文明及其内涵
佩里·安德森 叶彤 译
(《读书》1997年第11－12期连载)
“文明及其内涵”这个题目涉及一系列概念，主要是“文明”，还包括“文化”、“市民社会”、“国家”、“地区”、“人民”，它们都处于当今国际学术对话的前沿。这些术语的涵义变动不居，在不同的历史语境和背景之下其意识形态的内涵迥异。我们可以说，每一种涵义都代表了一种立场，而大部分带有浓厚理论性色彩的争论都是围绕这些不同的涵义展开的。这些争论发展的方向极少能预先规定，所能取得的结果也难以预计。在走向世纪末的今天，这种情况仍未改观。
让我先从“文明”与“文化”这两个概念入手，它们常常相互关联却从来不是完全等值的。在欧洲语言中，这两个词从拉丁语语源上有明显区别。“文化”来自乡间，起源于农民的世界，它的本意是指培植耕作自然作物，这一含义至今尚有残留；而“文明”一词则起源于城市，来自公民的都市世界。后者的现代用法可以溯源到启蒙运动，它是启蒙运动一个最主要的主题；前者的现代用法的起源要稍晚一点，应追溯到原型浪漫主义或有时所称的反启蒙主义文献。这两个概念在整个十九世纪和平共处，经常相互替代，没有人从根本上加以区别。不过，在二十世纪初，它们第一次产生了尖锐的冲突。有关的权威论述见于奥斯瓦尔德·斯宾格勒的《西方的没落》。该书一九一八年六月在德国出版，这是第一次世界大战的最后一个月。如今有必要重新回顾他的观点。
斯宾格勒旨在建立他所谓的对所有人类社会公平相待的一种关于“世界历史的形态学”。他是最早批判欧洲中心主义的人之一。“托勒密式的历史体系是对当代西欧人眼中的历史图景的最恰当的命名，在这一体系中，诸多伟大的文化都被设定在环绕着我们西方文化的轨道上运行，我们则是假想的世界万事万物的中心。”他写道，“我想，在本书中提出的体系是历史领域的哥白尼式的新发现。在此一体系中，欧洲文化在与之相对的其他文化面前没有任何优越地位可言。印度文化、巴比伦文化、中国文化、埃及文化、阿拉伯文化、墨西哥文化，它们各自都是动态存在的世界，从分量上看，它们在历史的一般图景中的地位同西方文化是一样的。”他解释了他所谓的文化，“我看到的并不是凭空杜撰的唯一的线性历史，而是若干伟大的文化所上演的历史戏剧，每一种文化都带着原始的力量从本土的土壤中生长起来，并终其一生牢牢地固守于此。每一种文化都在自己的形象里打上自己的资源(即人民)的烙印，每一种文化都有自己的理念、自己的激情、自己的生活、意愿、感受以及死亡。这些真切的色彩、光线、运动是理智的目光仍未发现的。这些文化、民族、语言、真理、神和景观就像橡树和石松及其花朵和枝叶一样繁盛、衰老。每一种文化都有自我表现的新的可能性，它们产生、成熟、衰落，然后一去不返……。这些文化——纯化的生活精髓——像田野中的花一样无目的地生长。它们如同植物和动物，属于歌德的生机勃勃的自然，而不属于牛顿那个死气沉沉的自然。”
至于文明，斯宾格勒视之为文化的对立面——更确切地说，是文化的僵尸。是文化“这个奇妙的胜衰交替的有机形式”走向灭亡的时刻。“文明”是开化的人群所能达到的最为外在和非自然的状态。它们是一个终结，是紧跟在生命之后的死亡，是扩张之后的僵硬，是取代了大地母亲的理智时代和用石头堆砌而成的呆板的城市……它们是不可更改的终结，但在内在必然性的驱使下人们已经一次次地走到这一时刻。”西方已经走到了这一时刻，因而我们现在谈论西方的“衰落”是恰当的。——德语中的untergang一词的语气比“衰落”(decline)一词更重，它更接近“沉没”(sinking)和“垮台”(downfall)的意思。这里所说的由活生生的文化走向垂死的文明的征兆，表现在每一方面，斯宾格勒认为首先是西方的新帝国主义。“帝国主义是不折不扣的文明。西方的命运正不可避免地陷入帝国主义这种形式中……。扩张主义(expanssionism)是一种灾难，凶恶而顽强紧抓着、强使着、耗尽着已进入城市阶段的人类所余存的精力与品性。”
