木兰山人

[高丙中]知识分子、民间与一个寺庙博物馆的诞生
——对民俗学的学术实践的新探索*


  作者：高丙中 | 中国民俗学网   发布日期：2008-11-08 | 点击数：3571


  

［摘要］ 中国民俗学会的学者们在过去十多年里连续地参与观察河北省一个民间信仰组织的活动（龙牌会），见证了它从一个不合法的临时大棚发展成为具有合法身份的寺庙（作为博物馆）的历程。本文以这一历程作为研究对象的同时也把民俗学者的调查过程如何影响这一庙会的发展作为观察、反思的对象，以便通过一个实例来探讨民俗学的研究如何可能把“民”、“俗”与民俗学者一起纳入自己的审视对象。这大致上是一种实验性的民俗志写作。
［关键词］ 知识分子；民间组织；庙会；实验民俗志
［中图分类号］ K892
［文献标识码］ B
［文章编号］ 1008-7214(2004)03-0013-06

*本项研究先后得到国家社科基金项目“国家对民间组织的有效治理问题研究”和教育部文科基地重大项目“社团组织研究”的资助，调查得到刘其印、张焕瑞、章邵增、马强等的协助，特此致谢。

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田野作业是社会科学诸学科广泛采用的一个流程、一种方法，最近几年特别受到中国民俗学界同仁的关注，成为大家讨论民俗学的理论和方法的一个关键词①。当我们有了田野作业的观念并付诸实践之后，民俗学的学术活动及其反思都变得复杂了，它的学术产出具有了更加丰富的可能性。
民俗学的对象是民俗。这个很平实的立论贯彻在不同的方法论里会是不同的研究策略。如果借用已有的文本资料进行研究，学者们要分析的是已经记录的事项，大致就是“俗”。如果加入了田野作业这个研究环节，我们是通过对“民”的观察、访谈而获得“俗”，如民间仪式、民间故事、民歌。然后，我们的研究策略可以有多种组合，如：
1. “民”是达到“俗”的手段，被直接分析的是“俗”。“民”就像甘蔗，“俗”就像蔗糖。从甘蔗轧出了蔗糖，蔗糖是宝贝，剩下的就可以弃之不顾了。这是民俗研究所擅长的。分析仪式、故事、歌词就好了，它并不（过多）关心“民（间）”。
2. 从“民”获得“俗”，用意还是通过“俗”来认识“民”。这种研究取向认为：因为“俗”是“民”的表演、表现、表述，是“民”内在东西的展开，所以要通过展开的来审视内在的。通过蔗糖才能知道甘蔗是不是香甜，而且究竟有多甜。
3. 研究这个社区的“民俗”是为了探讨一个更大的共同体的问题。作为调查对象的是一地的民众的模式化的生活文化，作为解剖对象的是这里的民众与其文化模式的关系，研究者再以对其间的种种关系的认识作为经验证据，推论大共同体及其文化的问题。通过一根甘蔗和它的蔗糖的关系的判断，研究者要探究的是整个甘蔗林的问题。
是否把田野作业视为思考问题的基础，我们得到的可能性是不一样的。我十多年前思考民俗学的对象问题②，试图用生活世界和整体研究的概念把“民”置于不低于“俗”的地位。我申论“充分意义上的民”，是要强调“民”即使在当代社会也能够包括群体的全部成员。我一直未能用个案研究来体现我的想法。不无讽刺意味的是，在我有机会体现之前，我对民俗学的研究主体和研究对象的关系有了更加复杂的看法。


