仪式展演与传统的再造
——以田心乡二月迎神赛会为例
[摘要] 存在于中国广大乡土社会中的仪式，作为民间信仰的符号学表征，是人类学研究所关注的焦点和论题之一，而迎神赛会就是其中一种展示“地方性知识”的“社会剧场”。本文利用前辈学者有关的研究成果，对田心乡二月迎神赛会做一个文化意义上的考镜，并通过这样的参与观察，对“传统再创造”作一些来自田野的思考。
[关键词]仪式；田心乡；迎神赛会；过程；传统的再造；思考
关于仪式展演，台湾著名学者李亦园先生在结构层次上将人类的行为分为实用行为、沟通行为和巫术行为或崇拜行为后，认为后两者是“没有使用意义而只是借以表达意愿的行为，一般均称之为仪式（ritural）”。[1]（p.178）对仪式展演的研究向来都是人类学的焦点和论题之一，几乎每一位能够创设自己理论范式的人类学者都不乏有对仪式研究的重要著述，这些论述主要集中在对仪式的界定与概说、仪式的过程、仪式的象征意义（功能和结构）[1]等方面上，对这些学理范式的初步总结有利于我们进一步的研究和新的理论架构的创设。在对文献的搜集和梳理中，发现王铭铭教授为我们对国外仪式研究的学术史回顾提供了这样的方便：
马林诺夫斯基是较早开始从主位观看待巫术、神灵信仰和仪式等宗教现象的人，他认为理性进化论对原始宗教的评论之出现是由于学者们没能进入到行为者的真实世界中去了解生活。事实上，所谓“反科学”的巫术行为可以满足特定社会中人的需要，所以自有其独特的功能。布朗从社会学的角度，主张仪式行为是社会秩序的展演，对社会结构的构筑有不可缺少的作用。特纳结合了格拉克曼和范吉纳普（Van Gennep）的理论，主张宗教行为是社会通过对自身的反省建构人文关系的手段。列维—斯特劳思指出，神话与仪式的表演如何可以成为我们渗入人类心灵，体察人类文化深层结构的途径。吉尔茨认为，宗教是一种“文化体系”，是本土社会用以解释人生和社会的概念框架与词汇。[2]（p.150）
针对中国传统村落社会仪式展演的研究，我们还注意到本土人类学界的有关成果，他们主张对中国村落社会（社区）仪式展演的研究，应将其置放在特定的社会—文化背景中加以理解，考察其在社会中的现实作用和文化体系中的地位。如刘晓春在对客家村落社会仪式展演的研究中指出，“村落的仪式可以说是在村落特定时空制度制约下的文化创造，既是村落历史的一种仪式性记忆，受村落时间的制约，是村落历史的延续，也是家族现实力量以及村落结构的真实反映。”[3]
（P.164）王铭铭也认为仪式展演作为一种社区中存在的历史形式，在现时代具有社会功能，在仪式层面上应“探讨其仪式过程所表现的社区性、人际关系、政治意识形态。”[4]（P.289）刘志伟在武雅士、华琛、王斯福等人对汉人社区中的神灵崇拜和仪式展演的研究启发下，也指出，“信仰与仪式不但反映了社会的象征意义，更在具体的实践过程创造新的意义，神明信仰的形成和仪式行为，也是改变社会文化网络的历史过程的动力。”[5]（P.59）
信仰和仪式的关系是民间宗教一事两面的表现，“信仰是舆论的状态，是由各种表现构成的；仪式则是某些明确的行为方式。”[6]（P.42）从符号学来看，其反映的事实是：前者是后者的符号意义，而后者则是前者的符号表征。通过对仪式的表达和实践，来对信仰加以肯定，同时信仰又反过来加强仪式，使得仪式行为更具丰富意义和内涵。
