赵旭东：远去与归来———一种跨越乡土社会的田野民族志方法论
赵旭东：远去与归来———一种跨越乡土社会的田野民族志方法论
[摘要] 远去与归来构成了一种方法论, 这种方法论超越了乡土社会研究的村落传统。村落从来不是局限在村落的范围内的, 通过行者的远去, 村落的边
界得到了跨越。同时考虑到归来取向的村落研究与远去取向的跨村落研究, 一种田野民族志的方法论才堪称完整。
[关键词] 远去; 归来; 村落研究; 游民
归去来兮: 问题的提出
陶渊明这位古代的隐者向我们启示了太多太多即便是今天亦无法解决的困境, 他入世到现实社会之中, 却在有可能继续向社会等级的上端攀登的时候归隐到了山林之中, 寻求与山林融为一体的怡然自得的境界, 所谓“采菊东篱下, 悠然见南山”(陶渊明《饮酒》之五) 。这种境界几乎成为后来的归隐者追求和模仿的目标。在这里, 应该指出的是, 陶渊明并非不思进取之辈, 但是, 在中国古代早熟的思想意识里已经有了一种共识: 一位智者, 其进取的最佳状态并非是一定要去直达等级的巅峰, 而是转而求其次, 强调韬光养晦、激流勇退是最为智慧的一种人生选择。
在这个意义上, 远去与归来构成了在人们理解自身生命历程中义无反顾的进取与适可而止的退隐之间往复循环的生命意义的所在。确实, 离开一个地方而远走他乡, 这体现了一个人的自我追求以及自身能力, 而在这些轰轰烈烈的社会作为之后的隐退则意味着更高一个层次上的自我经验的超越。在这一点上, 中西方的差异属于真正实质性的, 特别是在西方启蒙思想占据优势地位, 科学成为了一种新的信仰之后, 情况就更是如此。不是吗?伟大的牛顿从苹果掉落在地上想到的是世界发展的原始动力的问题, 而中国的古人却更乐于从那些纷纷飘落的秋叶中体味到人的存在的本体或者说归宿, 这显然是心理境界的集体文化差异。
至此, 我确实并非想借用这样一个话题来把读者的思路引入到隐居者的空灵中去, 而是试图借此来呈现我们在理解中国乡村社会生活中的一种更加完整的视野, 这种视野曾经为西方主导的中国村落社区特质论的思维所遮蔽, 不能够完全地呈现出中国乡村生活的真实面目。换言之, 在我们的双脚坚实地走进某一个村落的时候, 我们可能忽视了村落以外世界的存在, 这种存在会由于村落中不断有远去的行者而得到彰显。这些行者可以是出去任职的官员、到城里的打工者、读书的学生、流民、难民、做生意的商人、民间宗教的传播者、相面算卦者⋯⋯凡此种种, 只要我们能够想得出来的, 都可以在这行者的目录中寻找一个位置。总之, 这些行者, 正像他们的名字一样, 是行动者, 不是固定地居住在一个地方, 而是离开他们居住的地方, 有的离开得近一点, 有的则可能离开得极为遥远, 李白从家乡四川跑到了陌生的长安, 郦道元差不多走遍了全中国, 晋商则是远上内蒙, 泉州的商人甚至跑到了东南亚和欧洲, 这种行者的文化造就的结果就是, 现在世界上还有哪个角落里没有华人的存在?
