马知遥

非遗保护中的悖论和解决之道

马知遥/山东艺术学院艺术研究所 文学博士 副教授

内容提要：在当前的非物质文化遗产保护中，悖论性突出表现在以下三个方面。第一层悖论，非遗保护工作的处境是悖论的。一方面要保护文化遗产，使其获得生命的延续，另一方面受保护文化遗产因为外界的强力介入而损伤了其原生性；第二层悖论、保护中主要关注的是对遗产的“稳态”，而忽视了文化遗产的“变异性”因此导致文化空间保护中，原生性的强力维持不是在提升保护对象的质量而是因为保护而使对象本身陷入了困顿；第三层悖论、保护工作中存在大量的短视行为和短期绩效思想，让一项长期的工作在短期中完成了保护性破坏。产业开发和商品营销的不当加入，导致一些非物质文化遗产更加边缘化、濒危化，甚至丧失了其固有的文化品质和价值，致使保护成为破坏。而解决这些困惑，需要从德国和韩国的一些成功经验中学习，民俗学主义应该能够帮助我们理解一些问题。
关键词：非物质文化遗产 悖论 民俗学主义

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非遗保护工作的悖论处境：一方面非物质文化遗产在濒临灭绝，国家加大保护力度，积极投入，使得一些珍贵的文化遗产得到了生存的保障，另一方面这些被保护下来的遗产项目有多少是可以生产性自救的，即使是被保护下来了，由于人为的强力介入，有多少文化遗产得到了真正的保护和生命延续。甚至由于和时代和现实审美或者实用性差距较大，一些遗产项目很快就被人为地修改或者变化成另外一种样式，完全与原生态艺术或者保护的目的背道而驰。以原生态民歌为例。原生态艺术被艺术家们从大山从乡村里发掘并搬上舞台对原生态艺术的保护有重要作用。通常情况是，一个原生态艺术一旦受到认可，当地政府就会采取一定的保护措施，而且在我国大力提倡保护非物质文化遗产的今天，原生态艺术被大家认可就成为一个至为重要的环节。当乡民把自己的艺术传播出去的同时，他们的艺术也得到了更多的保护势力。这几乎成为一个共识。同时我们也看到，那些原始的被口口相传的非物质文化遗产经过发掘整理并登上舞台后得到了更好的继承和发展，让那些原生态艺术无形中获得了当代的生命力，并借助当代传媒获得了宝贵的影像，无形中就完成了保护和传播的作用。这对那些濒临灭绝的原生态艺术来说是巨大的收获。
但保护原生态艺术除了对艺术本身的保护外，还要对承担艺术的传承人进行保护。作为艺术承载的主体在对艺术展示和表现时无疑都带着长期以来该原生态艺术潜移默化对他的影响，所以，他本身就带有艺术的灵魂和保护的精神内核。我们很难对一个只拥有技巧而没有艺术精神的传承人的表演送去更多的认可。因为，只有形式的表演不会真正打动人心。只要是艺术，它们都要表达对人类对世界对土地对自己生养的民族的认识，所有的表演都具有情感。而对情感表达的深度来自表演者自身对艺术的理解和体认。
而当表演者经过多次的远离乡野，他们的内心肯定会发生变化，而其原本保持的原生态艺术是否能因此保持原初的艺术魅力就大打折扣了。任何艺术家，一旦离开风俗文化的航道，离开了社会生活，正如离开了水土阳光的草木一样令人不可思议。远离乡野的具体产生背景，艺术的商业化表演方式必然会损伤原生态艺术的品质和魅力。
另外我们也知道，这个大众文化消费的年代，艺术品更是大众消费的对象，而作为原生态艺术承载的乡民在面对消费文化的诱惑，或者说面对强大的媒体关注时，他们现有的生活肯定会受到极大的影响。所以，当我们看到原生态艺术被纷纷包装着上了中央电视台的时候，或者上了各地的舞台进行商业表演的时候，一方面我们可能看到了原生态艺术开始受到公众注意，另一方面我们也看到一个悖论性的结果：公众文化可能成为原生态艺术的杀手，因为强大的媒体存在的今天，可以说所有的文化都可能成为媒体文化的一部分，那就意味着被外界干扰和打搅，被非文化艺术的因素所介入。媒体文化具有的快餐性质、商业化性质以及重复生产的方式都可能给本来应该受到保护的艺术生态受到破坏。其必然导致的是“空壳”艺术生态的产生。这决不是危言耸听。所谓一方水土养一方人，脱离了具体生态的艺术，原生态艺术怎么生存或者继续下去。它们最终是否还能保持原生态都是个问题。
最大的结果是：原生态艺术的形式保留了，那些因为城市生活或者商业化操作后受到极大影响的乡民演员们的心态已经脱离了作为原生态艺术家的心境。他们更多的是会在传媒中生活，寻找明星的感觉，同时在商业利润的追逐下，他们也很难保证原生态不商业化，不因此受到其他利益的诱惑而改变过去的形式。还有一种最坏的打算是，原生态艺术在批量复制和消磨中，他们很快就会降低观众对他们的陌生化效果，好奇和疯狂的热爱消失后，原生态艺术将很快成为被遗忘的艺术样式，这时候的保护工作如何进行，那些思想和情感已经受到外界极大冲击的乡民艺术家如何回到过去，回到真正的原汁原味的艺术中去。
而回不去就意味着，原生态艺术保护的失败。那些传承艺术精神的人没了，他们成为被一阵风潮洗劫的空壳的肉体，这时候我们该怎么办？
似乎只有一种理想的方法可以解决这个悖论：一方面在宣传非物质文化遗产的重要性，提高公众的保护意识，同时要提高对文化遗产的文化深读，提高参与保护者自身的修养，真正懂得文化遗产的价值和意义，否则盲目性的开掘导致的只能是破坏，其次，我们应该意识到非物质文化的原生态性是一定在特定的环境中生长成长的，外界环境必然带来保护对象的变化，但抓住文化遗产中宝贵的精神财富和魂魄，才可能保证非物质文化遗产中的精髓不在保护中流失。
“在韩国，掌握某种传统歌舞、服饰、工艺等方面技艺的人，一旦被政府和学者们确认具有某方面传统的代表性，便可每月从政府获得一笔补助，从而使其自尊、自重和保证不把这一传统变成商业演出以持续保持原有风格，并致力于培养传承的接班人”（1）韩国政府的作法对我国非遗工作应有很好的启示。其中片面追求经济效益，把各种非物质文化过度利用已定然会有损于文化遗产原貌的真实性和完整性。