在中国华南地区的广大乡土社会中，民间信仰作为一种“扩散型宗教”或“原生性宗教”，有着极为广泛的群众基础和强大的生命力，这是因为“民间信仰是一个人神祖先信仰、宗教神明信仰和鬼神巫术信仰的复合体，它反映了群众的心理活动和精神需求。”[7]（P.4）民间宗教有着一系列的象征仪式和符号，迎神赛会作为其中的一种展示“地方性知识”的“社会剧场”颇值得我们的注意和研究。“‘迎神赛会’这个概念，我们现在还找不到合适的西方来表达，但是它指的是一种时间性的节庆活动，它超出了‘社’的范围，能调动不同的‘社区’来‘参与’，也能调动它们之间形成某种‘竞赛关系’。”[8]（P.164）由此可见迎神赛会具有加强对社区的控制和整合、丰富社区文化生活、增强社区内部凝聚力，展示社区的经济势力和政治影响力等社会—文化功能，给人们提供集体上的表征感受。因而，对“民间的信仰、仪式和象征的研究，不仅可以提供一个考察中国社会—文化基层的角度，而且对于理解中国社会—文化全貌有重要的意义。”[7]（P.5）在这种程度上讲，对中国村落仪式展演的研究是有其独特的现实和理论意义。本文利用前辈学者的研究范式，以田心乡二月迎神赛会为例，对仪式展演作一个文化意义上的考镜。透过对这一区域传统文化的解读，我们看到乡民在神灵信仰的意识形态上受到了该区域地理环境和农业生产方式的影响，这种影响不仅表现为乡民对神明功能的“创造”和“选择”的行为上，，还表现为一定的表征行为——迎神赛会，包涵叩拜、请神、祭祀、游神、送神等一系列的民间宗教的象征仪式和符号。其背后反映的事实是通过这一系列的象征仪式和符号来维系、传递乡民的生活和思维方式[2]（P.151），并表达着社区内外一定的社会秩序、权力结构和人文关系。同时，透过这样的解读，我们还对“传统再改造”作一些来自田野的思考。
一 地理环境和神明信仰
在讨论任何一种地域历史文化的形成和发展过程的时候，对地理环境及其变迁的考察是必不可少的。生活在某一地域的人群，总需要努力调适自己与环境的关系。一方面，他们总是在所处地理环境的制约下，尽量利用环境资源，在这一过程中，掌握最有效的生产技术，选择最优越的生活方式，建构最合理的社会组织，并逐渐形成具有自身特色的文化传统。另一方面，在这一过程中，该地域的地理环境因人为而变迁，在景观上呈示着自身特色的文化面貌。[9]（P.14）
——黄挺、陈占山《潮汕史》（上册）
田心乡地处南海之滨，东与惠来县接壤、西邻沙陇、北连井都、背靠大南山、面向大南海，是由练江下游搬运泥沙和南山水土流失沉积而成，故其地理结构发育较晚。田心在北宋时称为“心溪”，可能是由于境内河流弯曲成一“心”字形而得名。明嘉靖四年（1525）改名“心江”，到清乾隆十七年（1752）始称“田心”。之所以称“田”，“有可能是该地经济发展的记录。……‘田’多指稻田、水田；……地名所指的地方，原来都是旁着田园的村落。”[10]（P.95）
在行政区划上，明嘉靖四年（1525）之前属古潮阳的丰欢乡，之后划归惠来县，1958年集体化开始后，田心从惠来县划入潮阳县，属东江人民公社。1959年称田心人民公社，1961年复归惠来县。1962年，田心下划四个大队：田一、田二、田三、田四。1975年再度划入潮阳县，仍称田心人民公社。1983年改称田心区，1986年称田心镇。这种“乡村行政区划历经变更，血缘和地域的界限被人为打破，村落间固有的传统联系并未因此而削弱。”[11]（ P.27）
田心乡是由四个行政村组成的自然村落，作为一个宗族聚落，现在的乡民基本上是由同一个祖先衍派而来，因而虽然在今天的行政区划上与南阳、华林、南铺同属一个镇，但在日常生活、生产和信仰方式上却保持着较为严格的界线，呈现自身特色的宗族文化面貌。根据乡史的记载，早在宋哲宗元佑年间（1086—1100）田心乡就有先民在此定居、开垦：
苏于旱、胡于谷、林于沙、卓于洼，依山耕耘；官路吴、桥上庄、横洋黄、崎会任，傍水捕捞。诸民以生以养，聚集其间。[2]