村落研究: 作为“西方的他者”
上述这些都是远去的极好的例子, 这些例子不能不重新让我们注意到此前对于乡村生活的那一系列的偏见, 那些偏见尽管是丰富的, 但依旧还是偏见。我们肯定是在一种范式的拖累之下才把我们的目光向下而只看到了乡村的, 这种范式我们可以称它为“西方的他者”, 其含义就是我们的乡村一开始便是在作为“西方的他者”的范式之内被不断地书写下来的。西方的旅行家、探险家、传教士、作家、记者以及乡村的调查者, 这些人对于乡村的描述使得中国的乡村成为了一个名副其实的西方自我观照的他者, 他们以其丰富的乡村见闻、细致入微的细节描述以及有着西方社会学理论和方法作为基础的对于描述材料的安排, 使这些都成为了一整套的对于中国乡村书写的方法, 而只有在这个意义上, 乡村才会成为西方人乐于去书写的似乎不同于西方社会的他者。而中国早期的乡村研究无疑就是在这样一种范式的引领下展开的。1936 年来华, 在燕京大学社会学系访问的英国现代社会人类学的代表人物拉德克利夫—布朗(又称布朗) , 他在燕京大学所说的一席话不能不让我们看到西方的学者对于中国村落的那种情有独钟的着迷:
在中国研究, 最适宜于开始的单位是乡村, 因为大部分的中国人都住在乡村里, 而且乡村是够小的社会, 可供给一两个调查员在一年之内完成一种精密研究的机会。①
实际上, 在布朗倡导中国乡村调查之前, 中国的乡村已经是西方人理解中国最为乐于开始的一个研究地点。庄孔韶教授对于这样的西方人研究中国乡村的乡村人类学的研究历程有过较为细致的文献梳理, 此前王铭铭教授的相关论述也是试图寻找到这些研究的学科演进谱系。凑巧的是, 他们都共同地找寻到了1918 年就来中国乡村开展调查的美国学者葛学溥(Daniel Harrison Kulp) 。在选择中国村落作为调查对象上, 葛学溥差不多是跟后来的布朗有同样的认识, 如其所言:
今日在国民生活中, 乡村在战略上的重要性是得到承认的。教育家、传教士、政治家和国家活动家认识到乡村是中国的中坚, 它包括占这个国家大多数从事农业的人口, 这在贸易交往与通讯的现代条件下具有国际的意义。②
这样的认识使葛学溥更加乐于对于这样一个庞大的中国农民社会加以概括, 这种概括在他看来就是一种所谓的家族主义。这样的看法不仅影响了美国人在如何看待中国乡村社会特征时的一些视角的选择, 甚至正像后来的重访者周大鸣教授所指出的那样, 同时还影响了中国人自己沿循着这样的视角来看待自己, 许多后来的中国乡村研究者无一不是从葛学溥这里再进一步提出问题的。
无可否认的是, 对于村落的关注, 激发出来了一种社区研究的范式, 这种范式目光向下地看到了在社区生活的一群人真实的生活样貌, 这样的一种研究范式明显地体现在20世纪30 年代主持燕京大学社会学系工作的吴文藻先生所指导的研究之中, 而后来成为中国著名社会学家、人类学家的吴文藻先生在燕京大学培养的学生, 比如费孝通、林耀华等, 都是目光向下地注视到了乡村社区, 尽管他们都一再地声称这种关注来自派克的芝加哥学派的影响。不过, 似乎这样的联系有些勉强, 一个以强调冲突与分化的城市区位研究的芝加哥社会学派如何成为了中国早期乡村社区研究追逐的样板, 这中间有很多都是值得再去研究的。但无论如何, 结果就是有许多听过派克来华讲座的学者都声称自己是受到了芝加哥学派的影响, 这中间最卓著者莫过于费孝通教授了。因为芝加哥社会学派对于中国乡村研究的社会学传统的形成是无疑有着极为深远的影响, 在一份对于1922～1955 年跨度达33 年的燕京大学社会学系学士和硕士论文的研究旨趣的统计中, 以村落研究或者以乡村为主体的村落研究占了燕京大学社会学系教师指导论文的极大一部分。③
在这里也许应该最为清楚的是, 把我们的目光限定在乡村, 这并非是中国社会结构必然的要求, 实际上这仅仅可能是中国早期学术对于西方学者钟情于中国研究的旨趣的一种误读, 在这种误读之中, 我们反而积累了大量的不加反思性的对于中国乡村社会的臃肿的描述。在这些描述中, 我们能够看到的是差不多相似的对于家庭、家族、社会组织、宗教、文化等等西方既有概念的汉语描述, 而这些描述相互之间几乎是没有什么联系的, 或者研究者无意去在这些孤立的村落民族志之间寻找某种联系。这在一定意义上逼迫着研究者和读者仅仅注意到了乡村内部的细节, 而从来不会去考虑乡村以外的世界与这个乡村社会之间的关联性。