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非遗的保护和传承。非物质文化遗产中许多对象都在民俗学研究的对象，而民俗学的理论告诉我们，民俗有其两重性，一个是相对的稳定性，一是其历史流变。我们在非物质文化遗产的保护中，往往注重了对遗产本身的稳定性的延续和保护，忽略了遗产本身还在不断发生变化，如果仅仅将遗产本身维持一尘不变的状态，也不符合事物客观发展规律。所以非遗保护注意对象的双重属性，从历史发展的流程看待文化遗产在不同阶段的传承和变化是相当必要的。非物质文化遗产往往留存在一些边远的山村或古镇，这些地方成为了非物质文化比较密集的地区，我们在保护中要求“原生态性”同时注意其“活态流变性”，因此，不能不对其文化空间进行保护，一个悖论性现象就随即出现：一方面要延续或者保护非物质文化遗产的原生性，而保护文化其最终目的是发扬传统的优秀精神文化，提高人们的素质；另一方面在信息时代和经济大潮冲涌的当下，古村落和其延续多年的非物质文化遗产在追求改变，不想维持所谓的“原生态”。怎样才能做到既保持文化遗产的原生性同时又不阻碍文化空间中乡民对现代生活的向往和追求。
“大多数民间传承都有一定的地方性特点。地域社会或其内部的复数社区，可被理解为非物质文化遗产或民间传承得以滋生、扎根和延续的社会土壤、基本条件和传承母体。在笔者看来，非物质文化遗产或民间传承的‘保护’之所以成为一个问题，主要是因为市场经济、都市化和人口流动等现代社会的基本动向已导致传统社区逐渐解体，并促使地域社会发生了巨大变迁，从而使以社区和地域社会为依托的文化传承机制难以维系。中青年大量外流求职打工导致社区节祭无法正常进行，人口都市化使传统的生活方式迅速发生变异，现代的声光电娱乐逐步取代传统的娱乐方式，商业化侵入传统文化领域并导致其日益世俗化等等，其中以社区的解体或其结构性变迁带来的问题最为突出。”（2）这是中国目前社会发展的真实写照。新的生产生活方式对原生态环境的冲击和破坏极其明显。古村落或者社区的解体及其变迁属于社会发展的必然，但过去对传统文化的保护进度没有跟进经济发展的速度，现在的抢救就成为必然。但抢救不是要阻碍发展，而是尽可能在不干扰日常的情况下进行文化的保护和整理，通过建立乡村博物馆和原生态博物馆的方式，留住传统的记忆，让文化经济发展中最后留下自己的痕迹，这该是保护工作中应该考虑的问题。谁也没有权利阻挡历史，也没权利阻挡乡民对现代化生活的向往。但传统不能因为发展而丢弃。“传统是历史地形成的人的
行为的非常稳定的形式，它是一个国家或民族在长期的生存方式中逐渐积淀而成的一种社会心理现象。作为社会普通心理的传统心理主要是指那些为该社会占统治地位的阶级所认可和提倡的，为社会意识形态所维护的传统观念和习俗。它是一种自觉的传统，是与该社会的正统心理相融洽、相协调、相一致的。因为任何民族都是历史的民族。任何一个明智的统治阶级都不愿割断历史，而总是以优良传统的继承者自居。”（3）
我们必须意识到非物质文化遗产保护工作的目的就是要留住民族文化的精髓，留住文化记忆，让一个民族的传统得到当代的延续。而根本上为为当代造福，惠泽子孙的，而不是完成一种意识形态的指令而阻碍当代人的生存方式。所有的传统不是让她回到过去，一百年不变，而是要尊重其传统的基础上进行有效的传承。关于这个问题有一些成功的案例值得我们去思考：比如“王洛宾、雷振邦、刀郎（罗林）和洪启各自都取得了不俗甚至伟大的成就，只是他们的创作不再面对新疆人，而是面向着中国更广大的民众。而在这种改造过、锤炼过的歌曲中，新疆不再是这音乐的性质，而变成了歌曲的风味。通过采风和改良，这些歌曲进入另外的音乐家族。”（4）而长期在新疆生活的经验也告诉我，经过创意和改变的新疆民歌更有了旋律之美，而且有更多令人陶醉的抒情性质，而这些是新疆本土的民歌是不一样的。对本土音乐进行的改造是为了让其更有传播性欣赏性更加具有优美抒情的品质，而非遗的流变性也决定了，一种文化并不总是固定不变的，她总要和其他的元素混合，甚至互融呈现新的样式。“而新疆音乐是生活，虽然也有近似宗教体验的生命的达观，但它的极致只是一种浪漫，一种黄沙卷过、大漠荒芜、生命如飘蓬、爱情如烈焰灰烬却依然达观、歌舞、狂喜之境。伴随着于阗乐舞，伴随着茨冈人，伴随着波希米亚艺人，伴随着吉普赛流浪者，伴随着巴基斯坦的卡瓦里，伴随着阿拉伯世界的奇妙音阶和精妙节奏，伴随着弗拉门戈的吉他和红裙，这种浪漫传遍了大地，变幻出各不相同的姿容。”（5）新疆音乐的生命力恰好在于对外来元素的不断加入，更多创意元素的加入，使之日臻完美。保持原有音乐的内在风格特点，在不改变其音乐精神的情况下，大胆进行吸收和改变，是我们现在广泛接受和喜欢的新疆音乐。注意到非物质文化遗产本身的“双重性”，可以减少我们对待遗产的简单和武断，可以减少和其他不同区域或者民族在遗产保护中的交流和合作。就拿我国内蒙和蒙古共和国的许多非物质文化遗产项目看，许多遗产项目有着千丝万缕的联系，如果简单地认为最早的遗产发生地在我国境内就割断遗产本身的历史流变，那么肯定不能全面地继承和认识遗产本身的价值，所以联合申报显示出国家与国家的对待文化上的胸襟和魄力，同时也更显示出文化的普世性和民族性，以及其世界共享性。另外韩国对端午节文化的申遗成功曾经惹起国人愤怒，其在申报中也申明，此节日最早来源于中国。我们看到了一个节日文化的跨国界交流的广泛性和其生命力。这其实也引证了非遗的稳定性和其流变性。必须看到这一点，我们才能理解，为什么在非遗保护工作中我们还要坚持创新，因为这是传承的需要，是非遗本身的流变性的体现。“无论是印尼和马来西亚的舞蹈、歌曲、乐器之争，还是中国与韩国的端午之争，都涉及一个非物质文化遗产的原创与传承问题。某一民族非物质文化遗产的原创，体现了这个民族的价值源泉，值得尊重和保护。但是只有尊重和保护是不够的，关键是如何传承。马来西亚和韩国自身意识到自己民族精神财富的匮乏，因此千方百计地进行挖掘和创新，其核心是如何传承。只有文化得到传承，那么人类的创造力才能得到保护，才能体现文化的多样性。文化内在的公共性使文化项目具有传播、分享的无尽冲动， 而非物质文化因为通常没有可以指证的创作者而没有初始版权的制约，从而更加方便多主体参与权利主张的游戏。正是这一特性使非物质文化能够吸引社会的各方力量都具有积极性来参加非物质文化遗产保护的社会运动中来。”（6）只有充分认识到了稳定性和流变性，我们才能理解为什么我们在非遗保护中的积极创新和创意是必要的，没有符合现代审美需要的创意，所有的文化都可能成为废墟，但没有审美规范和艺术指导的盲目编写和修改，也是不行的。对此，我们应该从日本韩国等国家在非遗保护的经验积极吸取有益的营养为我所用。

