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蜻蜓点水

何光沪

近期读到了收入《李天命的思考艺术》中的一组文字。读罢感触良多，思绪纷繁。这一是因为其中所谈的宗教问题和文化问题，正好是我向来兴趣所在，二是因为这些问题极富启发性、极富论战性，很能刺激思维、引发联想。无奈此书涉及的宗教和文化问题浩如烟海、淼如汪洋，我欲作“一勺饮”尚且不能，只好“蜻蜓点水”了。

李文对宗教问题的逻辑讨论，使我想到逻辑经验主义和语言哲学同宗教信仰的关系。这种关系乍看似乎敌对，其实前者对语言之意义和用法的探究，大大有助于扫除笼罩在宗教信念之上的语言迷雾。如果在其后期改倡宽松的“多种游戏”说的维特根斯坦可以说是新一代神学家的“益友”(现代神学语言理论多曾得益于此说)，那么，早期持守狭隘的“意义标准”的逻辑实证主义者则可说是老一代神学家的“诤友”。倘没有他们在宗教语言意义方面的猛烈批评，很难设想本世纪的神学会有这么大的发展。因为这种发展，很多都出自那些批评所引发的对宗教命题的重新思考。诤友可为益友，在思想领域中尤为如此。

混淆带来祸害，在实际生活里亦不例外。历史证明，这个世界上有许多苦难确实同语言的混淆有关。中国“左”害横行时期，人们在理论上并不否认，作为个人的“地主”，不一定都像作为阶级的“地主”那样具有“坏”的属性，但在处理具体事务时，人们却有意无意地混淆二者的区别，于是一个人只要被划为“地主”，立即被当作“坏”人，可以被残酷折磨，甚至置于死地。我们难道还能说，某些语言哲学家关于不要说“地主分子”，而要说“地主分子甲”、“地主分子乙”，不要说“张三”，而要说“张三一九三○年”、“张三一九八二年”等等的主张，纯粹是书呆子的无聊话，不具有现实意义吗？

举目四望，这个世界上还有许多苦难同对语词的执迷有关。例如某些狂热的教徒，只因他人所信之神与自己所信之神的名称不同，只因他人所奉教义与自己所奉教义的用语不同，就把他人目为异类，必欲除之而后快，而忘了自己的宗教所倡的仁慈博爱对自己的要求，忘了自己与对方的宗教在精神上的一致之处。想到这些，就不能不深感李文提倡的慎思明辨，在人间何其重要，也不能不自认我强调的宗教精神与宗教象征之区分，在当今何其重要！
说起宗教象征，自然要说起“上帝能否造出一块他自己举不起的石头”这一问题。一方面，它不同于“上帝能否造出一个圆的方形”的问题。因为“圆的方形”是逻辑上矛盾的不可能的概念，包含这类概念的问题本身是无意义或不能成立的，而“石头”问题并不包含这类矛盾概念(假如它的“上帝”一词含有“全能者”的意思，则另当别论；然而它正是要对“上帝全能”说提出质疑)。但是，另一方面，就“石头”问题包含着一个肯定，即肯定上帝“举不起”某一石头而言，它已经断言了上帝并非全能，也就是在问题中先设定了结论。换言之，这个问题只是将“若上帝存在，他亦非全能”这一陈述句内容，用游戏式的疑问句来表达而已。

这类可使肯定与否定回答都陷于两难的“游戏问题”很容易提出，例如“能否写出一本他自己读不懂的书？”“能否画出一幅他自己看不见的画？”等等。不论“能否”的主体是谁，这类问题都先断言了主体有所不能，即并非全能，所以实质上是在提出一个相反的命题，而不是在论证对方的命题之错误。这类问题不能有效地反驳对方，还可从以下例子看出。若要对“某国政府的权力能达到国内任何地方”这一命题提出质疑，有效的方法是问“能达到(比如说)某省某市吗？”而不是问“能达到一个达不到的地方吗？”因为后一问题，不过是以疑问形式表达的一个尚待证明的相反断言：“某国政府的权力不能达到国内任何地方。”这类问题只能用于游戏或开玩笑，而不是严肃有效的讨论。

更重要的是，现代关于宗教语言的象征理论认为，关于上帝，除了“上帝是存有本身”之外，所有的陈述都是象征性的。所谓上帝，是指万事万物的终极根源，即“存有本身”；而不是指任何人或事物，即“存有物”。任何存有物，任何并非自身或万物之最终根源的东西，都不能称为“上帝”。因为正如P.Tillich所言，把上帝理解为存有物，即令是“最高级最完善”的存有物，也就使之“从属于有限范畴，尤其是从属于时空了”。语言作为一种存有物，是用来描述存有物的，若用来描述存有本身，它就不敷应用，人就必须超越其日常用法，予以拓展。因此，宗教语言有象征、类比、神话、悖论等形式，这些形式不是用来作客观描述，而只是人在其实存状态中“勉为其难”。这情形颇类似中国古人所谓“道可道，非常道”，“道不可言”，“圣道通幽，言诠之所不逮”和“得意者越于浮言，悟理者超于文字”等意。