民俗学的对象首先是民俗，但不仅是民俗。那么还有什么呢？我相信对此的回答不止一种方式，不止一个答案。在此，我的回答想增加的是民俗学者自己。民俗学要把民俗学者自己、把民俗学者自己的学术活动纳入学科的对象。在通过田野作业进行研究的诸学科之中，把研究者本身也纳入研究对象的范例是由美国人类学家保尔·拉比诺开创的。他把他在摩洛哥一个乡村开展田野作业的过程作为叙述的材料，将自己与调查对象的互动一起作为研究的对象，完成了《摩洛哥田野作业的反思》这一民族志著作。看调查者与被调查者的互动，反思调查者自己的经历，这种界定研究对象的思路必然要把研究者纳入进来。在田野作业中参与观察，不就是观察者参与到对象之中而成为被观察的对象的一部分吗？社会科学的经验研究不是实验室的操作，而是一种学术实践。实验室操作的主体和对象是绝对二分的，其知识可以认为是客观的。社会科学中人对人的研究是两个主体之间的互动过程，双方都是有情感、有意向、有目的的，都在不断地影响对方并接受对方的影响，尽管所谓的研究者通常是比较主动的。作为结果的知识，作为田野作业阶段性成果的资料最起码是这个过程的产物。这个过程同样是人的生活，是有意识的实践，有所特殊的只在于是“学术性的”实践。可见，从知识生产的过程来看，田野作业中的民俗学者同样应该被置于观察、反思的对象之中。

民俗学者到民间进行调查研究，自然是作为一个专家，是一个记录叙述、拍摄现场的人，他要写出专业的论文发表。虽然并非必然但也并非不自然的是，民俗学者到田野之前、在田野之中、从田野回来之后都可能还是一个知识分子。他的初衷应该是关心一些普遍性的问题，就像所有的知识分子一样。但是，由于他对特定问题的关心是通过他的调查对象而思考，他的对象很可能只是沦为他达到研究目的的工具。具有知识分子情怀的民俗学者，除了关心他自己的问题，他还会关怀对象的问题。他多半不是来解决当地民间的问题的，但他在追求实现自己的目的的时候，不回避、不反对当地民众追求自己的目的，他有时还会让自己成为对象所利用的工具。
中国民俗学会的学者们在过去十多年里连续地参与观察河北省一个民间信仰组织的活动，见证并参与促成了它在这个期间的巨大发展。这个民间信仰及其组织在当地被称为龙牌会，供奉的是龙的牌位。当第一个民俗学者刘其印先生在1991年去观察它时，龙牌被民众提心吊胆地供奉在村中禾场上临时搭建的大棚里。到2003年，龙牌已经威严地矗立在由县政府主持剪彩的大殿中。这个大殿的名称是“龙祖殿”。它的大门两边分别悬挂的招牌是：“河北省范庄龙牌会”、“中国赵州龙文化博物馆”。这个寺庙博物馆、或者博物馆寺庙的诞生，对于我们认识今天中国的学术界乃至整个社会，都具有非同寻常的价值。
初识龙牌会
刘其印先生在1991年的农历二月二到龙牌会现场。他当时是中国民俗学会的会员，河北省民俗学会的秘书长。他在2004年2月19日和我的谈话中回忆道，人们向他介绍龙牌会时，有这样一段话吸引了他：龙牌会供奉的不仅是鬼神，也有人，人神很多，如扁鹊、孙思邈等药圣，并不都是迷信。他在调查后很快就写了文章，发表在1991年《风俗通》第一期。他又说，他在1992年明确了认识：这是龙文化的代表。他把自己的见闻通过中国民俗学会秘书长刘铁梁先生介绍给钟敬文先生。钟先生支持中国民俗学会介入其中，并指示：“要搞，就搞成第二个妙峰山研究。”刘铁梁先生在1995年的龙牌会期间组织了中国民俗学会的第一次现场考察，启动了中国民俗学会历时十年的一个工程。我是从1996年才开始加入其中的。
范庄是一个有900多户、5000多人的村子。村民的生计主要是水果种植和相关的加工业。全村人均年收入在本地区属于上流水平。
解放前，范庄有十多座庙。其中，玉皇庙三座，真武庙三座，五道庙二座，三官庙一座，老母庙一座，奶奶庙一座。近20年，这些庙宇一个也没有重建，但原来没有庙的龙牌会却恢复起来了。
龙牌会崇拜的是龙牌，俗称“龙牌爷”。“龙牌”为木牌，现在供奉的这一个看起来金碧辉煌，是1995年花3万元制作的。龙牌整体高度接近3米，底座宽1米，重300公斤，中间是蓝底金字的“天地三界十方真宰龙之位”， 周边是龙的浮雕。我们在一个库房里看过以前使用的三个龙牌。其中，解放前就使用的那一个高度为02米，1958年前后使用的那一个高度为04米，改革开放以来一直在使用的一个高度为1米。这三个旧龙牌在大小、材料、形制上与新龙牌都存在明显的差距。