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目前非物质文化遗产的保护可谓喜忧参半。一方面各级政府的行政指令和引导对非遗工作有巨大的推动作用，而且极大地调动起全社会对文化遗产的关注，但同时行政命令式的保护必然带有极大的绩效观念。即在当任期间，如何短时间内让文化产生效益，促进经济发展成为很多领导的工作趋向。而这样的思路和方法都可能损伤文化的品质，造成文化遗产成为商业开发和产业开发的焦点，成为市场竞争的试金石。一些传统非遗项目也许可以经过包装和商业运作产生一定的效益；但大多数非遗项目本身的文化价值还待进一步发掘，其生命力已经相当脆弱，在极不成熟的情况下走产业化和商品销售的路子，只能是对文化的掠夺和扼杀。
历史上对文化的不同“定义”事实上构成了对民间文化传统和非物质文化遗产之传承机制的强力介入。由于对文化的不同认识和主流意识对文化的定义的变化，过去认为是封建迷信的应该剔除的许多文化本身现在正成为要抢救的对象。现代文明以其速度和摧枯拉朽的手段积极推进着文明的进程，那些跟不上形势发展的所谓文化一概被认为是“落伍”、“腐朽”“没落”。过去乡村中的家庙是被清除打砸的对象，过去的佛像庙宇也是被清除之列。个人信仰更是曾经被追逐打杀的对象。而现在当非遗成为一种“运动”和政府号召后，那些曾经早就退出的公众文化活动又一次重生。在这样的情况下，我们一方面要看到政策带给百姓的自由和更为自我的空间，同时也要警觉那些本来就没有多少文化价值而且充满封建愚昧思想的落后习俗打着非遗的旗号死灰复燃。这时候对非遗的判别和鉴定就成为一个紧迫的话题。“文化具有公共性，但是文化要成为公共文化， 往往要通过复杂的社会博弈， 甚至是思想、政治以至阶级的斗争。在中国文化项目进入或退出公共文化是近代以来的文化社会史的主要情节。非物质文化遗产在不同的国家对于公共文化具有不同的意义。当前，中国的非物质文化遗产运动是中国社会重构自己的公共文化的一个重要方面。其重要性只有置于近代以来的历史过程之中才能得到恰当的理解。”（8）非遗保护正是在重构中国人认同的公共文化，我们在此进程中需要谨慎对待的问题在目前的工作中也暴露出来。怎样留意一味将文化保护工作发展成为发展地方经济的试验品，怎样留意不加辩识就匆忙成为保护对象的“假民俗”或毫无文化价值的“非遗”。

