木兰山人

[陈岗龙]蒙古民俗学的现代转型与民俗志写作的反思


  作者：陈岗龙 | 中国民俗学网   发布日期：2008-11-29 | 点击数：3927


  
［摘要］本文根据民俗学田野调查和民俗志写作的学术规范要求，对蒙古族民俗学进行了学术批评和学科意识的反思，对中国现代民俗学的田野调查工作和民俗志写作也具有一定的学术参考意义。
［关键词］　蒙古民俗学；现代转型；民俗志；田野调查；解释民俗学
［中图分类号］　Ｋ８９２　　　
［文献标识码］　Ａ　　　
［文章编号］　１００８－７２（２００５）０１－００１３－０７

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现代学术意义上的蒙古民俗学，一般被认为是开始于罗布桑却丹（１８７３－１９２８）撰写的《蒙古风俗鉴》。但是，１９１８年成书的《蒙古风俗鉴》在当时并没有引发蒙古族民俗记录和研究的各种活动，也没有和当时轰轰烈烈的北京大学“歌谣学运动”接轨，而是在静静地沉默了６０年后，于２０世纪８０年代被重新发现，成为蒙古民俗学史上迟到的标志性作品。２０世纪８０年代，蒙古民俗学的发展实际上与中国民俗学的复兴同步。蒙古族民俗学家所接触到的民俗学理论和研究方法更多地来自于中国民俗学和逐渐被介绍进来的西方民俗学理论。罗布桑却丹则是主要被当做近代进步思想家而得到评价和研究，而很少有人去探讨罗布桑却丹的民俗学思想和方法对日后蒙古族民俗学发展的影响。（陈岗龙，１９９６；满都呼、多兰等，２０００）　如果说《蒙古风俗鉴》对后来的蒙古民俗学产生了影响，主要是《蒙古风俗鉴》成为后人进行民俗志记录的范例。近２０多年来内蒙古出版的各种蒙古民俗志（学）著作的写法，可以说基本上是结合《蒙古风俗鉴》的记述方法和现代民俗学的分类体系而形成的。其结果，产生了大批各地蒙古族的风俗志著作和更大范围的蒙古族民俗概论一类的著作，成为蒙古民俗研究的最基本的资料，被蒙古民俗学家所广泛引用。而且，至今没有人质疑过这些蒙古民俗志著作的科学性和学术规范性。蒙古民俗的研究者们都毫不怀疑地使用着这些资料，没有人从学术原则和民俗资料使用的限度出发去衡量过这些民俗志。然而，如果我们用现代民俗学田野工作的理论和民俗志写作规范的要求重新审视《蒙古风俗鉴》以来的蒙古民俗志著作，就会发现我们一直信以为真的许多民俗志著作都很难经得起理论的认真推敲，从而其科学性和学术价值就不得不大打折扣。“民俗学是一门现在的学科，它的主要资料来源是仍存在于民间的活的民俗事象，这是一种既具有历史传承性、又表现为现实形态的民俗资料。因此，民俗资料的搜集，最主要的是田野作业的方法。”（钟敬文，１９９８∶４８３）民俗志写作和田野调查是民俗学的基础，因此，对作为民俗学理论建设基础的民俗资料工作提出质疑，当然关系到民俗学研究的种种基本问题。这种学术问题意识的提出，来自于我们年轻一代的民俗学学者对田野与文本的思考和本人对蒙古民俗学田野工作方法的反思。
本文写作的直接起因则是我的妻子乌日古木勒博士对“用民间文学的搜集记录方法调查和记录民俗”的批评。有一次，一位民俗爱好者给我们送来一部书稿，记录的是某一地区的民俗生活。这位学者所进行的田野工作是：到当地见了一些熟悉本地民俗的老人，从他们口中记录下诸如婚姻、丧葬等各类民俗，并加上其熟悉的民俗内容，回来以后就写出了自己的民俗志著作。在整个调查过程中，这位学者所记录的具体民俗事件的过程都是从老人口中听来的，而他本人根本就没有亲眼目睹过他记录的那些民俗。这种“听民俗”的田野调查方法和民俗学家“不在场”的民俗志作品的写作，引起了我们对蒙古民俗学研究的一些反思。