工业化也一样，在经历了辉煌的开端后，业已成为一种灾难——“机器工业的经济强迫工人服从，它对企业家的力量也毫不逊色。双方都变成了奴隶，谁也不是机器的主人，它正第一次积聚起自己神秘的力量……。西方的工业改变了其他文化传统的走向。经济生活的潮流冲向煤炭王座和各种原生资源的广大产地。自然日益枯竭。地球为浮士德式的思维作出了牺牲。”但是，在这个文明中，还有一种比机器更强大的力量。“金钱对这种智慧的力量的猛攻也是力大无比。工业像乡民一样被束缚在土地上，它有它固定的场所，和从大地涌出的原料。只有高高在上的金融活动是全然自由的、无从捉摸的。一七八九年以来，银行和交易所已经从空前增长的工业的信用需求中发展成一种力量，并且它们将成为唯一的力量。”
但是金钱的胜利也是不能持久的。“金钱已走到了成功的尽头，最后的冲突——金钱和鲜血的冲突——已迫在眉睫，在此冲突中，文明将确立其最终的形式。恺撒主义的到来打破了金钱的专制和它的政治武器：民主政治……能推翻并废弃金钱的只有鲜血。”这将是西方文化的最后的历史阶段。随着它的完成，历史将在西方终结。因为，“人不仅在文化诞生之前是无历史的，而且一旦一种文明确定的形式——它预示了其有意义的存在的最后潜力的耗尽——充分地自我发展之时，人类也将陷入同样的境地。”斯宾格勒的著作实际上第一次对法西斯主义的到来进行了清醒的预言。对他而言，“日益临近的恺撒主义安详而坚定的步伐”是一种值得庆幸的厄运。“我们力图并且不得不奔向的目标被限定在狭窄的范围内，而在任何其他情景下，生活都不值得进行下去。我们没有选择做这或做那的自由，我们只有做必需的事或什么也不做的自由。”但这必需之事不是阻止而是完成了西方的灭绝，如同它在“大自然无声的服侍下”消失在视野之外一样。
七十年之后，我们生活在一个与斯宾格勒借以构想其体系的世界截然不同的理智世界中。然而，奇异的相似性逐渐从我们自己的世纪末的迷雾中显露出来。随着福山的著作取得世界性的成功，历史终结的主题再度成为主要的公共话题，——但是，它不再是西方衰落的范围有限的伴生现象，而是苏联集团解体之后西方在全球取得胜利的合乎逻辑的产物。尽管此书是在里根政府的国务院内构想出来的，然而仍有一些人——他们同样对美国在冷战中的胜利感到欢欣鼓舞——对福山的观点表示异议，警告要提防由这一胜利可能带来的自满情绪。他们中最著名的就是塞缪尔·亨廷顿，他是越战期间约翰逊政府反骚乱专家，现任哈佛战略研究所所长。一年之后，一九九三年夏天，在一个纲领性的标题——《文明的终结？》——下，亨廷顿对时代作出了截然相反的诊断。去年，亨廷顿把他的观点扩充为一本书并在美国引起巨大反响。冷战的结束，苏联的彻底失败，几乎排除了历史向资本主义之外发展的其他可能性，确实导致全球范围的意识形态冲突的停歇，但这并不意味着作为对抗性进程的历史的终结。简而言之，“冲突主要不再基于意识形态或经济利益。人类之间的最大的分界线和冲突的首要原因将是文化……文明的冲突将主宰全球政治。”
亨廷顿所谓的文明是“把人类同其他物种区别开来的最高等级的人类文化群体和最广范围的人类文化认同”。换句话说，斯宾格勒的“文明”一词所包含的轻蔑涵义消失了：亨廷顿的文明只不过是高级的文化形式，他一共列举了八种文明：西方文明、中国文明、日本文明、伊斯兰文明、印度文明、斯拉夫—东正教文明、拉丁美洲文明和——很值得怀疑，它真是一种文明吗？——非洲文明。文明间必定会发生冲突，因为它们自身包含了政治实体间更为深刻持久的价值冲突，而非一般差异。区分各种文明的首要标准是宗教。亨廷顿宣称，“在现代社会中宗教可能是激励和调动人民的核心力量。”那么，文明之间那条最危险的分界线在何处？首要的深渊横亘于亨廷顿所谓的“西方与非西方”中间。因为只有西方文明才真正认识到“个人主义、自由主义、宪政主义、人权、平等、自由、法制、民主、自由市场经济”的价值，而其他文明却努力抵抗它们的传播。