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我国的非物质文化遗产工作在深入推进，同时围绕非遗保护工作的负面效应随即产生。对待一项新生事物，我们的认识常常需要从实践中摸索和总结。而一些所谓的经验常常在实践之后已经破坏了我们应该保护对象最重要的部分。比如说，我们需要保护的口头传承艺术，如果我们以现在正在抢救或者发现的民歌、歌谣、说唱艺术等作为最原生态的样式，并以其非遗对象的“本真性”对待，那么我们就可能人为地认定，那些非遗传统在传播中没有任何变化，甚至多少年来都维持着所谓的“本真”。真正的“本真”是什么？最初的原生态又是什么？这都大可令人怀疑。因为所有的原初之物都是相对的，所有的事物都处在不断的运动变化之中。任何一个人都不能否认，非遗保护对象的“流变性”。
之要是当代社会具体语境下的非遗，其原生性或本真性都只能是相对的。这是人类认识的局限决定的。所有人为的认识和判定都埋藏着对认识的缺陷。所以，在非遗工作中反对运动式的一哄而上，反对武断地静态地认定非遗对象是必要的。美国人类学家柯文在《历史三调：作为事件、经历和神话的义和团》一书中指出：“现在的人们经常按照自己不断变化的多样化的见解有意识或无意识地重新塑造着过去。”（9）所以，联想到当前我们的非遗保护中的记录和录音等等现代手段保留或抢救下的非遗，在消解了具体文化空间，取消言说的现场和色彩后，这些从田野中得到的资料和信息并不能完全保持保护对象的“本真性”。保持本真性只可能是一种尽可能的逼近真实，那些经过口口相传的民间艺术很可能因为文字的关系丧失原初的的样态。同时我们所有人对待历史的态度和理解都是相对的，所有对遗产的认识都可能是当事者、研究者的现在认识，尽管竭力保持研究的理性和公正，但研究者无法回避自身的局限。毕竟，田野是田野，文字是文字。调查者的中介作用会在传达中使原初性或本真性因为人的天生局限而产生挪移或毁损。完美无缺的呈现和保留几乎是空谈。所以一切的诠释或者理解都可能是误读的开始。