可知当时就有苏、胡、林、卓、吴、庄、黄、任等姓氏先民在此地生活。而最早来田心定居的陈氏是四世祖南山公，于元代宗大德二年（1298）避战乱由县城迁来的。至今已有七百余年，繁衍约30代。刚到这里的田心陈氏是生活在一片状如水上莲花的小山堆洼地上，后来随着人口的增长，逐渐形成了一个颇具规模的聚落点，到明朝后期时已发展成为以“老祖溪”环绕而成的“寨”，分为东、西、南、北四门作为民众生活的四个角落。今天我们仍然可以在东门（当地人称为“寨门”）上看到“心江里门、清康熙己亥冬（1695）重修”的石匾。
田心乡在地理上是西北高东南低，地处低洼之地，且和大南海相望，因而历史上经常受到咸潮的侵袭。据族谱记载，明成化年间（1465—1487），乡里农桑受到咸潮的侵坏，乡民在巷口处筑水闸以挡咸潮。[3]
随着居住于“寨内”人口的增长，加之咸潮对农业耕作的影响，最迟到清中叶时在居民聚落点上已向西北方向扩散，清末时有一部分人漂流过海到东南亚一带谋生。民国年间，部分侨民回到故乡出资建屋，该区域得到大规模的开垦。根据2002年的统计，田心乡民人口达三万余人，而华侨就有16000余人之多。
从上面的论述中，我们得知历史上田心乡地名的颇多变动，由“心溪”至“心江”，最后于乾隆十七年(1752)始以“田心”称之，并沿用至今。通过佐以族谱、乡史等资料对这种地名的变动加以解析，我们认为其背后隐含的是社区农业经济发展的历程。在元大德之前，这里已有先民在此“依山耕耘”、“傍水捕捞”，以农渔为主要的农业生产方式。而当陈氏元末迁移田心到明嘉靖四年（1525），宗族的发展其实并不稳定。族谱记载开基祖南山公于元大德二年（1298）因避战乱移居田心，到其子均老时陈氏又一次迁移到距田心有十几公里之遥的溪头寨，历三代凡五十六年，1419年其曾孙荣祖（八世祖）才举家回迁田心，土地并没有得到大规模的开垦，这说明以农渔为主的农业生产方式并没有多大的改变，对水利的建设实际上并没有如后来那么的迫切，故以“溪”称之。明朝中后期之后，随着陈氏宗族的逐渐稳定和人口的增长，该区域得到大规模的开发，同时，田心乡地处低洼之地，农桑常受咸潮之害，因而水利的重要性逐渐为乡民所认识，并有了拓宽乡中溪流的要求，这在地名上表现为以“江”替“溪”，说明社区在农业生产方式上农渔并重逐渐向以农为主发展。乾隆十七年将“心江”改称为“田心”，反映的正是这种农业生产方式转化的完成。
跟潮汕的很多宗族聚落一样，由于地理位置上呈现既开放又封闭的特点，造成了民众独特的既开拓又封闭的文化内涵。田心乡民一直保持着浓厚的传统观念，这在乡民的民间信仰上表现得较为显著。与世界性宗教不同的是，民间信仰“是指普通百姓所具有的神灵信仰，包括围绕这些信仰而建立的各种仪式活动。他们往往没有组织系统、教义和特定的教律，既是一种集体的心理和外在的行为表现，也是人们日常生活的一个组成部分。”[12]（P.13）由此可见田心乡的神灵信仰体系可分为两个层面来加以理解：一是属于意识形态的信仰，这是象征体系的符号学意义层面；二是民间仪式展演，是对象征体系的符号学表征层面。（见下表：）
意义层
| 表征层
|
民间信仰
| 物化
| 仪式展演
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庙宇
| 神像
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“老爷”
信仰
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天台国
王庙
| 天台国王
| 标会
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勤王三公
土地爷
巡抚总督老爷
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诞辰庆典仪式
|
“娘妈”
信仰
| 七圣娘
娘庙
| 七圣娘娘
珠珍娘娘
| 迎神赛会
|
慈悲娘娘
| 诞辰庆典仪式
|
“新宫