这是一种极可能从观念发展到武力的冲突，因为文明不仅只是信仰体系，而且还是权力体系。亨廷顿认为，现在正处于军事、经济和政治的非凡颠峰的西方，能够在联合国或国际货币基金组织的名义下处理这个星球上发生的一切事务。正如他坦率指出的：“‘世界统一体’这个词本身已经变为一个委婉的集体名词，它赋予反映美国和西方势力利益的行为以全球合法性。”但是西方必须打起精神对付来自非西方文明的日益增长的挑战，这些文明并不同西方分享民主和自由市场经济的价值观。使人们感到有希望的是，拉丁美洲文明——亨廷顿没有在其中区分巴西的情况，只是把巴西在拉丁美洲的位置与伊朗在伊斯兰世界中的地位进行了比较——能够被完全吸收到西方文明的北美版本中去，只要新教精神(和商业效率)能够进一步向南传播。但是亨廷顿认为，在别处还有许多威胁，其中最危险的是所谓儒家文明与西方的敌人伊斯兰的联合。美国被迫继续扮演宪兵的角色，而它自己正面临西班牙裔或非白人多数到下世纪中叶时颇为麻烦的前景，它必须把他们同化或使之消亡。简言之，亨廷顿总结道，斯宾格勒本来应当明白，“历史没有终结。世界不是一体。文明结合和分割人类……信仰与家庭、鲜血与信念，人们赖之以相互认同，人们也将为之战斗和死亡。”
一年之前，福山出版了第二本著作《信任》。它涉及的范围与亨廷顿多有重合，在此书开始时福山自己十分明确地提到这点。他写道：“亨廷顿显然是对的，从现在起文化的差异将日益突出，所有的社会在处理国内外事务时，都将不得不更多地关注文化问题。”但是，亨廷顿否认历史的制度性终结、预言文明间冲突之处，福山指出却正是(作为消弭文化差异的过程中的制度化的起源……作为今日社会间重要变化的残余资源的)自由民主资本主义的全球性胜利之时。因为战争不会再发生在信奉共同民主准则的发达工业化国家间，国际竞争的主战场已转移到经济的和平竞争领域。在此，为一个国家(而不是地区或更大范围)所特有的、被视为内在的伦理习惯的文化成为关键所在。因为，正是一个社会的文化决定了其工业化组织的模式和在经济交往中显示出来的信任水平——他称之为“社会资本”；而这些又转而决定社会的总体效率和竞争能力。
为保持他的黑格尔式的体系，福山把资本主义经济组织归为三类：家庭经营、经理型公司和国有企业。它们当中，第三者的效率最低，而第一种也确有其内在的局限性。第二种则恰好适应于市民社会，作为黑格尔图式的经济生活中的主要经济组织形式。文化可以分为两类，在一类中大规模的经济组织居支配地位，需要非人际化的信任为主要模式，另一类则显露出家庭小企业和大型国有企业的较低层次的结合，信任度停留在较低的水平上。第一类中最为杰出的是美国、日本和德国，虽然它们不尽相同；而第二类中的主要国家则为意大利、法国和中国。福山揭示出，每个国家都存在特有的文化遗产，如美国的宗派性的新教、日本的封建继承制(feudal adoption)、德国的行会传统、中国的儒家伦理等等，它们各自有利或不利于自然形成的社会性。
总的说来，社会资本不可能由政府任意操纵，政府可能使社会资本低落，但不可能使它高涨。这种不对称给美国出了个难题，在美国，高信任度的传统储备——这在这个国家的自发性组织中表现得很明显——已经被无保留的自由个人主义这一具有腐蚀性的一翼大大地损耗掉了，自由个人主义对“权利的日益加深的迷信”在家庭、邻里关系和政治秩序中的信任崩解中起着很大作用，同时带来了臭名昭著的社会问题，如犯罪、吸毒、诉讼和颓废。
面对这一趋势，美国政府几乎无能为力。但是，美国社会向新教本源的回归可能会使信任复兴，进而使繁荣再现。在被遗弃的拉丁美洲，新教教派近来以一种新的工作伦理创造了奇迹。用同样的药方能够使北美社区日益松散的关系焕然一新吗？在书的结尾，福山谨慎地要求他的同胞以更多的诚意看待基督教信仰。福山引述同为长老会教徒的世界历史学家威廉·麦克内尔(William McNeill)的论述写道，“美国人应该更多容忍宗教及其潜在的社会利益。许多受过教育的人厌恶某一特定的宗教形式，尤其是基督教原教旨主义，他们相信自身更甚于信仰教义。但是他们需要从促进美国社会交往的手段的方面来考虑宗教的社会后果。”