日本学者森田真也在《民俗学主义与观光》一文中指出：“如今，民俗学者经常拿来调查研究的东西已经成为观光的素材，在其周围还存在着消费它的观光者与靠它谋生的人们。观光的现场，在满足观光旅客的同时，还必须获取经济利益，由此决定了观光具有一定的功利性。一方面，地域生活变得更方便、舒适；另一方面，某些生活技术或社会制度由此可能消失或发生变异。观光实际上是一种极其不稳定的活动。它与巨大的社会系统联动，从多个方面对地域社会发生影响。无论对观光旅客而言，还是对旅客接待者而言，观光的现场都意味着一种不断带来变革的交流场所。”（10）我国当前的非遗保护工作完全可以从中吸取教训。因为一旦某一个古村落或者民间戏曲或者曲艺成为被关注的对象，马上就会成为地方政府开发和利用的资源。围绕当地被认定的或还没有认定的文化资源，一些村落或者基层政府会从经济利益出发，将那些所谓的文化资源充分功利化。这几乎成为当前非遗保护中常态。一边是专家学者的坚持：保持被保护对象的本真性，另一方面是当地急功近利的开发和使用。而且在打着传统、怀旧、乡土、故乡、环境、自然、安慰等话语来为开发行为张目，在给旅游项目加入文化内涵后，新的被改编或改造的民俗出现了。这种从功利出发对民俗进行改造利用的行为，学界称为民俗学主义，也称民俗主义。“德国民俗学家莫塞尔最早提出民俗主义这一概念，是在1962年发表于《民俗学杂志》上的《论当代的民俗主义》一文中。”（11）在他认为：那些通过改编或者第二手资料加工处理过的“传统民俗”其目的是为了吸引游客或者观众的目光，从而达到地区的政治或者经济目的，他把这样的现象统称为“民俗主义”。他还指出：在大众传媒高度发达的时代里，民俗的当代性都或多或少地带有人为的功利性和商业目的，最终导致的只能是对民俗传统的任意篡改和随意恶搞。这是大众文化消费年代的必然结果。在他以为任何脱离了民俗产生土壤和具体文化空间的所谓民俗都是伪民俗，是和历史真实相左的，所以不能被研究者当作真正的研究对象对待。