接着，我重新阅读了以往的民俗志著作，发现大多数蒙古民俗志著作的调查方法和写法（这些著作往往在前言后记中交代得很清楚）都和上面提到的例子如出一辙。而且，更值得关注的是，我们多数进行理论研究的民俗学家跟民俗志作者之间严重脱节，更多的民俗学家并没有亲自去进行田野调查，而是直接引用非职业民俗学家的人们写出的民俗志所提供的民俗资料。其暴露出来的问题是：我们很多民俗学家还没有完成职业身份的转换，我们的民俗学研究还没有完成学术意义上的现代转型。在这篇文章里，我们主要从蒙古民俗志的写作和田野工作入手进行一些反思。我们认为，蒙古现代民俗学的反思应该从作为基石的田野工作和民俗志开始。

一、质疑“听”到的民俗：民俗的讲述和表演
我们在这里所批评的“听”民俗，是把民俗学田野调查完全等同于访谈的做法，而且没有处理好“问”和“听”的关系的非深度访谈。比如，调查者提问：“某某民俗是怎样的呀？”于是访谈对象就根据提问，讲述某某民俗是如何如何等等。那么，民俗仅仅是讲述的吗？从田野调查者的角度讲，民俗可以分为用眼睛看到的民俗、用耳朵听到的民俗和用心意去感受的民俗三大类。日本民俗学之父柳田国男将其分别称做物质民俗、语言民俗和心意民俗。而民俗传承是很难用“听”来全面概括和把握的。因为民俗是通过表演来实现的，其表演的含义远比讲述广泛得多。
“听”民俗反映两个方面的问题：一是，你听到的“民俗”是民俗现象和民俗生活本身吗？只是听到而没有看到和经历过的民俗在民族志中如何描写？“讲述”民俗的传承者——熟悉当地民俗的老人，在给民俗学家讲述民俗的时候已经进行过根据自己理解的本土知识的阐释和个人概括的加工，诸如婚姻民俗等经过老人的口已经变成了和故事相差无几的东西。你听到的只是一些婚姻民俗的过程、程序，而不是民俗本身。同时，给你讲述民俗的人已经把民俗本身概括和改编成“口头文本”。举个最简单的例子，一幅绘画作品，无法从别人的口中得到准确的再现和展示，只有亲自站到绘画作品前，才能看到其美，才能对其做最客观的描述。二是，“听”民俗和相信“讲述”的民俗，其最大的弊病是忽略了记录民俗生活的现场。没有现场的田野调查实际上根本就是不合格的调查。
那么，我们在民俗调查中就没有必要“听”了吗？无论是民俗学还是人类学、社会学的田野调查中，访谈都作为重要的调查方法和技术而被实践者格外重视。“在田野作业中，调查者与调查对象直接交谈，比较容易取得第一手材料。然而，由于种种原因，尚不能保证这些材料的绝对可信性。为了提高资料的可靠程度，必须进一步采用参与法，即调查者深入到被调查的群众之中，与之共同生活，从生活方式的参与，进而到文化心理、民族意识的参与。这种全面整体的文化参与，所得资料不但数量大，而且可信性强。”（钟敬文，１９９８∶４８４）　民俗学的田野调查中，访谈是必须的，民间口头传统的绝大多数内容就是通过访谈和讲述来进行搜集记录的。但是，一些民俗现象，特别是民俗仪式和信仰民俗以及属于心意民俗部分的内容是无法完全用讲述的方式来代替民俗表演的，也无法完全用访谈的手段来获取，而是需要民俗学家在亲自参与观察和与民众分享他们的文化的互动过程中才能感受到的。我们反对的是把“听”和“讲述”民俗无限度地扩大到和田野调查的全部内容和民俗表演的全部内容等同起来。问题的关键是，我们过去太习惯于民间文学的搜集整理和调查（这种搜集整理的方法已经引起了反思），从而把民间文学搜集记录的简单的“问”和“讲述”方式全盘搬到比民间文学范围更广的民俗的田野调查当中来了。也就是说，我们在田野调查的实践中把民俗直接当成了民间文学（文本），从而使民俗变成了“听”的对象。而且，我们见到的蒙古民俗志中没有任何田野工作背景的这些访谈还不是深度访谈，也就是说调查者没有把民俗传承中的内部知识通过访谈技术挖掘出来。访谈应该是参与观察的一部分，访谈成功与否涉及到“浅描”（ｔｈｉｎ　ｄｅｓｃｒｉｐｔｉｏｎ）和深度描写（ｔｈｉｃｋ　ｄｅｓｃｒｉｐｔｉｏｎ）。尤其是深度描写，是一般的“听”所难以做到的，必须是参与观察和深度访谈才能对本土知识的解释做出民俗学理论的解释。