正因为如此，关于上帝的命题不能仅从字面上去理解。关于上帝属性的传统说法并非纯客观的描述，而是表达了信仰者的生存体验。例如，说上帝“全在”，不是说他弥漫于所有的空间，而是说他不受事实环境约束；说上帝“全能”，不是说他能够“为所欲为”，而是说他自身就是一切可能性的源泉。这些说法意指上帝是一切事实环境和可能性的终极根源，以同说话者自身受事实环境约束和能力有限的生存境况相对照。从这种理论来看，“造石头”、“举石头”等说所表现的，是对“上帝全能”说的纯字面理解，是接近于“神人同形同性论”(anthropomorphism)的误解。在理论上，基督教的有神论已脱离了神人同形同性论阶段，经过“无形上帝”说的形上学阶段，进入“上帝即存有”说的“生存论—本体论”阶段了。在生活中，不少教徒和非教徒仍会持有神人同形同性论的看法，这却是另一个问题。

由此可涉及有神论是否合理这一问题。在此只谈谈当代英国哲学家希克(J.Hick)与此有关的一种理论并稍加评论。希克曾批评了古今种种关于上帝存在的证明，但他仍然认为可以有一种“合理的”有神论信仰。我觉得，他对上帝存在证明所作的反驳多半都很中肯，但他对“上帝存在比上帝不存在的或然性较大”之说提出的反驳却犯了一个错误。英国神学家滕南特(F.Tennant)认为，要解释包含人的道德、审美、宗教等精神体验在内的各个领域组成的世界整体，有神论解释比其他解释较为合理可信，就是说，上帝存在的或然性比上帝不存在的或然性更大。希克反驳说，或然率概念只有在涉及的事例不止一个时才有用处，但此处讨论的事例是作为整体的世界，这个事例只有一个，无从对照，所以不能应用或然性概念。希克忽略了，此处要比较的并非“不止一个”的事例(多个宇宙)，而是“不止一个”的解释(有神论和其他解释)，在对同一事例作出的不同解释之间是可以比较的。必须说明，此处所谓“解释”，不是解释事物“如何”发生以求预测或重现(例如说明降雨的机制从而可预报降雨甚至人工降雨)，而是解释事物“竟然”存在从而探究存在的根据，就是说，不是科学的考察，而是神学的沉思，其对象不是事物之间的关联，而是事物终极的存在，即维特根斯坦所谓“真正的神秘”：“真正的神秘，不是世界如何存在，而是世界竟然存在”。

尽管如此，我觉得希克的以下理论却值得我们参考。他认为，问题不在于能否证明上帝存在，而在于能否合理地持有宗教信仰。信仰的对象不同于信仰的行动本身，所谓合理与否，不是指对象而是指行动。这里的关键在于所信的对象与据以相信的证据之间的关联。某甲相信P，是合理行动，某乙相信P，则未必是合理行动。因为就某甲拥有的证据而言，P值得相信；而就某乙拥有的证据而言，P却可能不值得相信。信上帝者拥有的证据即其宗教经验。有神论者不能用自己的宗教经验来向人证明上帝存在，但他信赖自己的经验并以之为生活准则是不是合理呢？在一般情况下，一个人相信自己的感官经验(例如自身之外有一个世界)是合理的，因为第一，对这种经验不信是不行的——像唯我论者那样不相信眼前有一堵墙，真以为墙乃“我心所生”，就要碰壁；第二，可以依此经验而顺利行动——相信眼见为实，绕墙而行便不会碰壁。信徒的宗教经验也有这两项特征：他们在世界中体验到上帝的作为，对上帝的经验在他们具有给定性；他们可以依此经验而顺利行动，这使他们相信与自己的生活相关的不是一个幻影而是一个实在。所以，正如常人相信不曾误导的即有效的感官指明的自身之外的世界之实在性，是合理的行为，信徒相信未被蒙蔽的即清明的良知指明的自身之上的上帝之实在性，也是合理的行为。

这是一种哲学而非宗教的理论，它要求于不信者的，不是由之建立信仰，而是更好地理解信仰。显然，这种要求在文化上和社会上有着现实的重要性。此外，这种理论对迷信与宗教之划分，也颇有参考价值。

本来还想振翅翱游，可惜我这只小蜻蜓体单力薄，在这片广阔的湖海之中，只能点这么几下，然后就只得停下来望洋兴叹了！


何光沪


《读书》1997年第5期