村民不是在寺庙里而是在家里和临时帐篷里供奉龙牌。龙牌平日供奉在一个会头家的正厅里。这家人的职责是每天早晚为它各烧一次香，接待来烧香的村民和附近民众，并保管好他们捐献的香火钱、还愿钱。龙牌在每年一度的“龙牌会”期间则被供奉在禾场上临时搭建的帐篷（俗称“醮棚”）里享受香火祭拜。农历二月初一，村民用黄幔大轿把龙牌迎接到醮棚里，在这里供奉到初四中午，再送回原会头的家里。在初六上午，它被送到新的会头家。供奉义务就这样每年一户轮值。
龙牌会在上世纪50年代末人民公社化后遭到压制，到文化大革命开始，一切活动都消失了。村民在1979年重新按照会头制供奉龙牌，龙牌从地下转向公开。作为活动的龙牌会是从1983年重新开始举办的。当时轮值的会头是“老亮” （1917年出生，1997年去世，共产党员）。他的长子“小锁”接受我们的访谈时回忆：先几年都只在家里祭祀，从供在我家的那年（1983）第一次出来搭棚办会。老八路刘英是村里的五保户。他与我父亲关系很好。他跟我父亲商量，得照老规矩搬出来办会。虽然他们跟当时的书记说后，书记不乐意支持。但他们还是下决心办会。刘英和我父亲说好，“出了事，咱俩扛被子上法院”。那时大家胆子小，办会期间叫人在各路口瞭望，如果见到公安就好，“出了事，咱俩扛被子上法院”。那时见到公安就及时通报。我后来听刘其印先生说，公安局的内部文件曾经说龙牌会是坏的，该取缔。
供奉龙牌的醮棚原来都是搭建在村中的禾场上，1996年才被移到村外新建的农贸市场旁，比原来的场地大多了。现在的场地约300亩，据说可以站3万人。另外，近在咫尺的新市场大道还可以容纳5万人。
醮棚的骨架是用钢材和木头搭建的。它的外层采用的是帆布，它内部的间隔采用的是苇席。醮棚坐北向南，长30米，宽20米，分成三个厅，设为三个坛。前坛主位供龙牌，龙牌后面悬挂佛祖、圣人（手持书匣，上书《兴善论文集》）和老君的画像。大棚里除了龙牌是牌位，其他的神、仙、佛、圣、妖、怪等都腔像。画像共计150幅，其中前坛36幅，主要是儒释道的崇拜对象、八仙、奶奶（送子奶奶等）；中坛35幅主要是玉皇大帝及其部属、观音、关帝；后坛11幅主要是三皇五帝系列，如伏羲、女娲、神农；东侧30幅，主要是四海龙王、历代医圣如扁鹊、华佗、葛洪、孙思邈、李时珍等、28宿中的“凶”系列；西侧34幅，主要是十殿阎王、28宿中的“吉”系列；大棚外5幅，它们是财神、路神、火神、鬼王、灶神
感谢陈岗龙先生细心地绘制了“醮棚神像布局图”，我才能够便利地计点神像的数字。龙牌会在信仰上属于以多神为基础的民间宗教。
醮棚正面高悬九面龙旗，龙旗右面的旗帜绣着“神威惊天地”，左面的旗帜绣着“圣灵镇乾坤”。它们的两端各有一面大黄旗，分别绣着“因果报应”，“如影随形”。龙旗之下是大幅横联，上书“龙牌盛会传千古，世代威名震四方”，与之相配的竖联是“三界佛祖聚广殿，九州神灵渡众生”。一进大棚，左上方挂着一块大匾，上书“济世昌荣”，抬头还写着“弘扬龙文化造福全人类”，落款写着“大寺庄会员顶礼膜拜”。还有一面锦旗，上书“大地炎黄子孙，都是龙的传人”。
如果说大棚内是“圣”，那么大棚外就是“俗”。大棚的正面（南面）张贴着“光荣榜”，分别是为龙牌会捐款者的名单、义务出车（货车、面的、中巴等）者的名单、捐献蔬菜者的名单，以及会头名单、理事会名单。大棚的侧面是宣传栏。其一是农业科技知识宣传栏，主要是各种梨树病虫害的防治方法；其二是书法作品展示；其三是文化知识宣传栏。
文化知识宣传栏的内容非常广泛，其中一些内容与村民的生活有很大距离。有一栏是“饭后四不宜”：“不宜立即饮茶，不宜立即吃水果，不宜马上散步，不宜急于吸烟”。有一栏是“社交中的‘不要’”：如“不要失约或做不速之客”；“不要到忙于事业者那里去串门”；“聊天不要时间过长”；“不要不辞而别”。有一栏是“集古贤文”：有“万恶淫为首，百行孝当先”之类的句子。此外还有“聪明消费者标准”、“生活常识摘选”、“劝报亲恩”等栏目。