我们调查民俗的时候一般注重所谓的“民俗传统”，而在更多人的心目中，传统是一种古老的事物和过去的东西，因此我们很多民俗志作者把调查民俗传统都看做是找老人问古，明显是一种认为只有老人才保存着古老的传统的想法。但是我们应该看到，“传统是一个开放的动态系统，它是在时空中延续和变异的。它存活于现在，连接着过去，同时也包蕴着未来。”（郭于华，２００４∶９）实际上这种“听”民俗的方法是把老人看成了民俗传统的储存罐，而没有看到正在身边存活的传统。这是把民俗传统看做“文化遗留物”的结果。而且，“听”是一对一，而参与则是一对集体。只有参与，你才能看见民间生活中集体传承的民俗。
“听”民俗基本上停留在一般的“采风”阶段，而这样获得的民俗资料，已经无法满足现代民俗学的研究需要。民俗志应该是根据参与观察（ｐａｒｔｉｃｉｐａｎｔ　ｏｂｓｅｒｖａｔｉｏｎ）所获得的知识来思考和写作的产物，而不应该只是简单地记录听到的记忆中的民俗事象。依靠“听”到的民俗而撰写的民俗志说明，实际上我们缺少的是一种洞察力，其结果是许多民俗志的作者充其量只能算做是民俗文化和民俗生活表面行为的说明者。（董晓萍，２００３∶４９７）
二、质疑民俗志的博物馆式分类：民俗类型研究的反思
分类是学术研究的起点。现在，不管是汉族民俗志还是蒙古族民俗志，其中的民俗分类体系都更适合于民俗的类型比较研究。这种类型分类和研究实质上是一种博物馆性质的分类，注意了民俗的类型而忽略了民俗的联系，从而把民俗现象和传承变成支离破碎的展品。在这种分类体系下，民俗的研究更注重于同一类型民俗现象之间的比较（类比）研究，而忽视了某一民俗现象在整个社会文化和民俗传承中的生态和联系。比如，我们记录蒙古族妇女的头饰，可能更习惯于罗列不同蒙古部落如鄂尔多斯、察哈尔、科尔沁的妇女头饰并进行比较，从而寻找自己调查或研究的部落的妇女头饰与其他蒙古部落妇女头饰之间的不同之处和妇女头饰的起源与发展，而很少关注具体日常生活和各种仪式当中妇女戴头饰的具体情况。其实，这就是“活鱼要在水中看”和“解剖鱼，分析鱼的结构”的两种不同做法的区别。我们不善于在水中观察活鱼，而习惯于把鱼从水中捞出来解剖。鱼和水的关系就是文本和语境的关系。我们过去所获得的用于分析的文本更多的是没有语境的文本。而这种分类体系在民俗志写作和田野工作中的表现就是记录者更多地关注民俗的分门别类而忽略了民俗现象的联系，也就是缺少了民俗的活生态。实际上，博物馆式的分类和类型比较研究的习惯是民俗学长期以来的民俗事象研究传统的结果，其弊病是把民俗事象抽取出来进行类比研究，从而忽略了民俗事象之间的联系。而现代民俗学所提倡的是民俗整体的研究。由于上述原因，我们的民俗志（包括蒙古民俗志）多数是百科全书式的，或者说是综合描述比较多，在写法上没有确定的主题，各种民俗类型的分布追求均衡，其结果是往往不能突出主题和重点。各地的民俗志互相之间几乎都雷同，套在哪个地方和哪个部落都差不多。而规范的民俗志应该是先确定一个主题，根据主题写出大纲，然后按部分进行写作。在这一点上，民俗学的民俗志和人类学的民族志应该是一样的。（庄孔韶，２００２∶２６９）　譬如，我们可以写某一地方的敖包信仰的民俗志，确定敖包信仰和敖包祭祀的主题后写出以敖包为核心主题的大纲，可以设计该地区以敖包为中心的社会文化网络中的民俗诸因素的写作提纲。如果我们在以往的蒙古民俗志中找成功的例子，可以指出赛音吉日嘎拉、沙日勒代的《成吉思汗祭典》。（赛音吉日嘎拉、沙日勒代，１９８３）可惜这样成功的专题民俗志著作在蒙古民俗志中非常少见。