在上述这些美国的反应中，对文明和文化的理论上的再发现的逻辑是什么呢？文明和文化的斯宾格勒式的对立，在两次世界大战间的德国传播甚广，如今却已不再居主流位置。现在，这两个概念之间的连续性更强了，而两者间基本的差异仅仅是地理范围上的。对亨廷顿而言，文明具有典型的地区性——尽管不总是这样，因为日本自身被视为一种文明(斯宾格勒在为日本归类时同样遇到了困难，他把现代日本社会视为西方文明的一部分)。在另一方面，对福山而言，文化基本上是国家性的。两位思想家对时代也作出了不同的判断。亨廷顿采纳了斯宾格勒对西方长远未来的某些看法，并同样把文明看成是不可通约的，甚至是不可渗透的统一体。坚信资本主义获得了确定无疑的全球胜利的福山更乐观些，他倾向于认为，文化即使不是顺应于刻意进行的社会改革，也是可以随历史变迁而变化的。
然而，两位作者在理论运作上也有共同之处，就是把战略性关注从冷战时期的经济和政治战场转移到后冷战世界中作为首要分界线的文化冲突上来。换句话说，所有该发生的事都发生了，好像一个不知困倦的资本主义巨无霸，在几乎全球的范围内建立起同质的政治化的经济统治后，又无情地向残余的文化异质性进发，并进而把它们并吞到其意识形态机构中去，或者作为警告系统以确保其军事上的警觉(亨廷顿)，或作为极端重要的经济竞争的伺服机构(福山)。在此图景的背后，在这两种情况下，都存在着直端端的区域性偏见。亨廷顿和福山在目前资本主义世界统治的范围上持不同看法，但他们都一致对一点表示担忧，即美国的霸权、它的无可挑战的霸主地位正处于危险之中，危险既来自外部的竞争，也来自内部的灾难(犯罪问题、种族问题和个人主义)。美国只能再次从文化领域获得它所需要的新的社会凝聚力，以与海外的变迁格局相竞争。在每一种情况下，文化，或文明，均被理解为从前资本主义的过去遗传而来的信念或习惯的复合物，其独特的黏合剂是先验的信仰。在此，这两位理论家再度与斯宾格勒达成共识，后者称：“每一文化的本质都是宗教。”当然，更直接的背景是丹尼尔·贝尔，早在一九七七年他就声称，“今天，文化显然已经变得最为重要”，它作为“我们的文明中最有生气的部分，超出了技术本身的活力”。在贝尔眼中，它是一种危险的、引发混乱的活力，因为这种文化释放出一种自相矛盾的现代主义，其对主体性和快乐的迷信动摇了必需的资本的戒律的根基，这些戒律只有在一种传统宗教复活的形式下，才能再次被“向神圣回归”所恢复。
在西方的政治目的中，文明和文化的新话语是占据了很高地位的主题。另外还有一个主题，它出现的途径是不同的。这就是“市民社会”话语。当然，这一概念的起源可一直追溯到苏格兰的启蒙运动，亚当·弗格森和其他一些人发明了这个词，用以标示十八世纪新商业经济的来临。它被黑格尔用来包容自发的资本主义市场的“需求体系”以及规范它的体制，这个概念传到马克思手中时成为私人财产和阶级不平等的竞技场，它在黑格尔叙述中是国家的内在秘密。德语burgerlichegesellschaft一词的意思既是市民社会也是资产阶级社会，它很恰当地表达了现实状况。二十世纪早期，葛兰西使词意再度发生转折，不是更多地用于标示市场的经济空间，而是标示意识形态空间，在此空间中，一个阶级借助于国家政权之外的数量众多的政治和文化制度保证其对另一个阶级的霸权地位。在这个最后的意义上，它被当成为革命劳工运动而进行的知识斗争的武器。