龙牌会的核心是祭拜龙牌，祭拜仪式原来请道士主持，现在已经变得很简单，只是烧香磕头念经。这些仪式内容可以由信众个人自己单独做，也可以由群众自愿结成的香会一起做。龙牌会能够在庙会期间吸引10多万人次来参加活动，其中许多人捐献钱物。人们的捐献可以是义务劳动（除了会头、筹备会的人是有衔头的义工，还有上百名村民来做临时义工），可以是车辆和其他工具的免费使用，可以是食品（如蔬菜、水果），当然还有现金。我们在访谈中获悉，1992年至1994年的现金捐献比较多，每年达8万元；1995年至1997年的现金收入比较差，每年4万多元；1998年总收入40900元，以后似乎再也没有超过这个数字。在开支上，1998年支出57000元，其中，我们问到的开支有：伙房开支大约是1万元，请戏班唱戏开支7000元，外事接待开支6000元，放焰火开支3000元，宣传费用2000元。
龙牌会的组织在结构上分为当家人、会头、帮会（筹备会、理事会）。当家人，是龙牌信仰的日常负责人，并在每年的正月初六主持安排本年龙牌会的议事会，成立帮会（筹备会）。那些每年轮流在家里供奉龙牌的人家称为“会头”，现在共有21户，其中2户是在1997年新增的。“帮会”，是实际负责会期活动的组织。“帮会”是村民的口语，张榜公布时写的是“龙牌会筹备会”或“龙牌会组织机构”。其中有部分会头，也有其他人，个别还是外村人。当问到选择标准时，我们被告知的是“热心、能干，群众公认”。会长、副会长和委员都可以变换。它下设各种小组，分别负责外事（主要接待来做调查的学者）、文宣（宣传栏、街道标语等）、醮棚（搭建、拆除大棚）、群艺（联络附近各村花会来表演）、戏剧（接待地方戏剧团）、科技（科普宣传）、伙房、保卫。
这时的龙牌会在组织上是一个草根社团，在活动上是一个地方庙会，其性质基本上不出宗教信仰或者民间信仰的范围。它的硬件设施比较简陋，与地方政府的关系还有待改善。但是，它也具备了一些进一步发展的条件，如深厚的群众基础，每年可观的收入，与同样也是“上头的”学者们已经开始的良好的合作关系。