三、民俗志的功能和民俗学家的职业化
民俗志是资料系统和理论阐释的双重产品。田野调查也不仅仅是获取材料的手段，而更是一种参与观察的研究方法。一部民俗志的成功与否，关系到民俗学家的职业化程度。对民俗志的这种要求实际上就是要求民俗志应该是由职业的民俗学家通过田野作业来完成，它将成为衡量民俗学家学术素质的最基本的标准。这一点上，民俗学和人类学的要求应该是一样的，民俗学家不是简单的记录者而应该是发现者。我们可以举出著名人类学家马林诺夫斯基在特里布里安岛上进行的田野工作中发现土著民的神话与其社会制度的关系的例子。民俗志的任务是对本土民俗的解释的解释。而我们以往的蒙古民俗志著作多数停留在第二个层面上，就是把民俗资料提供者的讲述记录下来就告结束，而这些都是民俗传承者对自己民俗的解释，是民俗本土知识的一部分，还不是民俗学家最后的结论。民俗学家必须要做到用民俗学的理论去解释这些本土的解释。然而，蒙古民俗学的研究中至今还没有很好地做到这一点。民俗资料的提供者一般都是热爱民族文化和民俗的基层工作者，他们多数人没有接受过严格的民俗学或人类学田野工作的系统训练。因此，除他们所做的田野调查的成果受到上面提到的质疑外，他们完成的民俗志的写作也是不规范的，严格意义上讲，还不能称之为“文化的写作”。然而，我们的民俗学家则躲在书斋中等待非职业的民俗爱好者从民间送来不规范的民俗资料，用这些资料来完成自己的民俗学著述。而早在马林诺夫斯基时代，弗雷泽等书斋人类学家就受到了严厉批评，亲自进行田野调查和完成民族志写作已经成为职业人类学家最重要的标志。这说明我们的许多民俗学家还缺乏真正民俗学家应有的职业精神和身份。这种职业身份的真空正好说明了我们的民俗学还没有全部完成现代转型。
四、没有时间和地点的民俗志
不少蒙古民俗志著作的作者都声明，他们所记录的民俗主要是古代和近代的民俗，而当代那些在田野调查当时已经有了一些变化的民俗则不在他们记录的范围之内。这种记录民俗的时间范畴，我们认为存在着很大的问题。我们何以肯定我们听到和记录到的民俗就是古代的民俗？虽然记录者在作品中也引用古代民俗文献和中外旅行家游记中的记载进行验证，但是并没有说服力。我们实际上一直信仰着“文化遗留物”的观念。更重要的是，声明自己所记录的民俗是古代和近代的民俗而不是记录当时的民俗，实际上是把记录者——田野调查者本人故意排斥在民俗现场之外。就是说，民俗志的作者故意让自己在田野中消失，而这是人类学的民族志和民俗学的民俗志所忌讳的。一部没有民俗学家和人类学家出现于其中的民俗志和民族志实际上是不合格的。民俗志和民族志要求的就是“在场”和调查者参与其中。而我们声明的“古代和近代民俗”的记录却使这两个要求故意被排斥在外。古代和近代民俗的强调带有一种回忆的味道，但是民间残留的记忆和模仿的传承都是象征物，不能直接变成现实解释。（董晓萍，２００３∶９）
同样，蒙古各部族和部落的民俗志多数缺乏地理空间的界定和调查单位的确定。从人类学和民俗学田野调查的单位来讲，我们的民俗志中缺乏地理空间单位，我们习惯使用的单位是“部族和部落”。这一做法可能与蒙古游牧社会的历史现实有关系，但是更多地起因于调查者并没有严格按照田野调查的要求去进行工作。因为没有特定的地理空间和田野调查地点的界定，所以写出来的民俗志就像一片云一样飘浮在无限度的非常广的区域上，并且适合于该部落散居的所有地区。这种民俗志本质上讲是概括性的，而不是具体民俗传承和民俗生活的描写，因此实际上也就失去了作为民俗志的学术意义。民俗生活的田野观察绝对离不开时间和地点。因为民俗的主体——人，永远是活在由时间和地点构成的文化空间中。