从方法论的意义上, 我们完全可以使村落固定而成为我们观察的对象, 这样似乎更加可以使对对象的描述具有一种清楚的边界, 但根本的问题是, 这样的边界从来就是不存在的。尽管我们的村落是以一个名字命名的, 村落因为土地的划分也就有了一种实际的边界, 但是这并不意味着这个边界就是一种牢固的束缚, 从而可以把农民牢牢地束缚在土地之上。情况可能恰恰相反, 村落的名字可以因为某种原因而发生更改, 村落的边界也会因为某种社会转变而发生变更, 同时村落居民的生活从来就不是依附于这些命名和边界的。毋庸置疑, 许多时候, 村落仪式都试图在观念的层次上不断地去强化一种包含村落边界的村落意识, 而在日常的生活中, 人们大多并非是固守在土地上的, 而是流动起来, 离开自己的土地和家乡, 远走他乡, 生活在异域的土地上。历史上有许多的法律都是为了应对这样的人口自发的和被动的迁徙或流动而设置的。从这一点而言, 村落之中远去的流动是对于固守乡村日常生活的那种回归意识的一种否定。
远走他乡: 游民、流民与远去
尽管中国有极为久远的宗法社会的传统, 这种传统强调的亲族群体聚居在一起, 服从于家族长的统治, 并且这种传统在宋代的宋明理学中得到了进一步的强化与复兴, 但是我们同样也不缺乏游民和流民的历史, 这个历史同样地久远, 久远到几乎可以说是与宗法社会同时存在、并行发展的。④ 经商、云游、打把式卖艺、灾害、饥荒、家族的兴衰、个人生活中的福祸等等都可能使人们成为游民或者流民, 前者指的是一种职业的原因, 后者则是没有明确的职业指涉。
云南茶马古道上的商人无疑可以算是一种游民, 而清末民初逃荒到东北黑土地上的山东人大多可以算是流民, 他们并没有确定的职业基础。并且更为重要的是, 这些游民的行为一定是与安稳地过家庭生活的人的行为有所分别的。清代有一位名字叫姚廷杰的先生曾经专门撰写了一篇《旅客要经》, 来提醒和劝戒离家的旅人行为上自我监控, 文章韵味十足, 且有警示意义, 不妨抄录如下:
背井离乡, 远蹈羊肠之险; 餐风宿露, 常临虎穴之危。得利则一家保暖, 无资则两地焦忧。或寄迹旅店, 或投寓牙行, 或舟楫往来, 或寺观栖止, 务必存心长厚, 矢志肫诚。盖各处经由, 风俗不一, 岂无小窗卖笑, 红颜牵客子之魂? 亦有绣阁凝眸, 粉黛夺儿郎之志。见即心迷, 邪思不断, 因而挥金如土, 必致入彀方休。嗟乎! 霜晨月夕, 妻则寂守空闺; 雨尤云, 汝则酣情锦帐。倘他人与汝辈同心, 设故乡与他乡一辄, 是人之妻即与汝乐, 汝之妻亦授人欢。言念及此,能不寒心? 而况暗室宣淫, 神目如电, 明遭王法之诛, 阴受冥司之殛, 或入山则遇蛇虺, 或乘船而没波涛。种种痛心, 思之可畏, 为商贾者, 其听吾言。⑤
尽管这是一段近乎道德说教的文字, 但是我们从中并不难去体会游走他乡的行人其行为与在故乡家里时的那些可能的差异。这些被凸显出来的差异很多是跟日常的家庭生活里的道德相违背的, 比如为女色所惑、心智迷乱、生活奢侈, 等等。这都从另外一个方面映衬出来游民社会中间的生活逻辑与在家乡的乡土社会中的生活逻辑的差异。
总体而言, 游民是被土地挤出土地的那样一批人, 他们大多数人是不依赖于土地而生存的。沿街乞讨以及游走卖艺之人, 他们不需要土地便可以生存; 同样, 商人以及知识分子也是游民的一分子, 土地对于他们而言可以占有, 但不是必需的。换言之, 这些职业的人, 土地绝对构不成对于他们生活安逸的限制, 但是他们是间接地被土地所挤出来的一批离开土地的人。马尔萨斯的人口理论很清楚地告诉我们, 随着人口数量的增加, 人跟土地的关系就会变得极为紧张, 这一点在中国历史上的人跟土地的关系中也同样可以显露出来。从一份粗略的人口与耕地面积的统计表中, 我们可以清楚地看到中国上古以来随着人口的增加而出现的人均土地面积的减少, 这也就意味着有一些人要被无情地挤出土地, 过并不依靠土地来生活的日子。(见表)
从表中所能够看到的一个明显的趋势就是, 伴随着人口的增加, 人均土地面积减少。由于一亩土地的生产量是有限度的, 因此随着人均土地的减少, 能够养活的人口数也是有限度的, 剩余出来的人口也只能是“背井离乡”, 离开土地去谋求生活, 以此来补给农业生产的不足。在历史上这是极为明显的事实, 比如在陈达上世纪30 年代对于泉州、潮汕等地华侨家庭的905 户调查中, 有633 户都说自己是因为“经济压迫”才成为移民, 逃去南阳诸岛的, 占了总户数的69. 95 %。⑥当然除了土地的因素之外, 其他的因素也都可能使原本安土重迁的农民离开自己赖以为生的土地, 比如匪患、战乱、灾害等等, 但是土地的压力可能是更为直接的因素。或者也可以说, 土地的压力使得游民和流民成为了可能, 进而使游民和流民社会的形成成为可能。
中国历代人口数目与人均土地亩数列表⑦
年度
公元
(年)
口数(口)
田地(亩)
每口平均
亩数
前汉平帝元始二年