五十年之后，它的涵义倒转了。在东欧，在苏联集团存在的最后几年里，处于对立位置的知识分子——有些一度是马克思主义者——操起市民社会的口号，把它作为抵抗现存政体的旗帜，用所有在这种或那种意义上独立于共产主义政体的力量——政治的、宗教的、经济的——来界定它，以有助于削弱这一政体的根基。于是，一度指明剥削和虚幻领域的批判性概念，如今变为肯定性的原则，标示着真实性和自由的空间。在新的用法中，资本主义是不言而喻的目标，而不是魔鬼。然而，“市民社会”这个术语妙就妙在，它并不直接道出其目标，而是从一大批不受压制的行动主体口中表露出来的对高尚理想的种种言说，以及自发的组织形式。在此形式下，它又回传给批判性社会理论本身的后续者，即如近来哈贝马斯的用法，他对这一概念作了带有启发性的调整，祛除了资产阶级社会(burgerliche gesellschaft)内含的所有妥协性涵义，变为无可挑剔的市民社会(zivilgesellschaft)。
不过，当今关于市民社会最为重要的理论来自一位盎格鲁-捷克社会学家伊内斯特·格尔纳(Ernest Gellner)，他最新的主要著作出版于一九九四年，名为《自由的状况——市民社会及其敌人们》。这部著作的主题是探讨西方取得对苏联之胜利的历史原因。他认为作为独立于国家的一整套制度的市民社会的繁荣，植根于私有商业经济，而这种经济在苏维埃的共产主义中完全是被压抑的，因此苏维埃的共产主义最终就不能抵御西方在市民社会保障下的高生产率和政治自由。看起来，这是对当代世界图景的很不相同的观照方式，这一图景源自东欧各国决心也要享受西欧人的生活条件。它不是建立在传统(区域的或国家的)文化差异的基础上。如果我们问，为什么格尔纳不把西方的胜利归结为“民主”的优越性——如西方意识形态的官方说法那样——而是归结为“市民社会”的优势时，答案就显现出来了。
格尔纳明确地拒绝民主是可以替代市民社会的另一个词汇。他的确有相当的古典自由主义立场，认为自由需要的是国家的不干涉而不是必要的多数统治。然而，更重要的原因不在此处。他说：“民主模式忽略了一个事实，即制度和文化在先，它不是后于民主决策的。民主，就像市场，在一个完全安排好的结构中，是得意洋洋地作出次要决定的极佳方式，但如果没有不断重复且不断出错，就不能对包含各种价值体系的总体性社会结构加以把握并进行决策。民主模式对大多数问题不适宜，这不是一个技术问题，而是一个逻辑问题。并不是说用民主这种方法大多数问题不会得到很好的处理，而是如此设想本身就没有意义。我们的文化给予我们身份：那么，当还没有自我，没有身份，没有价值眼光或整套的价值观，——而这是使这一选择得以完成的保证，——谁来选择我们的文化呢？
换句话说，开始时显然是西方胜利的制度性原因，最后也陷进文化领域，成为其优越性的最基本的特殊性。因为含义是含糊不清的：如果民主被拒绝作为一种解释(因为它是从属于文化的)，并且，市民社会将取代民主而被视为解释方式，那么随之而来的结论是市民社会本身的构成终究将是文化性的。这一点很快就在格尔纳著作副题中的复数名词上得到证实：市民社会及其敌人们(Civil Society and its Rivals)。因为，按照他的解释，虽然苏联这个敌人业已被击败，但市民社会的其他重大的敌人并未被击倒，好战的伊斯兰依然存在而且日益繁盛。在他眼中，成功的经济现代化并未在任何积极意义上使社会多样化。也就是说，它是仍然在抵抗西方文化的另一种文化。除穆斯林世界外，格尔纳确信，在远东，如日本或韩国，更不用说中国，社会的经济成功，看来并不是基于有自身特色的个人主义的“西方市民社会的标准化的社会精神气质”，而是基于“本质上保守的、整体论的、传统的”文化。他悲观地作出结论：“不论我们是否喜欢，那个为低效经济带来死讯的要命的天使也并不总是为自由服务的。”转了一大圈，我们又回到了亨廷顿的恐惧上。
本文是作者今年六月在长沙举行的“二十世纪文论：中国与西方”研讨会上的发言稿的第一部分，原文是英文，叶彤译，下期续完。
(本译文参考了齐世荣等译《西方的没落》，商务印书馆一九六三年版。)
佩里·安德森
《读书》1997年第11期