妈”庙
| 珠珍娘娘
观音娘娘
| 迎神赛会
|
“神给予人一种历史的延续感和稳定感，也给予人把握未来的幻梦。”[13]（P.85）从上图可以看出田心乡民所保有的传统色彩浓厚的民间信仰。这些神明分布在全乡的9所大小神庙之中，呈多神崇拜的趋势，体现中国民间信仰多神的偶像崇拜的特点。田心乡村庙的广泛存在“有两个层面的意义。对外，村庙表现为一种文化与社会的自立与独特性（无论是否存在）”。作为一个基本上由陈氏组成的宗族聚落，与相邻村落相比，在民间信仰的物化层上有自己的特点，这就是邻村基本上是祭拜三山国王。邻村村民在讲到七圣娘娘、珠珍娘娘和天台国王时常在这些神明之前赋予“田心乡”加以限定，来表明神明信仰上的不同。这说明村庙的存在具有村落间社会—文化的界定意义。“对内，村庙象征一种公开承认的权威中心，是村人赖以寄托精神、物质与象征需求的载体，是判定正邪的机构。”[14]
（P.81-82）在田野观察中，我们看到很多村民（主要是妇女）备着祭品、香烛、纸钱等到村庙向神明诉说个人和村落所遇到的困惑，并通过掷杯卜签来断定自己愿望实现与否。在乡民的日常生活上，村庙实际上充当了司法机构的角色，为乡民解疑除难。同时，村庙在对内层面上因为灵显问题而在位置上体现了等级性，这从乡民的仪式展演活动中得到印证。田心乡民心目中的最尊神明要数七圣娘娘、珠珍娘娘和天台国王，前两者每年的诞辰都要举行大型的祭祀活动和年度周期的迎神赛会，场面非常壮观，每月初一、十五两天，甚至一些平常日子都会有人前往祭拜，可谓香火旺盛；而后者在每一年的正月十五都会举行盛大的标会和燃放烟火仪式。不同的是，这种仪式展演是在庙前举行的，乡民对祭品以高价竞投，在意义层面上并没有巡视境内各辖区的职责和权力。而其他神明如勤王三公、巡抚老爷就稍为逊色，看不到大型的祭祀仪式，有些神明连诞辰庆典仪式都没有。“村庙的诞辰庆典，造成一种社会认同感，或社区作为一个合作性的共同体以及社区成员对这个共同体的共识。”[13]（P.71）据受访人介绍，七圣娘娘和珠珍娘娘是乡民日常生活中的村落保护神。“何谓保护神？它是指在崇拜者心目中代表某一地区或某一宗族的利益，能对该社区、该宗族起保护作用，受该地区、该宗族的共同奉祀的神祗。”[15]（P.97）这种多神崇拜的心态反映乡民民间信仰意识形态层面上的极强功利性，人们总是根据自身的需要去选择对某一神祗的崇拜和信仰，并举办相应的仪式庆典。
田心乡在民间信仰层面上所呈现的多神崇拜趋势和众多庙宇的兴建、重修是经历了内部造神和外界借神的这一历时性过程的，以满足力图获取权威性神灵信仰的需要。在这一过程中，各神祗所体现的功能也由于乡民的需要和社会的变迁而发生了变化。
由于文献和实物资料的缺乏，关于田心这一乡土社会在明清之前的神庙我们今天已无法确知了。不过我们仍可推测在陈氏元末移居田心之前，这个地方并没有形成系统的神灵信仰体系。因为此地还未形成宗族聚居，土地还没有得到大规模的开垦，可能在各个很小的姓氏散居点中设土地神加以祭拜而已。而在有明一代，此时的田心已经逐渐形成了一个以陈氏为主的宗族聚落，在神庙上也建成略具规模的天台国王古庙。这种情况到清初已有很大的发展，从碑刻资料我们看到在清康熙年间，这一乡土社会已开始了七圣娘娘古庙和天台国王古庙的营建和重修工作：
天台国王古庙不知始自何年？忆我陈氏四世祖考，自潮来居，置乡必立神庙，想自宋而始建乎？康熙初年迁斥不无损坏，复地后亦只依旧修葺而已。
七圣娘娘古庙旧在百花尖岩，康熙壬申岁，民因请祷雨有应，留香火刻像。朝让公送地一片，付众筑庙，祀之。古庙皆仅单间，年久毁漏，乡人日盛，不容跪拜，众因题出银钱合共七百余元，因旧址增买庙后两旁厝地，共价钱一百九十余合之盖。臣祖送地一片重建新庙，俱成二座一亭。嘉庆戊寅年八月初三兴工，十一月初六告竣，十一日巳时。
