焦虎三

《八月的年节》节选

觉（白石神）
在尔苏人的民歌中，“三白”是普遍出现的名词，三白即“白石神、白公鸡、白海螺”。三者之中，又以“白石神”为首，当地称为“觉”。在蟹螺堡子，“觉”据有神显与祭奠的双重含义。严格意义上的“觉”是专指形如石笋的白石头，但其他一些外形类似、干净光洁的石块也可以成为“觉”，其主要用于祭祖与标志权威：萨巴或有威望者去世后，在坟尖上必须树立一块“觉”，每家每户在“封山”（山墙）的“天门”外，当地称为“神台”的一块伸出屋外的石板上祭“觉”，示意为家庭的祖神，类似牌位；在鸡菩萨杠的神山上，每个宗族都统一供有一个“觉”，视为总族神。由此可见，在当地，“觉”更多被指向家族或宗族的祖神，这一含义，使“觉”与遍布西南地区的氐羌系的“白石崇拜”有着本质的区别。以“觉崇拜”为核心的家神、总族神与以神山、神树、神水等为核心的自然崇拜构成了尔苏人原始的信仰世界。
在米尔恰•伊利亚德眼中，神石符号的显现与形式，并不是一件简单的事情，“我们不能说，人类崇敬石头只是因为它是石头。在每一种情况下原始人的崇拜总是专注于某种超然石头但是又为石头所吸收和表达的东西。一块岩石或者卵石之所以成为虔心崇拜的对象乃在于它代表或者效法某物，在于它来自某个地方。其神圣的价值总是归结于某物或某地而不是归结于它自身的实际存在。”（《神圣的存在》，广西师范大学出版社，P206）英国人类学家、文化进化论的代表人物爱德华•泰勒（Edward Burnett Tylor，1832～917）在巨著《原始文化》中，谈及原始人的拜物教时，列举了许多石头与原始人始祖观之间关系的例子，如原始的美洲部落中的达科他人，从地上拣起一块圆石头，涂上彩色，然后呼之为爷爷，开始给它奉献供品，并祈祷摆脱危险。而“对石头的崇拜在秘鲁较高的文化环境中占有重要地位。在这里，不只崇拜奇形怪状的特殊石头，而且将它们放在家中作为灶神和村镇保护神的代表。”（《原始文化》 上海文艺出版社，P619）
对于尔苏人而言，“觉”不只是他们族群祖先的牌位，家庭和家族、乃至一个堡子（村镇）保护神的代表；“觉”也是保护死者的能量中心，是他们族群起始的标志与方向，是他们“人的本质”，一切正如存在主义大师海德格尔所言：“由于自然苏醒了，所以它把本己的本质揭示为神圣。神圣乃自然之本质。岩石能够承载和持守，并因而才成其为岩石”。在尔苏人看来，岩石自然之本质就是他们族群的本质，它源于其对族群共性的坚守与保持，也源于其对族群本源的坚守与捍卫。
不光如此，从神话学角度推原追溯的母题来分析，白石与尔苏人的联系存在着更为紧密的联系，在他们的创世传说中，世间第一人“迷热吴纳日”，即从白石中跳出来。西方类似的人类起源神话有《丢卡利翁与皮拉》，传说丢卡利翁是普罗米修斯的儿子，当神降的洪水使人类灭亡时，丢卡利翁建造了方舟，与妻子皮拉漂流了九天，终于躲过这场灾难。洪水过后，神谕命令他们遮住头部，“把伟大母亲的骨头撒在身后”。“大地母亲”的骨头，指的是岩石。他们遵照神谕去做。丢卡利翁抛下的石头变成男人，皮拉抛下的石头变成女人，由此，新的人类又出现了。这个母题的对比分析告诉我们，在一个更为广宽的范围内，无论东西方的神话，石头都与人类的起源传说存在着形式上的联系与符号上显现的可能。