2
12 ,233 ,062
827 ,053 ,600
13. 88
后汉安帝延光四年
126
48 ,690 ,789
694 ,289 ,213
14. 26
隋炀帝大业五年
609
46 ,019 ,956
5 ,585 ,404 ,000
121. 37
唐玄宗开元十四年
726
41 ,419 ,712
1 ,440 ,386 ,213
34. 78
唐天宝十四年
755
52 ,919 ,309
1 ,430 ,386 ,213
27. 03
宋天禧五年
1021
19 ,930 ,320
524 ,758 ,432
26. 33
明太祖洪武十四年
1381
59 ,873 ,305
366 ,771 ,549
6. 13
清世祖顺治十二年
1655
14 ,033 ,900
387 ,771 ,991
27. 63
清圣祖康熙十二年
1673
19 ,393 ,587
541 ,562 ,783
27. 92
清圣祖康熙六十年
1721
25 ,616 ,209
735 ,645 ,059
28. 72
清世宗雍正十二年
1734
27 ,355 ,462
890 ,138 ,724
32. 54
清高宗乾隆十八年
1753
102 ,750 ,000
708 ,114 ,288
6. 89
清高宗乾隆三十一年
1766
208 ,095 ,796
741 ,449 ,550
3. 56
清仁宗嘉庆十七年
1812
361 ,693 ,379
791 ,525 ,196
2. 19
清德宗光绪十三年
1887
377 ,636 ,000
911 ,976 ,606
2. 41
落叶归根: 由远去到归来的循环
总体而言, 对于中国社会结构的认识, 不外乎两种观点。一种是以“乡土中国”为代表的对于固着在土地上的农民生活及其乡土意识的强调, 这方面最具代表性的研究可以说是费孝通教授在1947 所撰写的《乡土中国》一书。在这部小书中, 费孝通强调了中国社会的乡土性这一点, 也就是由于大多数的人口进行着跟土地密切联系在一起的劳作, 而形成了生于斯、长于斯的乡土情结, 随之一整套的乡土意识及其社会关系结构都会因此实践活动而凸显出来。所谓无讼, 所谓长老统治, 所谓差序格局, 这些都属于乡土社会最具典型意义的社会结构特征。由于这本书的易读性, 其影响之深远, 胜过费先生的其他任何著作, 并为不同的学科借用来发挥自己学科审视乡土中国的一些延伸的观察, 比如其法律、政治、经济等。
与费先生所提出的“乡土中国”这样一种理想型观念所不同的, 便是一些研究者注意到了乡土社会中人口的流动性这一随处可以看到的面向。确实, 任何一个费孝通意义上的乡土社会, 其人口都是存在有一定的流动性的。历史学家对于中国移民历史的研究、对于流民的研究以及对于农民离村的研究都积累了大量的资料, 来说明这样一种流动性。⑧除此之外, 自己的观察更加深了对于这样一种乡土社会中农民流动性的认识。最近有机会在甘肃武都山区考察灾后重建的状况, 自己曾经访问了一个住在高山上的村子。那个村子里的人口有三分之二年复一年地在春天种下麦子之后便离开自己的村子去全国各地收头发,这一走一般是一家人一家人地走, 村里留下来的大多是年纪长的人和孩子, 而且一走就是大半年, 一直等到收麦子的时候再回来, 抢收了麦子之后再出去, 这一走就到了过年。所以, 村子里有许多人, 他们一年的大部分时间是不在村子里的, 游走于国内许多的地方,只是这次地震才使他们不得不返回来重新盖房子, 盖过房子之后, 他们还是要出去收头发。这样做的动力就是粮食紧缺, 光靠自家种的粮食根本是不够一家人吃一年的, 最多只能维持三分之一人口的吃饭问题, 所以他们已经形成了一种定期离开自己土地的传统, 谁也不会觉得这有什么可奇怪的, 反倒是在家里呆着吃闲饭要被村里人看成是一种懒惰行为。再去看看淮北凤阳的乞讨习俗, 那也同样是由于饥荒而使得许多人形成了一种乞讨的习惯, 到死都不会改变, 并且也不会为此而感到有什么特别丢人的。
而另一方面, 我们也必须清楚, 离开自己土地的游民或者流民, 他却又是认同自己的故土的。他们不会轻易断绝跟生养自己的故土之间联系的, 并且以有这样一种关联而自豪。还是甘肃的那个村子, 人们一年在外辛苦地挣钱, 挣回来的钱大多数都花在建房上了。有一个农民指着村里一座被地震震垮的很新的房子说, 那是这户人家十几年在外面收头发积累下来的钱盖起来的房子。我们在福建的乡下到处可以见到由移民到海外的华侨回乡捐助的各类家乡公益性的建筑, 使我们不能够否认光宗耀祖、荣归故里以及落叶归根这样的文化观念的切实性和对于长期处于流动状态的人们的一种吸引力。这些根深蒂固的寻根意识引领着这些远去的游子不断地返回来实现认祖归宗的夙愿。