五、民俗志写作与解释民俗学
民俗学家、田野调查者和民俗传承者三者，或者民俗学研究著作、民俗志、民俗（文化）生活三者之间的关系应该是互相连贯但属于三个不同层面上的关系。这种关系可以分成两种类型：一种是民俗学家、田野调查者和民俗传承者三者互相脱离的情况下，民俗学家所使用的民俗资料实际上是通过两次解释的资料。因为，民俗传承者在给田野调查者讲述民俗的过程中实际上已经把自己的解释——本土知识的解释追加给记录者。而田野调查者在记录民俗的过程中作为报告人又不免追加自己的主观解释——除非田野调查者没有受过民俗学和人类学的训练而原原本本地把民俗传承者追加本土知识的民俗资料提供给民俗学家（如民俗志中的民俗分类等就已经包涵了调查者的明确而有意识的观念和解释）。在这种情况下，民俗学家使用已经经过双重主观解释的民俗资料来解释民俗生活和民俗传承的研究程序，也就是借别人的眼睛看对象的做法，在今天看来，不能不引起我们的质疑。而且，更严重的问题是，民俗志的作者在田野调查和写作过程中的做法就存在着许多问题。首先，上面指出的“听”到的民俗本身就是值得质疑的，讲述出来的民俗无法把传承生态中的民俗展示给研究者；其次，我们的民俗志作者往往把田野调查报告和民俗史混淆，引用文献民俗志资料和其他民俗学研究著作的观念来论证自己听到的民俗资料，从而创造出自己的民俗志体系来。这样写出来的民俗志实际上已经不是真正意义上的田野民俗志，而变成了民俗演变史或者民俗类型比较研究的著作。因此，等待民俗资料的民俗学家从这样的民俗志中所获得的东西无法说是来自田野的真正的民俗资料。
第二种情况是，民俗学家亲自进行田野调查，在与民俗传承者的互动和共享其文化的过程中自己撰写民俗志和最后完成自己的理论研究。人类学一般认为民族志是人类学家的最终成果，而我们认为一部规范的民俗志著作同样也是民俗学家的最终研究成果。这种民俗志不仅仅是记录的民俗学，而且更是解释的民俗学。而这种双重学术意义的民俗志著作，只有职业的民俗学家才能做到。他既是田野调查者和民俗志作者，又是民俗学的理论研究者——田野和理论的贯穿者。他在田野调查过程中不仅能“听”到民俗（通过深度访谈来获得民俗知识），还能看到民俗和在与民俗传承者的互动和共享他们的文化的过程中感受到民俗。在这样的背景下他既能用民俗学理论分析和解释民俗生活，又能对本土民俗知识做出民俗学家应该给予的理论解释，从而完成“解释的解释”和描写民俗生活的生态和民俗传承。在这一点上，民俗学家不应该在自己和人类学家之间刻意地去划分界线。
六、直觉和自觉：熟悉的民俗和不熟悉的民俗志
对民俗传承者来讲，他生活于其中并享用着的民俗文化是他最熟悉不过的。但是，熟悉并不等于深度的了解，熟悉者不一定都能做出科学的解释。也就是说，对民俗的本土知识的解释不等于民俗学和人类学的理论解释。否则，我们还要民俗学家和人类学家做什么？不过，民俗学与人类学不同的一点是，民俗学家所研究和调查的往往是自己的本土文化，而不是作为他者去调查和研究异民族和异文化。其优点是，民俗学家熟悉自己的民俗和文化，并对对象倾注了热爱和人文关怀（其实现代人类学已经更注重这种人文关怀了）。但另一方面，“熟悉”又阻碍了民俗学家对本民族或家乡的民俗做出客观的判断和分析，主要是像熊秉明先生所说的“缺少一个距离”，尤其是民俗志写作中这种问题更加突出。