诸神升殿，众人齐心，神必佑焉。
嘉庆 三年（1818）年十一月吉日立[4]
天台烟墩
清康熙二十一年冬十月
（1682）[5]
清之前，田心乡民就进行了内部的造神运动——设天台国王以祭拜。庙宇营建的时间，碑文中显示乡民只能以疑问的口气认为“想自宋始建乎？”实际上，从其设祭的神像：宋末皇帝宋帝昺和左右丞相文天祥、陆秀夫来看，天台国王古庙的营建应是宋后之事。清康熙三年（1664）迁海界这一政治事件直接影响了田心乡陈氏宗族暂时迁离本乡，古庙也受到损坏。八年（1669）复地后，陈氏宗族逐渐回迁，古庙建筑得到部分重修。关于为何以这三位历史人物为祭拜对象，族谱这种文本（context）所隐含的历史记忆给我们提供了一些启示：田心陈氏的二世祖陈梦龙在南宋末年散资勤王，最后为救文天祥而战死，因而对天台国王的祭祀一方面是出于乡民祈福禳灾的功能心理，同时也是乡绅追求“正统性”的努力，在“地方性知识”的创设语境下，通过对民族英雄的祭祀，表达对祖先的崇拜，并以此张显宗族的荣誉感。
清初，田心乡在神庙系统形成和完善的过程中，出于生产和日常生活某一方面的需要，从更大区域的民间信仰系统中选定了某个神灵作为该村的保护神而加以祀奉。[16]（P.113）其吸收的原因，碑文已有所阐述：七圣娘娘源自百花尖岩，因为为民求雨而被田心乡民留下其香火刻像建庙。百花尖岩位处惠来县境内，是惠来县旧八景之首。
因“山四时多产奇花，有一本而江紫异色者”而得名。主要供奉九天娘娘、天后、七圣娘娘和梨山老母等女神，这在其他地方是罕见的。从上述的行政区划上看，清初的田心是归属惠来县，因而在乡民的意识形态信仰层面上受到该区域的影响。请神祷雨有应而留香火刻像祭拜这一直接原因背后实际上反映了社区发展的历程。联系到田心乡地处低洼之地，农桑常受咸潮侵害，同时在农业方式上逐渐向以农为主发展，请神祷雨防咸也就成为乡民在农业生产上的需要了。不过近几年来，请神求雨之事已很难在仪式展演中再见，更多的是与乡民日常生活有关的事情。作为田心乡的村落保护神，七圣娘娘一直是乡民宗族内部、特别是与移居海外的侨胞联系的一个很重要的媒介。“由于这种共同信仰，使得村落成员间进一步强化了认同感和归属感。”[16]（P.111）根据2002年的统计，田心乡华侨已达16000余人，其中大部分都聚居在泰国曼谷，成为潮南区有名的侨乡之一。面对一个全新的社会，移居海外的乡民并没有因为距离的遥远和文化的不同而遗忘自身固有的传统。相反的是，在这个崇尚佛教的国度里，强烈的偶像崇拜得以为乡民所保留和记忆，从家乡带来的民俗习惯、语言、饮食等方面的传统得以为移居海外的乡民一代一代地传承和利用。最明显的例子是，1985年，旅居泰国曼谷的侨胞出资建立田心乡联谊会，并在会馆内供奉从家乡分香而来的七圣娘娘，从而使来自田心的侨民们“把共同的神缘作为联络同乡侨胞的坚强纽带，在促进联谊会内部团结、增强同乡之间的乡土感情和凝聚方面发挥了巨大作用。”[17]（P.69）侨胞们与家乡保持着紧密联系，一方面体现为侨汇，吸收侨资用于乡村的建设。田心乡每年都能从泰国联谊会募捐到一笔钱用于庙宇的修葺、乡路的铺设、溪道的疏通、乡民的联谊和学校的修建，等等。如1992年，侨民们出资54310元用于乡路的修整；2003年对七圣娘庙和天台国王庙的重修就收到泰国侨胞5434880銖的捐款。同时，侨民们也会在乡中岁时节庆时组团回乡观光、叙旧，感受故乡浓厚的传统文化，加强故乡—侨民的纽带关系。