参与观察也不妨观察参与
龙牌会的组织者知道“上头”对他们的信仰活动持否定的看法，他们多年办会都排除不了戒慎恐惧的心情。他们后来看到，从省上来的民俗学家刘其印视龙牌会为宝贝，不惜胶卷地拍照，热情地记下他们自己认为其实是常识的事情。他们发现，比地方政府更“高”的“上头是他们可以借助的支持力量。他们把“刘老师”作为顾问，委托他邀请“中央”的学者来发掘龙牌会的价值，他们主动承担学者们在村子里的食宿费用，并提供各种调查上的便利。
一年又一年，民俗学者们在二月二前后浩浩荡荡地来，带着照相机、摄像机、录音机，又都能够各得其所地满载而归。龙牌会每年都会发生或者安排一些新西，即使每年都来的人也总能够有新的发现、新的收获。很多民俗学者，如陶立璠、刘铁梁、段宝林、周虹、叶涛、赵旭东、宋颖、张焕瑞、高丙中等，都利用调查资料发表了有关文章。
一些民俗学者也许只是觉得自己来是在做自己的调查，参与（空间的在场）是为了观察。而组织者邀请大家来观察，却是为了让大家参与（成事的助力）：(1）民俗学者的观察行动在当地人看来就是一种参与（助力），是对龙牌会的支持，是对龙牌会的价值的承认。学者们的在场当然对当地人评价龙牌会的博弈具有重大的影响，天平当然会向龙牌会的组织者倾斜。我们设想一下，当地的干部群众有几个人曾经有幸听过大教授讲课并记过笔记呢？现在讲话的可是龙牌会的人，记笔记的可是那些大教授。(2）龙牌会的组织者还要学者们留下看得见的东西，例如照片，例如墨宝，尤其是建议。
他们还现场组织学者们参与座谈会、研讨会，让他们就地发挥专家的独特功能，尤其是对事物进行定性、定义的功能。我想列举他们对迷信的论述来看学者们如何参与对龙牌会的性质和意义的生产。