但通过田野调查的结果表明。我们在旅游或者调查中被作为当地推荐欣赏的民间表演或者非物质文化遗产项目常常已经是经过包装和整理过的艺术作品，这些作品完全投合了观光者的审美需要，有些原来民俗节目中没有的元素被加入了，一些丢失很久的传统元素又被加入。所以，我们无法评判究竟哪一种是真的民俗哪一种是假民俗。而如果纠缠于对民俗真伪的裁判和鉴定，必然会发现只要加入了人为观光和保护的因素，非物质文化遗产就可能成为再造和改编的商业节目，而观者在欣赏这些节目的同时不会对它的真伪进行辨认，而是在审美的预约愉悦中获得对观赏对象的认可。按照日本学者森田真也的观点即是：“在观光的现场，对本质性的追求与商品化，完全可以和平相处。”（12）但这不代表，非遗保护就没有必要，而是在保护中要讲究方法方式。既然意识到了非遗的“流变性”，也注意到它的民俗主义特点。我们在采取保护措施时就需要仔细把握非遗对象在具体文化空间和具体的语境中的多种表达，掌握其精神文化内涵和艺术展示方式。当保护深入到对象的精神层面，也就是上升到了对“人”的重视。非物质文化遗产保护归根到底是对人的保护和利用。所有的非物质文化遗产承担的主体是人，而人在代代相传中，起关键作用的是非物质文化遗产本身的内在精神气质、精神追求、理想境界，其次是表现手段和方法。