在七圣娘娘古庙建成后，还吸收了一尊至今仍受乡民极大膜拜的神祗——珠珍娘娘，当地人称为“妈祖”，其原型可能是存在于潮汕民间神庙系统中的花公花妈。对珠珍娘娘的信仰，最初的动因受访乡民因时间流逝已不能说清楚，不过从后世乡民中“妈祖”所具有的功能来看，似乎跟人们的生育和乡中小孩的成长历程有关，反映了乡民的生育信仰。例如，根据乡民习俗，小孩得了麻疹就应该连续十五天到庙中上香祭拜，等病好了，还要备“三牲”、水果等祭品还愿。在农业社会，小孩的健康成长意味着劳动力的获得，也就意味着家户的生存和宗族的发展，因而珠珍娘娘这种具有生育、保生功能的神祗成为乡民心目中尊神也就不言而喻了。当然，珠珍娘娘的功能在近世以来也表现出广泛化，如出行、嫁娶、建设等乡中大小事。谢重光先生在对妈祖的研究中指出，客家山乡“妈祖的诸多功能，缘于民间信仰中各种神祗功能的相互渗透、交叉混淆、移宜改动。”[17]（P.68）这一观点可部分借用来理解田心乡民对七圣娘娘和珠珍娘娘的民间信仰。将七圣娘娘和珠珍娘娘确定为村落保护神进行祭拜之后，把众多神明的功能集中于这两尊神明身上，是一个潮汕宗族聚落改造神明信仰的过程，受到该社区的生活环境、生活方式的严格制约，是按照田心乡民的生活风貌和现实需要来重塑七圣娘娘和珠珍娘娘形象，改造这两尊神明信仰。因此，神明功能其实也经历着一个被“创造”和被“选择”的过程。
二、二月迎神赛会：过程和象征意义
真正的宗教信仰总是某个特定集体的共同信仰，这个集体不仅宣称效忠于这些信仰，而且还要奉行与这些信仰有关的各种仪式，这些仪式不仅为所有集体成员逐一接受；而且完全属于该群体本身，从而使这个集体成为一个统一体。每个集体成员都能感到，他们有着共同的信念，他们可以借助这个信念团结起来。集体成员不仅以同样方式思考有关神圣世界及其与凡俗世界的关系问题，而且还把这些共同的信念转变为共同的实践，从而构成了社会。[6](P.50)
——涂尔干《宗教生活的基本形式》
田心乡民在民间信仰仪式展演层面上表现得最为突出的是二月的迎神赛会，它是田心“村落社会自身创造的年度周期”[18]（P.60），当地人称为“营阿妈”。不过作为一种村落社会的年度周期（annual cycles），田心乡二月迎神赛会并不单一，而是具有周期性：三年游神，三年“施孤”。“以营称游神，有巡视神明管辖区域之意，”[19]（P.482）这种频繁的周期性仪式展演旨在净化本境、保佑子民，以满足乡民对“平安”、“好运”等概念的心理追求，同时“又有整顿社区秩序、强化社区治理的功能”，[19](P.483)稳定和沟通社区内的各种人文关系，丰富地方文化生活，使得区域传统文化得以传承和再创造。
在上面对田心乡民间信仰的梳理中，我们知道清初已进行了七圣娘娘古庙的兴建和天台国王古庙的重修，到嘉庆二十三年（1818）又进行了对古庙的扩建，使村落的神庙系统得到完善和发展，不过还没有找到资料说明这时是否存在着迎神赛会这种巡境仪式。民国年间，由于在意识形态上倡导“现代”、“理性”，政府在行政管理上施行保甲法企图把势力延伸到村落这一基层组织中，但是“民国时期保甲法的创设并没有致使家族制度走向消亡，而仅仅意味着家族作为一种村政制度被新的政区和权力结构所取代。家族的组织、区域网络、轮耕轮祭制度基本上因袭旧法。再者，保甲制度并没有触动乡族势力的社会根基，而为家族的持续发展提供一定的生存空间。”[18]（P.89）这说明民国时期的保甲制度其实与历代以来，特别是明清两朝对乡土社会的控制并没有什么实质上的不同。因而作为地方性家族制度文化体现的迎神赛会并没有因为政权的更替和新的行政制度的实施而消亡，相反的是继续存在着。在田野作业的过程中，我们常常听到民众用“属古”来回答二月迎神赛会有关情况历史渊源的提问。
解放后，宗族和村庙作为一种旧势力的体现和封建残余而受到新政权一系列运动“土改”、“集体化”、“破四旧”、“社教”、“文革”等的全面冲击而衰落，庙宇中神像被搬走、砸碎。这一系列政治运动的“目的均在于促进民间从‘迷信’转向对集体和国家力量的信任。”[18]（P.115）这就使得作为乡民民间信仰集体表象的迎神赛会遭到禁止而逐渐销声匿迹。1978年国家倡导以经济建设为中心，实行改革开放政策后，由于众多因素的综合作用（这将在下文给予讨论），传统逐渐得到复兴和再造，田心乡二月迎神赛会在1993年由乡理事会倡议又重新出现在人们的视野前。到现在已举办了两届共六年。