姑（儿）扎子（还山鸡节•尔苏年）
尔苏人“还山鸡节”的名称，只是一个现代才兴起的他称。按照四川省石棉县尔苏人传统的说法，尔苏话为“姑（儿）扎子”，后来受汉文化影响，尔苏人用四川汉族民俗方言将之翻译叫做“烧袱子”，意为“放山鸡”。在蟹螺乡原属“下八堡”的蟹螺堡、安二坡、白路塔三个堡子，年庆是在鸡月（即农历八月）初九至十二日之间轮流举行。按尔苏生肖推算的方法，从初九至十二日，四年一轮，即今年如果是初九开始过，明年就是初十开始，第四年又回到初九。这是一种类似古夏历的历法，以寅为正月，八月为鸡月。鸡月初一属猴，为猴日，以下初九至初十二的四天分别为龙、蛇、马、羊日。“姑（儿）扎子”即在这四天当中循环进行。“还山鸡节”是尔苏人的年节，事实上相当于“尔苏年”。按蟹螺堡子尔苏藏人过去的习惯，过了“姑（儿）扎子”，人的年龄就增加了一岁。
在传统的马克思主义理论看来，宗教发生与发展的根源都在于唯物主义原则下人与自然界的原始关系：“最初的宗教表现是反映自然现象、季节更换等等的庆祝活动。一个部落或民族生活于其中的特定自然条件和自然产物，都被搬进了它的宗教里。”（《马克思、恩格斯、列宁、斯大林论宗教问题》，国务院宗教事务局政策法规司编，中国社会出版社，1992年1版，P23）恩格斯1846年10月18日在《致马克思》的文中如是肯定。弗雷泽在《金枝》中以为，巫术、宗教和科学是按这样的先后次序出现的。除此之外，也有另一些人指出，巫术要假定自然界中是有规则的，人通过适当的行为就可以利用这些规则去控制自然界。模仿性巫术的基础就是相信同类事物可以感应相生。原始人以许多方式表演季节循环的戏剧，以求谷物丰收、家畜兴旺。这样，就产生了以丰产崇拜为核心的祭祀，然后又产生了用来解释祭祀的教条和神话。在原始人的丰产崇拜仪式，我们肯定认为，一般都伴随着丰产舞蹈等各种间接表现形式。尔苏人的“还山鸡节”正是一种反映自然现象与季节更换等内容的年庆活动。广义而言，虽几经流变但至今仍保存比较完整的尔苏人的“还山鸡节”从日程上分为两大部分，其一为以村民洗簸箕和舂糍粑、萨巴作法以及杀白公鸡等仪式为主的“朗格（儿）比”，其二为上山祭总族祖（神）和以农业和丰产崇拜、巫戏为主的“姑（儿）扎子”。在整个这套仪式中，有时还穿插着为逝者开路送灵的特殊丧葬仪式。
“还山鸡节”节庆活动时间有长有短，传统上一般应举行三天三夜，甚至更长，但最少应为两天，一天为“朗格（儿）比”，翌日为“姑（儿）扎子”。狭义上的“还山鸡节”，即指“姑（儿）扎子”，“朗格（儿）比”既是“姑（儿）扎子”的序曲，也是准备阶段。不论广义和狭义，作为一套至今保存较为完好的原生态的节庆仪式，“还山鸡节”节庆的体系庞大而众多，其分支辐射面涉及信仰、庆典、农祭、欢娱、戏曲、体育、医术、驱秽巫术以及隐性集体福利和族群认同等方方面面。从传统地理学的垂直关系而言，在这些错综复杂的关系中，以上诸多事实和巫术之间存在着一种交互影响的关系，整个节庆都以尔苏人的巫师萨巴或素尔为指导者，以巫术为其核心部分，从头到尾铺展开来。