迷信的问题，一直都是龙牌会的骨干最担心的。积极分子史大姐在1998年的访谈中对我说：“要突破很难。……一般人，一个蚂蚁、一片树叶都怕砸了头。前几年，一个戴大盖帽的人往这方一走，大家都怕。龙牌站住脚了，我们这些人才能站住脚。关键是回答好这个问题，破除迷信，下面的大盖帽才不可怕。”她知道龙牌会顶着一个先天的迷信标签，她也知道他们自己揭不掉也遮不住这个标签。一些学者们也深知迷信问题是龙牌会生存、发展的致命问题。在1996年龙牌会期间的座谈会上，多位学者的发言都集中在辨析迷信的问题上。
在一个历史博物馆工作的宋教授说：“这个节基本上是健康的。有迷信，但主要是一种娱乐另外有一种教育作用，也有利于形成集市，发展经济。”他对迷信的定位使龙牌会有可能被看作有缺点的正面形象。迷信只是整个活动的一种属性，并且不是主要的属性。
在北京的一所大学工作的陶教授说：“龙牌会的主旨是保农、敬祖，是一种复合文化，是多种文化综合的会。勾龙怎么成了范庄的始祖？农民尊敬对他们有益的神。这对我们是一种启示。迷信的东西也有，但是不是主要的？这里面有教育作用，其中的禁忌与这里的良好秩序有关系。”他的一位研究生说：“这种信仰活动是向善的教育，而不是迷信的毒害。”他们所用的修辞手法是一样的，先把它表述为一个综合体，再把迷信说成并不影响全体的局部问题。
一位民间文艺家协会的领导董先生说：“江泽民同志最近提出要讲政治。龙牌会对精神文明是有促进作用的。如存自行车不要钱，吃大锅饭不浪费。在商品社会，这是一片净土。现在，这种地方不多了。其实收费也可以，商品社会嘛。”从道德教化的角度进入，宗教信仰自然也不失为有效的思想教育。
中国社会科学院的王教授说：“他们敬龙牌，但并不是什么都求龙牌爷。我问过一位会头，他说生病先求龙牌爷，不见好仍去找医生。可见还是相信科学的。”她还说：“民风淳朴，并不能说是信龙牌的结果。问叩头的孩子拜什么，他们一概不知。对他们来说，这只是一种聚会形式。”“迷信”一直都被研究中国民间宗教的学者视为绝症。时代不同了，医生的观念和技术不同了，看来“迷信”可以像电脑病毒一样隔离起来，使之不妨碍整个系统的运作。
这些教授的有关文章和发言在当地是非常受重视的，其中一些被龙牌会自己转印、传阅、散发。他们的多种观点逐渐成为当地民众的说法。从一个中学退休的武大爷在和章邵增、马强的访谈（2003年8月23日）中说，“龙牌会是一种民俗文化，其中也带有迷信色彩，是一种带有迷信色彩的民俗文化，我是这么认为的。当然，没有迷信，也就没有这个民俗，也就没有了吸引人凝聚人心的东西了嘛”。既然如此，“我本人对龙牌会的态度是同情、理解、支持和积极参与，做力所能及的事情，无论是过会的时候，还是平时”。在当地人看来，民俗学者的参与，本身就用行动证明了龙牌会是有价值的民俗。否则，来的就应该是警察了。
从博物馆的建议到龙祖殿的诞生
就常识而论，在现实生活中，要给龙牌盖庙，是没有什么机会的。但是奇迹还是发生了。我们参加2003年的龙牌会时，看到了一座够标准的神殿，这就是“龙祖殿”。后来听说它的造价是26万元。会里的人自豪地介绍：“我们完全是按照柏林寺的大殿建造的”。柏林寺是佛教名胜，举世闻名，万众仰慕。当我坐在嘉宾席上参加由县政府主持的龙祖殿落成典礼的时候，真是百感交集。还不曾有一个建筑物的故事让我如此感叹。
龙牌会从临时大棚发展到庙宇建筑，是一个非常复杂的运作过程，对于其中的许多环节有各种不同的说法。下面的叙述，综合了龙牌会史振珠会长和县文化馆长张焕瑞先生的说法。