二月迎神赛会从1993年复兴后就进入了乡民的日常生活之中，被当作乡里大事看待，乡中各家户都积极参与，而仪式展演的花费也会以定额（10元）摊派到每个人口之中，并接受来自本村厂矿、商坊和村外善男信女的捐助。作为乡民信仰的一种象征仪式，是由乡理事会组织、全乡参与的群众性活动，因而呈现出一系列的程序。同时透过仪式展演的表面，我们看到其实质上“代表一定的民间意识形态、地方认同、地方性家族制度及区域联系”，[18]（P.97）表达一定的文化功能。
一、日期的制定，乡民与“妈祖”的互动。下面通过与一位组织者的对话，来展现这种人神的“互动”：
问：为什么“营阿妈”会选在农历二月？
答：“属古”，解放前就是二月“营阿妈”。
问：二月乡民有空闲来参与游神活动吗？
答：有，因为二月刚好是乡民的农闲时节。（以人为主）
问：哪具体在二月的那一天游神有固定吗？
答：没有。具体的时间是由乡中年龄最长者或辈份最高者在二月初一到“妈祖”殿前卜籤求问，以“圣杯”为准。（以神为主）
从上面的对话中，我们领悟到，日期的确定更大程度上是在于乡民身上，正是由于二月是农闲时节，乡民才有更大的精力和时间来操办、参与迎神赛会。在游神进行的上一年底，先期的准备工作就已经开始了，内容包括潮州大锣鼓的彩排、参加游神活动人选的遴选、文娱节目的安排和训练，等等。其中最重要的一环就是扛抬神像人选——“轿夫”的确定，据组织者说，该项人选一般都由健壮有力的新婚者、或未生男丁者担任，报名参与的人非常踊跃。在这看似平常的先期准备工作中，反映了乡民重视生育、男尊女卑等浓厚传统观念的存在，而且实际上蕴涵着村落社会关系和权力结构的某些侧面。理事会（活动组织者）在决定“轿夫”和文娱节目表演者的过程中，其实并没有一个固定和统一的标准，而是具有非常大的灵活性。“轿夫”和文娱节目表演者最终决定不仅受制于具有“话事权”理事的各种关系（亲戚、朋友等），同时还有报名者和节目承办者个人社会经济地位的因素在里面。
二、请神。在迎神赛会的前一天下午某个时辰，由乡中族老、大锣鼓队和“轿夫”组成的队伍把珠珍娘娘、七圣娘娘等神明从庙中请到神厂——大宗祠（当地人称为“老祖祠”），以待明天游神活动的开始。“所谓神厂是各街区在神庙之外临时设置安放神明供人祭拜的场所，神厂有彩门、灯饰、灯橱”。[19]（P.484-485）在这一过程中，我们注意到除了珠珍娘娘、七圣娘娘等女神外，乡里其他男性神明是“无份”参加此活动。从神像的安放排序上，我们还可以看出珠珍娘娘、七圣娘娘在乡民心目中的地位的尊贵性。（见下图所示：）
图一：出游神明安放排序
在请神的过程中，我们看不到如太平清醮等科仪。乡民也不能说清楚是否存在过这一传统。这可能是乡民在历史记忆中由于社会变迁而造成对传统文化的某些侧面的“失忆”。
三、游神，就是指抬着上述四尊神明出游村落的各个角落，以巡境的仪式来肯定其地域界限的仪式。 [20]（P.64）这项活动从早上八点开始，一般会持续到晚上十点。（见下图：）
图二：田心乡二月迎神赛会路线图