与此同时, 在我们的历史文化里有许许多多关于人们不依附于土地而获得生存的游民的故事,《三国演义》、《水浒传》堪称是这方面的典范, 它们可以说是俗民社会的《圣经》, 可以映衬出流动性社会的生存逻辑。另外, 我们也有同样多的有关安土重迁、老死乡里的乡土社会的故事,《桃花源记》可以说是这样一种意识的最为原始的意象, 而到处可见的宗祠、贞节牌坊以及到处都可以读到的晚清乃至民国时期各类烈女传, 都是这种乡土意识的集中反映, 同时也反过来强化着民间社会中对于乡土的眷恋之情。
换言之, 远去的游离与归来, 二者是紧密地联系在一起的, 这样的一种远去与归来的循环构成了人类自有了农业文明之后的一种生存方式, 也就是受土地束缚的乡土社会把人们的生活牢牢固着在土地上, 但是多种因素使得人们不得不离开这片土地而过着一种类似游牧社会的游民的生活, 以此来补充乡土社会依靠土地生活的不足。但是由于有自周秦之后的宗法社会意识形态的强有力的影响, 人们在观念上并没有离开乡土社会太过遥远, 人们不断地受到这种正统意识形态的强化而回归到自己曾经远去的故土, 去寻求一种心灵上的安慰。
居与游: 一种循环往复的律动
由上面的考察, 我们似乎可以得到这样一种认识, 那就是我们此前将游民社会与乡土社会截然分离开来的做法是存在有自身的问题的。这样的分别是在西方既有的礼俗社会与法理社会(滕尼斯) 、机械团结与有机团结(涂尔干) 以及大传统与小传统(雷德菲尔德)这样一些基于西方传统社会到现代社会转型的理解上所做的分类, 但恰恰是这样的分类无法运用于本身并没有发生过像西方启蒙运动和法国大革命那样实质性的观念上断裂革命的中国社会, 这个社会的连续性因为有传统社会的宗法制的意识形态而变得更加的牢固, 又因为有与此同时存在的游民社会及其意识而变得缺少了社会转型的可选择性, 因为对于西方社会而言的市民社会兴起的现代社会, 对于中国社会而言可能仅仅是原来整体性社会的另外一半, 只能说是由于意识形态的缘故而没有能够得到彰显罢了。
基于这样的分析, 我们着实有必要去重新审视中国社会田野研究中固守于乡土社会这一端的不足。在这方面王铭铭教授首次对于中国社会中人口的“居与游”的律动有过极为精彩和开创性的研究。 ⑨不可否认, 对于汉人社会的研究, 很多是以村庄为界的, 而其中关注的核心问题便是以乡村社会为基础的农民的生活, 费孝通教授早年享誉海内外的《江村经济》可以说是这方面最具代表性的研究典范。与此相关联的, 我们还可以罗列出凤凰村、黄村、平郊村、抬头村、林村、溪村等等不同时代有影响的汉人村落研究。这些研究大多是集中在了汉人占据核心的东北、华北、华南、东南、中南等大的区域, 这些区域的研究实际上都没有能够离开乡土社会的理解范式太远。就田野民族志的方法论而言, 这些村落研究彻底贯彻了西方社会学的社区研究范式,并结合了人类学田野工作整体论的思路, 强调了村落社区内部各个方面结构功能上的一体性。这些研究基本上是关注到了固守在土地上的人们的生活方式, 但是很少有研究去同时关注那些从这里远去的人的生活, 或者说干脆将以“归来”为核心的乡土社会研究与“远去”的游民社会分离开来, 使其成为专门的研究。在沿海地区, 这些关注那些远去的游民或者移民的研究成为了华侨研究; 而在西北和内蒙古地区, 这些研究不再是关注村落, 而是强调了区域性的民族和民族关系研究, 似乎那里的人们总是处在游离的状态中, 因此无法用乡土社会的评判标准去衡量, 另外加上民族识别的缘故, 民族地区的特色被过度地凸显出来而成为民族问题, 而民族地区自身同样有的乡土社会的那一面向似乎被大家彻底地遗忘掉了。
在黔东南、在瑶山、在岷江上游汶茂等地的考察, 给我留下的一个最为清楚的印象,就是这些地方, 尽管在地形地貌上会与中原地区有所区别, 但是聚落的基础还是村寨, 婚丧嫁娶这样的仪式一定是在村寨里面完成的, 不过人们并不以村寨为唯一的生存空间, 他们有许多人是游走出去的, 到海外去, 到内地去, 现在则是到外面去打工。在甘南的舟曲, 当地人曾经跟我讲, 那里有一个藏族的村子, 全村的人都是藏医郎中, 每年绝大多数时间都是出外去卖药或者给别人看病, 他们游走的范围极为广泛, 远上北京, 近达兰州,当地人甚至很肯定地说, 全国各大城市地摊上卖藏药的都可能是从这个村子走出去的, 因此有个笑话, 镇上召集村里的人开会, 他们声称很忙, 说自己要出去“给全国人民看病”,没有时间参加会议。即便如此, 他们却要在一年四季里的特定时间返回到自己的村子里去, 可能是因为要把钱带回家里去, 可能是参加某个村里人的重要仪式, 总之他们是依循着远去与归来这样一种生活的循环的。同样, 由于最近全球性金融风暴的影响, 原来远去沿海地区打工的农民工一下子集中返回到故里, 单单湖北一省出去打工的就有七百五十多万人, 而这次估计就有三十万人返回了家乡, 等待有新的工作机会再出去打工。⑩ 这也再一次证明了人们归来的方向是自己的家乡故里, 而不会因为远去而永远离开家乡或者断绝了与自己家乡的联系, 而这显然是西方工业化的历程所不可比拟的。在西方的工业化历程中, 进入城市的农民成为了工人阶级的一分子而永远地离开了土地。