适应更强的光线

这是一个充满歧义的标题，将它作为本书最后结束的章节，仿佛显得有些不门不伦、指代不明。如果换种说法，“适应变化的社会（文明）”，抑或，“一个变化的时代正在到来”，这样明确的提示，也许，大众更为接受。但，“适应更强的光线”，这个标题，也并非空穴来风。它是一个正在席卷全球绝大多数较原始与闭塞的原住民地区的巨大浪潮的最为贴切的广告词，虽然，这个词汇，源于1868年的柏林。在那个时代的历史车轮中，资本主义的工业化与城市化，已将农耕文明神秘而充满想象力的黑夜彻底撕破。所有个人微小的步伐与生活已经溶入都市化的进程中。一位德国的作家，这一年，在一本名为《柏林成为了一个大都市》的书中，用兴喜若狂的笔调，毫不夸张写到：“自从汽灯发明以来，夜生活的变化是难以言表的，我们的脉搏加快、神经激动；我们不得不改变自己的容貌、行为和习惯，来适应更强的光线。”
城市与工业化背景下的时代进程，将神秘的黑夜与色彩缤纷的白昼等同起来：它使伦敦夜晚始终在清醒中度过；让波士顿夜半的大街，人潮涌动；费城之夜，人声嘈杂。西方物质的“座架”，在那个时代，也在随后乃至今日，以一幅冰冷无情的面孔，彻底改变了这个星球。1861年，朱利安•勒默在《煤气灯下的巴黎》一书中不无感叹地写到：“我拉上窗帘遮挡太阳；可以说，现在它上床睡觉了；从此我再也见到其他光亮，只能见到煤气灯光。”德国学者瓦尔特•本雅明在对巴黎19世纪的城市景观进行研究时，对这段“拜物主义”的独白评价道：“月亮和星星已不值一提了。”而在此后，存在主义哲学大师海德格尔，从技术哲学的层面剖析出其中的危机：技术不是可随手拿来，又可任意抛弃的东西，它不会由人左右。技术强迫事物按照技术设定的框架去展现，事物成为了被技术统治的，只具有单纯的、齐一性功能的物质。同时，人被技术奴役，便有最高意义上的危险。在他看来，从物质层面上讲，文明中物质条件的进步，就是人的终结者；而在文化的层面中，文明的多样性，伴随着动植物种类的灭绝与消失，每天，都在这个大背景下，褪变或远逝。
很多时候，我们更多把一切物质的升级换代总称为进步，称为我们引以为豪的“人的伟大与进步”。在欧洲，“适应更强的光线”的过程中，1712年，英国举行了对巫术活动的最后一次审判，短短的24年后，议会正式废止了一切反巫术的法令，因为曾经“如瘟疫一般四处弥漫的巫术活动”，已经被消灭的了无踪影。在这片发掘出旧石器时代精美的拉斯科岩洞壁画、诞生了伟大的古希腊文明的大陆，流行了数百年，乃至上千年的巫术活动——“人类的成丁礼”，由此正式宣告退出了历史的舞台，“随着科学和知识的积累，我们每天都可以看到那些精灵、鬼魂、巫师、妖魔的愚昧理念在自动消退和死亡。”1762年，伦敦，这座正在飞快阉割自己幼年包皮的城市，在《公共广告者报》上如是评论自己。
这是人类文明的一次洁净过程，在一盆浩如烟海的洗澡水中，城市与工业化前的孩子，在浴盆中如凤凰涅槃。时至今日，我们可以客观认为，倒掉洗澡水的同时，盆里的那个孩子也被一起倒掉了。1788年，当苏格兰的一位牧师断言“鬼魂、妖怪、巫师和仙女已经离开了这个国家”的时候，一同离开的，还有古老的民俗、文化与信仰，还有人和天地的沟通与相像，而这些，构成了净身之前那个稚气而调皮孩童最为纯真的面容——这是曾经属于全人类童年的形象之一，在那个大陆，它在一堆洁净力强大的淋浴泡沫中，被一一褪去了。在此之后，人对自然的敬畏变得无足轻重，资本主义按响了现代主义推土机的喇叭，开始了对大自然、甚至是对同类毫无节限、毁灭性的掠夺与改造。瓦尔特•本雅明对此的认识是：“现代人的欢乐与其说在于‘一见钟情’（Love at first sight），不如说在于‘最后一瞥之恋’（Love at last sight）。”
“最后一瞥之恋”中，黑夜变得愈来愈明亮的进程已势不可挡。“适应更强的光线”，已经不是一句口号，它代表着每个个体，生活方式与态度中某种不得不面对的矛盾与艰难做出的抉择。当法国高等社会科学研究员莫里斯•戈德利耶站在全球角度审视“人类学产生于西方，就离不开西方么？”这个课题时，他不无遗憾写写道：“如今的世界大势，旧的思想和生活方式都已改变，那些被描绘得古色古香的社会结构已不怎么货真价实了。总之，为了保存自己的一些东西就得付出代价，就得失去另一部分自己。”这是全球背景下的遗憾，没有人能纯粹地置身其外。写作本书时，在脑海中，我会不时想起在蟹螺堡子王志全家，他对他的“手艺”至今没有传人的一系列分析，他的语言纯朴但切中了中心：“现在的孩子，一大点就上学了，学了学校里的东西，谁还愿意来学我这些‘手艺’。我们以前是没学上，除了学这些，还能学什么？”全球背景下的现代教育与土著传统文化的传承，这其中好像存在一个悖论，也存在一种抉择。现代教育与商品化，无疑更适宜未来的发展，但它的存在，在一定程度上又动摇了土著文化传承的根基。而在更强的光线下，我只愿，那个稚气的孩童在土著的原居地一如既往；我只愿，他们与我们的面孔，愈来愈清晰，没有阴影，一脉相承。