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从田野调查的感受中我们可以列举出如下现象：1、继承了非遗传统表演的形式，却没有多少令人心动的内容。2、表演者对非遗节目的麻木甚至冷漠，让非遗本身成为了借尸还魂的把戏。3、对非遗内涵的简单化处理，让村落生存的境遇遭遇尴尬。4、舞台表演和大型商业演出获得极大盛誉并不代表非遗保护的成功。
一些地方的非遗项目已经成为了地方赢得政府补贴的一项重要工作。为了达到非遗产专家的认可，它们经过训练成为一些展演节目。甚至于一些本来只在农家院落里从事的技术表演也被迫搬进酒店大堂，供专家教授学者们欣赏。更有在一些集体项目表演中，村民们作为其中的表演者根本不理解仪式或者庆祝活动中的丰富的内容和意义，为了表演而表演，表情麻木，缺少投入的感情。在他们看来他们所做的都只是给观光客看，吸引他们掏腰包，至于表演的内容是应该如何表达怎样艺术性地表达并不关心。一些地方已经动员放假在家的中小学生加入已经绝迹多年的求雨和祖宗牌位的祭祀中，以非遗传统找到了继承人相号召。一些古村落为了招揽旅客，不惜创造民俗，将本地没有的民俗活动，经过加工改造后成为当地观光的内容进行展演，让观者看后不伦不类。有些有经济实力的地方，干脆以经济搭台文化唱戏的方式让非遗节目走上舞台，进行华丽包装，精心彩排，获得了观众的好评。但大量经过改编和包装后的非遗对象在大量的商业演出中所获得的声誉也许宣传了非遗对象，也让大多数人了解和喜欢了自己身边的传统，但远离了非遗产生的具体的环境和文化空间的非遗，其实已经失去了其原初的文化含义和功用。更多的是商业化操作下的文艺表演而不是其在乡民传统生活中的日常行为。在这样的形式下，似乎能够区分民俗和非民俗的客观标准开始模糊，你不能否定舞台和村民们表演的是民俗，它们具有民俗的重要内容，而观众喜欢也是因为节目中的民俗内容和表演形式。那么脱胎于民间的非物质文化遗产，如果进行了改造是不是民俗？什么是非物质文化遗产的的“真”什么又是非物质文化的“假”，这个问题估计是当前民俗学界必须面对并要认真思考的问题。
对于保护民俗或者非物质文化遗产之“真”的问题让我们联想到目前的古村落保护。在古村落保护中，因为大多数建筑已经年久失修，为了保护建筑本身和建筑艺术中的非物质元素，许多地方采取的是对建筑材料的收集，将拆除后的古建筑的一些砖瓦进行再利用。或者在重新建设中使用这些旧砖瓦，或者将它们放进博物馆。有地方采取的是直接将古村落拆建，其中建筑形式和材料都尽可能保留，在遗址上建设新村。这样的保护方式都可能造成遗产的“空壳化”。古村落的灭亡是早晚的事情，但人为的开发和利用加速了它们消亡的速度，而且对僵死的古材料和建筑形式的继承和保护其实就是非遗保护的失败。同样道理，我们继承了非遗的一些表演形式，却缺少对内涵的挖掘和研究，忽视对非遗对象的深在文化内涵的认识和了解，如何培养观者的兴趣，又如何让后人对非遗对象产生保护的欲望。同时由于研究者往往纠缠于非物质文化的“真”“假”分析，忘记了非物质文化保护工作的目的是为了文化遗产的延续和发扬。在保护和开发的矛盾纠葛中，争吵孰是孰非，不如对非物质文化的“本真性”和“现时的文化性”进行深入的研究，其目的就是对文化遗产本身的“文化意味”得到更大更深的发现。“对传统的返魅恰是祛魅的开始，是揭开民间智慧的开始，是让民间智慧温暖当代的开始。所有的传统节日经过历史的淘洗已经有着极强的人文内涵，充满了触动人心灵的力量，发掘这些动人的魅力是重新振兴传统节日的关键所在。”（13）对待非遗我们也应该这样，在研究中把握非物质文化遗产本身的文化内涵和民间的精神追求，这是其最终流传并感人人心的所在，放弃这样重要的内容，而仅仅流于形式的复现，必然会造成研究和保护失去文化之根。成为流于形式的行政命令或者群众运动。
从民俗主义角度看待非物质文化遗产开发会让我们体会到：商业开发和对民俗文化的本质性追求并不矛盾。只要我们认识到非物质文化遗产本身具有的文化内涵和历史传承性，研究其本真性（或称原生态性）时同时认识到文化的流变性，深入到文化的精髓和本质，所谓的真假民俗自然可以得到判别。而商业化操作如果能依循文化的本质性追求，最大可能地保留民俗精华，在形式变化中仍旧葆有民俗文化的精华则可达到非物质文化遗产保护的真正目的，使得文化保护和地方经济获得利益最大化。
“只要葬礼作为一种商品或服务项目而存在，那么，它必然具备着足以吸引消费者的魅力。因此，葬礼并不是由丧葬企业一方开发的仪式，而是企业和作为消费者的遗属共同创造的仪式。如今，丧葬企业用来商品化的资源已经不仅仅是传统丧俗，而呈现出全球化的趋势。山田如最近从美国引进的尸体保存技术，大受那些追求遗体美观的遗属的欢迎。丧葬企业时刻关注消费者的动向，探索和开发其资源。”（14）日本民俗学界提出的民俗学主义已经意识到了民俗在现实生活中开发和利用。他们提出的观点无疑对我们解决目前非物质文化遗产保护中“保护和产业开发”的矛盾有很大的借鉴作用。所有可以获得利益的文化开发，如果没有企业和消费者的双向互动是没有前景的也是不能获得巨大市场和生命力的。正是因为非物质文化遗产被企业或者开放商看中，看到了该项目可能经过商业操作带来的市场利润，同时消费者消费的是文化，是从非物质文化遗产项目中看到了符合当代人审美需要的传统文化因素，需求达成一致就带来了开发的前景。这时我们不能求全责备于商家对民俗或非物质文化遗产的改编和包装，因为在重视文化含量和传统文化的内蕴的同时，给产品以美好的外观和形式，吸引消费的眼球是必须的。再好的东西当穿了华丽的衣裳后，就能身价倍增，这是当前创意学常用的思路，同样适用于民俗主义的开发建设。
一个非常典型的例子就是王洛宾、雷振邦等对新疆民歌和音乐的改编。他们通过实地的生活和体验，通过自身全面的音乐修养对当地新疆民间音乐按照自己作为汉人的美学趣味以及长时间对欧美音乐的接受和欣赏大胆改造了新疆音乐，取得了骄人的成绩。“只是他们的创作不再面对新疆人，而是面向着中国更广大的民众。而在这种改造过、锤炼过的歌曲中，新疆不再是这音乐的性质，而变成了歌曲的风味。通过采风和改良，这些歌曲进入另外的音乐家族，如：古典美声歌曲、中国民族声乐、汉族流行歌曲、西方欧美民谣。总之，它们变了，虽然可能更美。”（15）这是民俗主义的成功，也足可证明在非遗保护工作中，我们的研究者和艺术实践者，为了推动一种文化遗产的前进甚至延长其生命力，完全可以大胆地尝试让更多的新鲜元素加入到古老的文化遗产中，让她焕发出新的活力。尽管改造和改编可能会遇到很多困难甚至阻力，但只要推动了非物质文化遗产的前进，让更多的文化，宝贵的文化遗产在濒于灭亡之际，重新认识到满足当代大多数百姓对民俗的需要，认识到当代百姓的审美需求而进行文化自觉的调整，在文化延续精神延续中唤起百姓的热爱和认可大有可能。