我们经常见到蒙古民俗志的作者说明其民俗志是“结合调查获得的民俗资料和自己熟悉的民俗生活记录撰写而成”。如果作理论析理，我们可以分析出这种民俗志是由“听”到的民俗、调查者自己记忆中的民俗片段（调查者这种自己把自己直接当作调查对象和局内人的做法是有争议的）、文献民俗资料（这种民俗文献往往不是一般人类学和民俗学要求的田野调查前准备工作中提到的调查地点的文献如县志等，而是放之四海皆准的文献如《蒙古风俗鉴》），加上民俗讲述者对本土知识的解释和调查者的解释混合而成的文本。把自己记忆中的民俗插入到民俗志内容中的做法违背了田野民俗志的描写原则。
民俗学家一定要清楚自己的职业身份，他所研究出来的结论不应该是大家都知道的本土知识中的民俗常识，而是去挖掘不被大家所知道的内容。也就是说民俗学家仅仅记录民俗现象本身和传播本土知识的解释是不够的，而是去发现和研究民俗传承的种种熟悉而不轻易被理解的各种因素和联系。比如，民俗学家仅仅掌握敖包祭祀的过程和程序是不够的，而应该去挖掘敖包信仰与当地社会文化的种种联系以及敖包信仰的民俗传承。在这里，作为本民族成员和本土文化中成长的民俗学家，一定要分清楚直觉把握民俗文化和自觉把握民俗文化的区别，而后者是作为职业民俗学家所必须明确的。
七、作为研究文本的民俗志
蒙古民间文学中文本属性的讨论和批评已经引起整个中国民俗学领域的关注，朝戈金博士对蒙古口传史诗文本属性的分类带来了国内民俗学界对民间文学文本的反思。笔者在《蟒古思故事论》中提出的想象中的文本和表演中的文本的概念等可以反映年轻一代蒙古民俗学学者对文本的重新反思和对文本与田野关系的把握。但是蒙古民俗学的研究与蒙古民间文学特别是蒙古史诗的研究相比，作为学术研究文本的民俗志的内容却没有引起大家足够的反思。如果我们把民俗志文本和民间文学文本做个比较，可以得出下面的对应图：
讲述的民俗和听到的民俗——民间文学转述文本
文献民俗——民间文学手抄本
参与观察和深度访谈获得的民俗——民间文学现场
录音整理本　
我们在民俗志中可以看到更多的民俗文本实际上是缺乏语境的。这些民俗文本好像适合于所有地区和所有部落的民俗，但实际上却成为没有任何实际意义的抽空的文本了。其实，我们的民俗学家更习惯于做百科全书词条式的分类和概念化的研究，而不擅长具体的民俗志的写作，也就是说喜欢文本本身的类型比较而不去思考文本和语境之间的联系。因此，我们出版的多数民俗志著作中一般不出现田野调查的地点、被调查者的情况，甚至连被调查者的姓名都不出现，民俗传承者真正成了民间文学中经常提到的集体中的无名一员。我们在许多民俗志中看不到民俗学家与民俗传承人之间的田野关系，见不到民俗学家在田野中的身影。而这些都是民俗文本赖以存在的语境。
八、民俗学与人类学：民俗学对人类学田野工作方法的借鉴
田野工作被看做是“现代人类学的基石”。（Ｃ．恩伯、Ｍ．恩伯，１９８８∶９８）而民俗学家也经常说：“田野调查是民俗学的看家本领。”虽然在民俗学的学科独立地位的争论中一直未能理清民俗学和人类学之间的分野和纠葛，但是在田野调查这一点上，两者的共同点却是无法否认的。而且，现代人类学已经无可争议地证明了自己是一门在田野工作的基础上发展起来的学问。人类学的科学的、规范的田野工作已经走在民俗学的前面。在田野工作的技术上，人类学和民俗学似乎没有什么不同，两者的不同只是体现在调查的侧重点上。根据这一点，有人把民俗学看做文化人类学的一部分，我认为不无道理，因为人类学一开始就把“向土著详细询问他们的习俗”作为田野工作的重要内容。我们在这里不讨论人类学和民俗学的关系和区别，而是借助人类学在中国发展的实际情况来讨论田野工作理论的发展对民俗志的影响。