由归来而远去: 跨越乡土社会的田野民族志方法论
在这一点上, 我们可以清楚地看到中国社会中乡土的固着性, 或者一些学者称谓的“居”与“游”这两者之间极为紧密的联系。 ⑾在这个意义上, 跨越村落边界, 把理想型的乡土社会与现实的游民社会联系在一起来考察中国社会及其文化的表达努力变得极为迫切。在这两者之间构建起关联的做法, 既是一种社会学的中国研究的思维方式, 也是一种搜集资料、寻找资料之间的关联性的田野调查的方法论。我们有必要为之冠以“跨越乡土社会的田野民族志方法论”的名称, 这可以说是对既有的过度关注孤立的乡村社会的社区方法论的一种矫正。在这种矫正之中, 我们同样也要超越另外一端的只关注游民社会、民间社会、市民社会、民族地区这类尽管意义不同却是有着共同的反乡土社会特征的分散的、游离的、民族性特征的社会的研究。如果说人们回归的乡土社会是一种理想型的话,那么人们因为远去而构成的各种游民社会就成为了一种人们赖以生活在其中、讲究理性和算计的现实生活的典范, 而人就是生活在这两者之间的翻来覆去的摆动之中的。作为小吏的宋公明率领着梁山好汉一百单八将聚义800 里水泊梁山, 图的是一种自由自在的江湖游民的生活, 但是他们还是有一天能够被朝廷招安, 过一种受到皇权约束的生活。⑿ 对于这中间心态上的矛盾, 也只有把乡土社会与游民社会各自的意识形态结合在一起才能够获得真切的理解, 否则都只能是孤立的看待这些问题。
方法论意义上超越乡土社会的田野民族志, 要求一位从事边界清晰的乡村社会的研究者, 他首先要游走起来, 像一位访客一样, 游走于他所感兴趣的研究区域, 在那里可以看到固定化的乡土社会的特征性的东西, 比如那里的衣食住行所体现出来的文化特征, 还有从人们的社会关系里所体现出来的特殊的家庭结构, 与此同时, 游走的访客的身份又可以使他看到这些固定化的特征在各个地方的变化以及这些变化的原因, 这些原因可能是人们构成自身社会结构的关键要素。比如我曾经作为“访客”走访过的汶川、茂县、松潘和文县, 同样是身处岷山的崇山峻岭之中, 但是至少它们的房屋结构便是不大一样的, 在汶川乡下到处都是依照山势修建的石头的碉房, 到了茂县还有些碉房的残余, 而到了接近松潘的地方, 这类的房子便被木石结构的房子所取代, 到了松潘, 这样的木石结构的房子更多, 在县城里甚至到处是木板的房子, 而到了甘肃的文县, 这样的木石结构的房子就被土木结构所取代, 墙壁全部是黄土夯实, 而屋顶则用木结构支撑并盖以瓦片, 而瓦片在汶川的山里却是极为少见的建筑用材。我们完全可以从生态学的角度去分析人们对于住房格局的选择, 这种生态环境的变化造就了人们选择上的差异性。但是在这差异性之中又存在有共同性, 比如在这个区域, 大多数的人家都有吃腊肉的饮食习惯, 不论房屋结构的形式怎样改变, 这一点并没有因此发生变化。
因此, 所谓“跨越乡土社会的田野民族志方法论”强调的是, 在乡土社会的理想型中看出共同性之外, 更为重要的是看到变化的差异。这种差异是构成一个社会的核心特征的差异, 比如衣食住行构成上的差异, 这些都可以说是一个社会最为基础的物质构成要素上的差异。固定于一个地方的乡土社会研究范式可以让我们从细部去了解生活在一个社区里人的生活, 而超越于这个社区的游民的生活需要我们游动着去观察, 从不同地点, 从城市而不是乡村, 从外部而不是内部, 从历史而不是现实等方面, 来理解这种游民生活的整体性样态, 抽离出这些远去的游民离开自己故土家乡的乡土生活之后心灵成长的轨迹, 这一点的关注与有着一种强烈的回归意识的乡土社会生活的田野研究有着同等重要的方法论意义, 因为正如我在前文中所一再指出的那样, 远去的游民社会与回归的乡土社会之间是极为密切地联系在一起的, 二者是不能被截然分割开来的。
在这个意义上再来重新看待半个多世纪以前费孝通所提出的“乡土中国”的表述, 就变得极为必要。在《乡土中国》一书出版37 年之后的1984 年10 月, 在三联书店准备重印《乡土中国》这本小册子之前, 费孝通重读了一遍自己的旧文, 对“乡土中国”概念提出的背景有这样的概述:
这本小册子和我所写的《江村经济》、《禄村农田》等调查报告性质不同。它不是一个具体社会的描写, 而是从具体社会里提炼出的一些概念。这里讲的乡土中国, 并不是具体的中国社会的描述, 而是包含在具体的中国基层传统社会里的一种特具的体系, 支配着社会生活的各个方面。它并不排斥其他体系同样影响着中国的社会, 那些影响同样可以在中国的基层社会里发生作用。搞清楚我所谓乡土社会这个概念, 就可以帮助我们去理解具体的中国社会。概念在这个意义上,是我们认识事物的工具。⒀
在这里,“乡土中国”这个概念很清楚地是一种抽象、一种分析的类型。它并非有具体的指涉对象, 而是一种从许多的现象之中抽离出来的一套概念, 因此它就不能被理解成为针对具体事件的一种挂靠, 而是获得理解的一种途径。换言之, 我们完全可以说中国社会“乡土社会特点”更加浓郁, 但是绝对不能说中国社会就是“乡土社会”, 乡土中国作为韦伯意义上的理想型是不存在有上述的全称判断的, 而对乡土社会的研究只可能是获得对于中国社会全部理解的第一步, 是一种探索性的尝试。对此, 费先生后面的文字进一步指出了这一点:
我这种尝试, 在具体现象中提炼出认识现象的概念, 在英文中可以用IdealType 这个名词来指称。Ideal Type 的适当翻译可以说是观念中的类型, 属于理性知识的范畴。它并不是虚构, 也不是理想, 而是存在于具体事物中的普遍性质, 是通过人们的认识过程而形成的概念。这个概念的形成既然是从具体事物里提炼出来的, 那就得不断地在具体事物里去核实, 逐步减少误差。我称这是一项探索, 又一再说是初步的尝试, 得到的还是不成熟的观点, 那就是说如果承认这样去做确可加深我们对中国社会的认识, 那就还得深入下去, 还需要花一番功夫。⒁
费孝通明确提出Ideal Type 不是一种理想, 而是“观念中的类型”, 这是费先生一家的理解和翻译, 但意思大体都是近似的, 也就是我们没有必要在现实社会中去一一对应地找寻这种观念中的类型的存在, 而是要去逐步地“核实”与这种观念中的类型所启示出来的意义之间的符合性。这为更加范围宽广地审视中国社会的特性留下了进一步探索的空间, 费孝通自己的学术历程本身就可以说是对这样的空间的一个探索历程, 从开玄弓村到禄村,从禄村再到中国周边的民族地区的考察, 这些都是对于乡土中国这样一种观念中的类型的探索符合性的尝试。在这种尝试中, 费先生身体力行地实践了一种由归来而远去的田野民族志的方法论。这是一种并非固守于一个乡土社会的游动着的观察, 在这种观察之中, 差异与多样性得到了呈现。在这里可以有两种游走的民族志田野工作, 一种是身体的游走, 一种是心灵的游走。对于身体的游走, 我们是可以理解的, 那就是在身体的移动之中, 我们看到了变化和差异, 在远去之中, 我们看到了不同的乡土社会存在的形态。而心灵的游走则具有了一种超验的意味, 它需要一种社会学的想象力。王铭铭曾以《心与物游》为题编辑了自己的一本文集, 在这“心与物游”的背后是一种由归来而远去的民族志田野工作。⒂费孝通在晚年所强调的“神游冥想”同样是一种游走的民族志方法, 这是一种地地道道的心灵的游走, 即便是在一个有着边界的乡土社会里从事田野工作, 提示我们的也绝不仅是眼睛所能看到的样子, 而是笔者要更加丰富的“示”, 是物像背后的象征意义。①⒃ 象征意义就是一种指示, 是能够让别人也理解的一种指示, 由此才能够达成一种人与人之间的沟通。这种指示或者象征一定是具有更大范围的联系和想像, 是超越于某个具体物自身之上的想象力的发挥。这是可以由微观的观察而指示出更大范围联系的一种田野方法论, 费孝通早年在瑶山的微观调查中所看到的同在一个地区的不同的瑶人却有着一种共同的瑶人意识的看法, 成就了他后来对于整体的中华民族的理解。⒄
总之“归来”的意象构成了一种细微观察的潜在的可能性, 而身体与心灵的“远去”同样构成了这些细微之处发生变化却又相互关联的可能性。超越地方感的乡土社会研究才有可能从远去的身体和心灵的激荡之中寻找到乡土社会之所以存在、地方感之所以能够维系的原因。这也恰是我们今天提出“一种跨越乡土社会的田野民族志方法论”的真正的意义所在。
①布朗. 对于中国乡村生活社会学调查的建议[A ] . 社会学界, 第九卷. 1936. 79～88. 此文重新收录于北京大学社会学人类学研究所编. 社区与功能 ———派克、布朗社会学文集及学记[C] . 北京: 北京大学出版社, 2002. 304.
