态，无疑是在强势的他者宗教的参照下，并伴随着文化民族主义的诉求而形成自身的‘文化自觉’和强烈的宗教意识的，从而构成了本土宗教传统的合法性和‘宗教资本’的再运作”。作者进一步憧憬：伴随着中国民间信仰作为一种独特的宗教形态获得承认或默认，而被纳入政府的依法管理范围，并放在与基督教等建制性宗教的对应中来看待，则中国民间信仰或者说“源自中国的民间信仰”，因其特有的“中华性”，是否也有可能被构建或上升为一种具有文化整体意味的“中华教”或“华人教”呢？作者提出，“中华”作为文化界定“教”的分析范畴，同样充满开放性、公共性和社会性，不仅仅可以涵涉各种传统的信仰结社形态，也包括原生的人文教化的内涵。
作者的这一番憧憬，可以说充满了浪漫主义的色彩，以为提出“中华教”的概念，就可以把中国民间信仰在文化全球化处境下和西方主流话语主导的宗教语境下，提高到文化战略高度，但是，作者站在世界文化的高度上俯瞰中国本土民间信仰，忽视了一个基本问题，即中国到底有没有一个统一的民间信仰？到底存不存在一个系统的民间宗教信仰体系？退一步讲，“中华教”的概念即使能够成立，那么其具体的可操作性又如何呢？
新中国建立以来，国内居于话语主导权地位的一直是民间信仰而不是宗教。近年来，国内宗教人类学者开始挖掘民间信仰的所谓宗教性的本质特征。一些学者从发生学的角度分析中国民间信仰，认为“宗教学”的学科建立的基础就是对欧洲以基督教为主“宗教”的概念进行反思的结果，将基督教外一些重要的精神传统也称之为“宗教”，并把这些宗教分为两类：一类是创生性宗教；另一类是原生性宗教。中国民间信仰属于原生性宗教，并于日本的神道教和印度的印度教并列。还有一种说法来自杨庆堃先生，他根据瓦哈把宗教组织区分为“自然团体”和“特殊性的宗教的”组织，经过引申，将宗教的类型区分为：制度性宗教和分散性宗教（杨庆堃著 范丽珠等译：《中国社会的宗教：宗教的现代社会功能及其历史因素之研究》.P268.），并把我们现在指称的中国民间信仰归到分散性宗教体系。
上面的这些论述似乎认定了在中国存在着一种民间宗教体系，下面本文将从中国民间信仰的几个典型的特征入手，来分析中国民间信仰并不能简单的用“中华教”来标注的一些因子。
（一）分散性
著名学者李亦园先生将杨庆堃氏的中国民众信仰系统的“分散性”理解为“其教义、仪式与组织都与其他世俗的社会生活和制度混为一体，并不像制度化宗教一样有完全独立的宗教组织与教义仪式。”（李亦园：《宗教与神话》台北：立绪，1988年P126-127转引自《中国社会的宗教：宗教的现代社会功能及其历史因素之研究?序言》）换言之，中国的民间宗教（信仰）没有统一的教主也缺乏系统化的经典，也没有独立自主的组织体系。杨氏在探讨中国传统社会的制度性宗教的功能时分析了制度性宗教的存在方式，他指出，制度性宗教在传统中国以三种方式存在：其一是原始宗教的一部分；其二是普世救赎性的高级宗教如佛教、道教等，第三种方式是混合的宗教团体，长期以来以秘密宗教的形式存在。由此看来，在杨氏那里，中国的民间信仰是属于分散性“宗教”的，（杨庆堃著 范丽珠等译：《中国社会的宗教：宗教的现代社会功能及其历史因素之研究》.P10.）当然，我们分析杨庆堃先生宗教社会学的研究路径，并不是承认中国民间信仰就是一种宗教，杨氏著作毕竟是用英文写作而成，前文也已经论述过，民间信仰与民间宗教在英语中系同一个语词。从杨氏著作中我们不难发现，分散性的民间信仰其宗教性是极其微弱的，至少相对于制度性的“五大宗教”而言是这样的。
（二）层级性