专家、学者调查龙牌会的活动在1996年达到高潮，当时主要有两个提议：一是保持龙牌会活动的原汁原味；二是弘扬文化，建立博物馆。村里的人真的开始琢磨这个事情。会里几个负责人在1998年商量盖庙。到2000年史振珠当选会长，他就积极张罗起来。在这期间，形成了一个折中的意见，就是在活动形式上不介入，老百姓愿意如何搞就如何搞，但建起的房子同时也是龙文化博物馆。
赵县的领导认识到龙牌会的历史文化内涵和旅游价值，打算使它和赵州桥、柏林寺一起成为赵县著名的旅游景点。于是，县委县政府和河北省民俗学会以及多家单位联合发起在2001年农历二月二举办“河北省首届龙文化研讨会”。县里的指导思想是政府给予支持（是工作力度上的，并不是直接的财、物）、乡镇主办、有关部门配合（文化、工商、交通等等），将龙文化做大做强，为发展龙文化造势。2001年的研讨会很成功，来自全国各地的专家教授有40多位，大部分是北大、北师大、中国社科院、省内的民俗学专家。县领导和与会者在二月二去观摩龙牌会过会仪式，并为龙文化博物馆奠基。范庄龙牌会请来工匠设计，并在计委立项，由民众和会头自筹资金，乡镇政府协调（地皮等一些纠纷）。到2003年过会时，第一期工程完成，举行了“龙祖殿落成典礼暨赵州龙文化博物馆揭牌仪式”。博物馆建成以后，人们有了固定的祭祀场所，同时也有了固定的文化交流的场所。
我查看1996年在范庄的座谈会记录，找到了中国民俗学会两个教授的有关发言。宋教授谈到，“调查中也提出了一些问题，如龙牌是什么？老百姓的回答是祖神。他们称为‘龙牌爷’的看来本来不是龙。信仰活动与土地神有关，与古代立春、鞭春的劝农活动有关，如鞭驴、鞭春姑。这里集中了中国农业文化的很多东西。我们能否就此搞一个民俗博物馆？”
接着发言的陶教授也谈了文化保护的观点。他的意思是说，龙牌会表现出一种村落精神。村落意识给我的印象很深。对于有积极价值的东西要有保护意识。这里就有一个如何保护的问题。会头说，让搞就大搞，不让搞就偷着在家里搞。我看每年都要做，还要做好。传统文化要让它活着。只有继续做下去，这一文化才能活下去。龙牌会是活的文物，要当文物来保护。
一个教授建议盖博物馆，收藏代表农业文化的民俗及其实物。一个教授建议保护这里的活态民俗，具体一点也就是让龙牌会的传统按照老百姓的习惯流传下去。当年谁也不会想到，他们两位的建议会被当地人结合进“龙祖殿”的方案里。在这个新生事物里，博物馆的牌子还真挂起来了，龙牌会的信仰活动也照旧举办，只不过从原来的临时建筑转移到固定建筑里了。
简短的讨论
在现实中，由于国家对地表和信仰活动的行政管理达到了非常全面、系统的严格程度，一个国家承认的教派的信众要修建一所寺庙已经是不易了，而一群老百姓要凭空造出一座供奉民间信仰的神灵的寺庙，更是不容易。尽管不容易，但是我们的调查还是显示，当前在各地都能够看到民间自发修造的庙宇。造归造，大多数庙宇的存废都是问题，因为它们大多没有经过管理土地、宗教的政府部门的审批，大多没有合法的身份。它们随时都可能被上面来的人拆除。电视和报纸在过去这些年隔三差五地报道某地落后群众私建庙宇，当地党委一班人狠抓精神文明建设，坚决地予以清除之类的消息。在我们的调查地的邻近地区，这种通过拆毁寺庙来破除迷信、维护治安的事件就一再发生。附近的铁佛寺在过去二十多年里就已经经历了几个回合的再造和再拆的折腾。
我们也许应该更加准确地说，造庙本身的困难还不是难中之难，最难的是合法地造庙，最难的是让所造的庙宇具有合法的身份。本文谈论的“龙祖殿”，是经过了政府的规划的，它在物理空间和意识形态空间中都拥有合法的身份。我们看到，其中最关键的环节在于它事先已经在知识分子的话语空间里占有了一席之地。
近代以来，包括民俗学者在内的中国知识分子关于“迷信”、“落后”等观念的知识生产，使神州各地的拆庙运动成为必然。时过境迁，今天让人耳目一新的是，河北省范庄“龙祖殿”的兴建得益于民俗学者的学术活动。抚今追昔，民俗学者在专业工作上也许没有太大的变化，但是作为知识分子，他们与“民间”的关系正在发生惊人的变化。


民俗学在今天要关心自己的专业队伍与研究对象的互动，使学科具有自我反思的能力；要使自己的专业活动避免原有的单纯利用调查地点的民众，让作为对象的“民间”有机会在一定的意义上成为追求自己目的的主体，从而奠定本学科适应新的时代的学术伦理基础，我们就有必要尝试把民俗学者的工作过程也纳入观察的范围、对象。作者相信这一立意是符合民俗学进一步发展的要求的，只可惜这只是一篇短文，并且多有言不达意之处。还望各位指教。
                                                (本文原刊于《民间文化论坛》2004年第3期，注释请参见纸媒原刊。)




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