②D. H , Kulp , 1925 , Count ry Life In Sout h China : The Sociology of Familism.Vol 1 , Phenix Villlage , Kwant ung , China. New York : Teacher s College , Columbia Univer sity. P6. 转引自: 庄孔韶. 中国乡村人类学的研究进程 ———农民社会的认识之一[A ] . 庄孔韶. 时空穿行 ———中国乡村人类学世纪回访[C] . 北京: 中国人民大学出版社, 2004. 422.
③李怡婷、赵旭东. 一个时代的中国乡村社会研究 ———1922～1955 年燕京大学社会学系毕业论文的再分析[A ] . 乡村中国评论[ C] . 第3 辑. 2008. 261～306. 济南:山东人民出版社.
④关于游民社会发展的历史, 可以参阅: 王学泰. 游民文化与中国社会(修订版)
[M] . 北京: 同心出版社, 2007.
⑤转引自: 袁啸波. 民间劝善书[ C] . 上海: 上海古籍出版社, 1995. 74～75.
⑥陈达. 南阳华侨与闽粤社会[M] . 上海: 商务印书馆, 1938. 附录部分. 转述自: 蔡苏龙. 侨乡社会转型与华侨华人的推动: 以泉州为中心的历史考察[M] . 天津:天津古籍出版社, 2006 , 139.
⑦此表数据是根据梁方仲编著的《中国历代户口、田地、田赋统计》中的数字而得, 具体可参阅: 梁方仲. 中国历代户口、田地、田赋统计[ C] . 上海: 上海人民出版社, 1980. 4～11. 甲表1 : “中国历代户口、田地的总数, 每户平均口数和每户每口平均田亩数”。
⑧关于中国移民史的研究, 可参阅: 葛剑雄等. 简明中国移民史[M] . 福州: 福建人民出版社, 1993. 关于中国近代的流民历史, 可参阅: 池子华. 中国近代流民[M] .北京: 社科文献出版社, 2007. 关于农民离村的研究, 特别是对于华北平原农民离村的历史研究, 可参阅: 王印焕. 1911～1937 年冀鲁豫农民离村问题研究[M] . 北京: 中国社会出版社, 2004.
⑨参阅: 王铭铭. 居与游[ A ] . 王铭铭. 西学“中国化”的历史困境[M ] . 桂
林: 广西师范大学出版社, 2005. 174～213.
⑩可参阅2008 年11 月13 日东方卫视的报道: ht tp : / / news. qq. com/ a/
20081113/ 001542. htm
⑾龚鹏程曾经在其著作《游的精神文化史论》一书中强调, 中国社会是“居与游互动的社会”。(2001 , 河北教育出版社) 而王铭铭则专门以“居与游”这个题目, 从人类学的视角重新思考了中国研究既有范式的危机。参见王铭铭. 居与游[A ] . 王铭铭. 西学“中国化”的历史困境[M] . 桂林: 广西师范大学出版社, 2005.
⑿关于这一点可参阅: 王学泰. 游民文化与中国社会(修订版) [M] . 北京: 同心
出版社, 2007.
⒀费孝通. 乡土中国[M] . 1985 , III. 着重号为本文作者所后加。
⒁费孝通. 乡土中国[M] . 1985 , III.
⒂王铭铭. 心与物游[M] . 桂林: 广西师范大学出版社。2006 ,
⒃费孝通. 费孝通文集(第十五卷) [M] . 北京: 群言出版社, 2001. 1～7.
⒄费孝通. 潘光旦先生关于畲族历史问题的设想[A ] . 载施联朱. 畲族研究论文集[C] . 北京: 民族出版社, 1987. 4.
摘自：《西北民族研究》2009年第1期