注释：
（1）许利平：文化多样性与亚洲非物质文化遗产保护 ，《中国社会科学报》2009年11月26日
（2）（6）周星：从“传承”的角度理解文化遗产，《亚细亚民俗研究》第七辑，2009年
（3）王家忠：人性 社会 心灵：社会潜意识研究，山东人民出版社，2006年1月，第25页
（4）（5）李皖：《浪漫漫流大地-新疆音乐如是我》，《读书》，2009年10月
（7）（8）高丙中：作为公共文化的非物质文化遗产：《文艺研究》2008 年第2 期
（9）[美]柯文：《历史三调：作为事件、经历和神话的义和团》，南京：江苏人民出版社，第7页2000年10月
（10）[日]森田真也译者：［日］西村真志叶《民俗学主义与观光》，北京：《民间文化论坛》2007年第1期|
（11）王宵冰《民俗主义和德国民俗学》
http://www.chinesefolklore.org.cn/web/index.php?Page=4&NewsID=3245
（12）（14）[日]西村真志叶：民俗学主义：日本民俗学的理论探索与实践——以《日本民俗学》“民俗学主义专号”为例，《民间文化论坛》2007年第1期
（13）马知遥：《中国传统节日的人文内涵和精神传承》，《我们的节日——中国民俗文化当代传承浙江论坛论文选》，浙江人民出版社，2010年。
（15）李皖：《浪漫漫流大地-新疆音乐如是我闻》，《读书》杂志，2009年10月

本文发表于《山东社会科学》2010年第3期

　　

folkman

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好文章，学习了

张润平

深刻。道出了当下非遗保护中的要害。

张贺

顶一下！
非遗改革的确要大刀阔斧！
商业行为对非遗的介入方式还值得深思！