探讨了中国民间信仰的分散性之后，我们来看中国民间信仰的具体表现形式问题。海外汉学家武雅士在分析中国民间信仰的时候将中国民众的神灵谱系阐释为神灵、祖先和鬼魂的崇拜及其在社区中的功能，之后王斯福在其名著《帝国的隐喻》中，对地域神明谱系中隐喻的帝国权威体系进行了分析。我在这里提及的“层级性”并非对中国民众信仰的神灵体系进行阐释，而是对中国民间信仰的区域性特点进行扩展。所谓中国民间信仰的层级性，是指民众的精神信仰呈现出社会区域的等级差异的特点，主要表现为三层，即家庭、村落（宗族）与区域性社会。与这个层级性相对应的是信仰的神灵的层级性，我们姑且先把这些神灵区分为家神、村落神和区域社会神。
多数学者已经达成共识的是中国民间信仰具有明显的功利性，不同区域的民众对于生活的需求不尽相同，而信仰的神灵也会呈现出不同的地方色彩，即使同一个神，也没有一套标准的供奉仪式，民众日常生活中基本上奉行的是“各烧各的香，各拜各的庙”，换言之，中国民众并没有统一的信仰，如果说中国民众的世界观大体一致的话，那也是儒家思想的宇宙观影响所致，并非民间信仰的“功劳”。因而我们可以认为中国并不存在一个系统的民间宗教体系。
（三）构建性
金泽先生在一篇题为“民间信仰?文化再生产?社会控制方略”的文章中提出，民间信仰是一种文化的建构，对于民间信仰的建构始终都处于文化在生产过程中，并指出，“这种在生产是双重的：信仰者在将其特定的宗教文化客观化或外在化的同时，亦将其内化；同时这种在生产又是双向的：信仰者不是简单的再生产文化，而是有所加减、积极或消极的再生产，因而文化在生产中的宗教建构是一种‘建构化的建构’，而信仰自身，也在这种有所建构的文化再生产中被建构了。”（金泽：民间信仰?文化再生产?社会控制方略.载于金泽 陈进国：《宗教人类学（第一辑）》.民族出版社,2009年.P349.）在中国民间信仰的构建过程中，国家、社会精英以及民众各自发挥了不同的作用，因而构建出来的民间信仰便呈现出与“五大宗教”根本不同的精神信仰系统。学者对民间信仰的构建作用也不容小觑，不同的学者研究视点不同，赋予的民间信仰的内涵与外延也并不相同，陈进国先生提出“中华教”的概念也正是一种对于民间信仰的构建过程。
三、中国的民间信仰不可谓之“中华教”
当下，国内宗教人类学的学者研究中国民间信仰，大都“浸润”着浓厚的西方色彩，在这种情况下，陈进国先生基于“宗教的社会网络”而提出“中华教”的概念，希望能够在弥漫着西方学术气息的当今学术主流话语中占据一个位置，但是，不得不指出的是，这个想法的确有点浪漫主义色彩。民间信仰到底是不是宗教？这个前提性的问题没有解决的情况下，基于此提出的“中华教”有多大的可行性？民间信仰体系的区域性色彩，也限制了中国民间信仰外延的国家—民族范围乃至“中华”范围；在中国存不存在一个“宗教的社会网络”？如果存在，其主要表现形式如何？如果说中国社会尤其是乡土社会中存在由一个个民间组织连结而成的社会网络，那以“宗教”为纽带是否也形成了社会网络，就很难找到令人信服的证据了。
对于中国民间信仰的内涵，就我个人而言，是指民众日常的精神生活中，对于恐惧之物的一种崇拜，这种崇拜可能会伴有一定的仪式，但并没有经常性的活动与固定的组织，更没有统一的神圣物来统领整个被恐惧的精神世界。中国民间信仰并非一种宗教形态，充其量它属于一种带有某些宗教特征的精神信仰系统。“宗教的社会网络”实际上是由陈氏建构出来的体系，现实当中似乎并不存在。而且即使真的存在“中华教”这样一个体系，也逃脱不出西方社会赋予“宗教”这个概念的窠臼，最终仍不能为中国民间信仰在世界宗教体系中谋得一个合法位置，这也是近一个世纪以来大部分人文学科都面临的一个问题，即西方话语霸权浸染了中国学术的各个领域，这个问题不是建构一个概念就能解决的。
李向振，北京师范大学文学院民俗学与文化人类学研究所2009级硕士。