我们很清楚地看到，在“人类学本土化”的过程中，人类学的理论和田野工作的技术等实际上已经强有力地影响了中国民俗学的发展。这种影响主要表现在人类学田野工作方法对民俗学田野工作的影响和规范的民族志写作以及人类学“写文化”的理念对民俗学学者的影响。民俗学家虽然一直在努力捍卫和保持民俗学的独立地位，但是却默默地接受着人类学田野调查的具体方法和技术，从而规范了民俗学的田野工作。同时，经过严格学科训练的人类学家在中国本土上的人类学田野工作的成功实施，使民俗学家能够借鉴到更多的田野工作个案。人类学本土化的田野工作主要集中在汉民族社区的村落研究中。更多的民俗学家在借鉴人类学田野工作的技术和经验的过程中，已经认识到规范的田野工作基础上完成的标准的民俗志对民俗学理论建设带来的好处。“面对相同或类似的社会文化现象，各相关学科思路贯通、方法共享的研究已经屡见不鲜而且在学术界形成共识。”（郭于华，２００４∶１２）中国民俗学的一些前沿学者也批评中国民俗学的问题：“人类学的主要研究方法是民族志，包括田野工作中参与观察和深入访谈等具体方法，而民俗学所缺少的正是这样独特的理论范式和研究方法。”（郭于华２００４∶１２）实际上，人类学的反思和学科发展都是在不断反思田野工作和民族志写作的基础上实现的。“１９世纪人类学的一个最大缺点就是，它的结论是建立在没有经过训练的观察者，如旅行家、探险家和传教士的记录之上的，而这些人的部落社会的知识有限，而且常常带有偏见。”（尤金·Ｖ·科恩、爱德华·埃姆斯，１９８７∶４２）其实，人类学学科理论的发展是随着对民族志要求的不断提高而繁荣起来的。
然而，在蒙古文化的研究中，人类学的研究一直是个薄弱环节。我们至今还没有自己培养出来的人类学家在本土做过成功的田野工作和完成过标准的民族志著作。举个简单的例子，至今没有出现超过１９３４年吴文藻先生在内蒙古进行短暂调查后写成的《蒙古包》（吴文藻，１９９０）的有关蒙古包研究的人类学或民俗学著作，这是非常遗憾的。再说到敖包，２０世纪初，日本著名民族学家大间知笃三在《满洲民族学会会报》上曾经发表过非常详细的敖包调查提纲，但是我们至今没有见到敖包调查方面的规范的田野工作报告和民俗志著作。（陈岗龙，２００２∶４７）我们在批评蒙古民俗学没有完成现代转型的同时，还呼吁人类学在蒙古族本土的建立和发展，人类学和民俗学应该共同关注蒙古族文化和民俗在今天的命运。
结　　语
钟敬文先生主编的《民俗学概论》指出，民俗学的田野工作应该“更自觉、更精密、更有计划性”。（钟敬文，１９９８∶４８３）蒙古族民俗学要完成现代转型，作为其基础的田野工作必须达到上述要求，民俗志写作必须做到学科和学术的规范。而做到这一点，关键还是看我们的民俗学家是否能够成为贯穿于田野和理论的身体力行的民俗学实践者和学术劳动者。格尔兹说：“想了解一门科学是什么，首先要看它的实践者们做的是什么。”我们应该从书斋转向田野。冯骥才先生在《田野呼唤理论》中呼吁：“我们的研究对象正在田野里大批死掉，我们却束手无策，甚或依然故我地伏案翻书做学问。民间文化到底是一种学术资料，还是一种有声有色、有情感的文化生命？”（冯骥才，２００４）我认为蒙古族民俗学成功实现现代转型的关键，在于我们的民俗学家是否走出书斋，到草原上去进行民俗学田野实践，从而使民俗学研究从基础开始得到改善。
本文原刊于《民间文化论坛》２００５年第１期，注释请参见纸媒原刊。




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