“营阿妈”的这一天七点半，神厂（“老祖祠”）之前已集结了一队庞大又富含意义的游行队伍：花水桶—路炮—马头锣—大标（“合境平安”）—联彩（珠珍娘娘“圣驾出巡”）—灯笼—肃静回避—大铜锣—仪仗队—粉锣—“大旗”—潮州大锣鼓—令旗、剑台、方桌—大香炉—“娘妈”亭[观音娘娘—珠珍娘娘（“武妈”）—七圣娘娘—珠珍娘娘（“文妈”）]—“老大”（族老）—文娱表演。俨然如传统社会老爷出游本境视察。八点时响贡鸣炮，游神队伍按照预先设定的路线穿越乡中的所有大道、祠堂（支祠）和居民生活的角落，沿街沿区乡众围观如潮。这些支祠和角头都会设置“神厂”、献奉祭品，点燃长长的鞭炮以示欢迎，当“娘妈”銮驾经过时，等候在支祠的该派（房支）祭拜者便取三根燃着的香，插在游神队伍中的大香炉。各“神厂”的组织者以红包做礼（每个节目400—800元不等）拦下文娱节目表演队伍在“神厂”进行表演。在观察中我们发现并不是每个支祠都能拦下所有的节目表演，实际上，祠堂大、人口多的房支才有雄厚的财力来操办此事。这表明乡村整合的过程中，以宗族房支为单位的传统仍具有很大的生命力。同时，支祠也成为宗族内各房支展示社会地位和经济实力的场所，促使房支间形成某种竞赛关系。游行队伍在经过乡中的每个十字路口、“神厂”时都要鸣锣、燃炮并向周围泼洒“花水”，鸣锣者和执大标者要以黑绘脸谱遮面。这些都表明排在队伍前面的花水桶、路炮、马头锣和大标在意义层面上具有清道、驱邪和净化本境，以保一方平安的作用。迎神赛会到晚上是“兴灯”的出游活动，游灯队伍晚上七点半在神厂集中，以户为单位，各持一对写有“陈”、“朝奉大夫”、“财丁兴旺”之类红字的灯笼，由马头锣鸣锣开道，只是游行路线已更改和缩短，并取消文娱节目和标旗。晚上十点游灯结束，各家户都会燃鞭炮把预示着“好运”的灯笼迎入屋内祭拜，而神明也会安放在神厂内三天供乡民膜拜，并摆上各色各样的祭品，具有一定的欣赏价值，围观者很多。从前述迎神赛会的路线图可以看出，一方面仪式中的巡行路线与各房支聚落互相分割的“边界”相吻合，通过游行确认了村落的这种聚落形态；另一方面它也恰似一根红线把这种人为的聚落形态串连起来，成为一个整体，作为信仰的实践者通过这些仪式行为的展演在一定的活动周期和参与范围内，创造共享村落中地方性的社会关系和文化资源。 [21]（P.28）
文娱节目是迎神赛会的重头戏之一，“迎神赛会不单是作为祭祀、酬神和驱除邪煞的仪式，也成为民众的主要娱乐。”[22]（P.55）影戏当然是必不可少的，并会持续四天，直到神明归庙。除了影潮剧之外，其他节目如英歌舞、腰鼓舞、舞龙、武术表演等则由乡中五所小学负责，参加者基本上都是小学生，他们的热情非常高涨，一方面是因为能够有机会在乡民面前展示表演，另一方面也是由于每人都会分到一点钱（20元），以作慰劳之用。不过最引人瞩目是标旗队，一共有八十面，分摊到四村，参加者是乡中的未婚青年。据说，第一年（1993）时还会有一些女青年参与，但从第二年开始就按照旧俗习惯全部由男青年担任。标旗都系在竹竿上，写有“风调雨顺”、“桃李芬芳”之类的吉祥话语，在旗子的前面还挂有一些物品，其贵重程度视参与者家庭经济而定，一般都是烟、酒、工艺品等。同时，参与者还要佩戴金戒指和金项链，以示对神明的尊重。这些都成为乡民展示实力的一个平台。上述这些文娱节目无疑是有利于丰富乡民的文化生活，增强地方民俗活力，因而成为政府谅解迎神赛会仪式行为的出发点之一。
田心乡二月迎神赛会除了具有娱神和娱人的并重功能之外，还是乡民凝聚、认同和区域联系的载体。“仪式行为年复一年地在村落里出现，似乎是一次次地在提醒着村民们：他们是生死与共的，他们不仅同属一个村落组织的领导，同时还同属一个保护神庇佑和监管。如果说村民们有时候会对村落头人和村落组织产生不信任感，他们却不会对村落保护神也有什么异心。正是在这个意义上，我们不得不承认，传统社会里的村落信仰加强了村落成员间的认同感和归属感，对于村落的整合和控制”产生了很大的作用，[16]（P.115）在乡民的日常生活中，更愿意把自己的心思和想法告知村庙这种非正式的权威中心。每一届的迎神赛会都会吸引很多出门在外，或迁移外地的乡民回乡参与，进一步增强社区内乡民间的凝聚力，在这一气氛中，他们明确了自己作为村落的一员所拥有的权利和要承担的责任，而“松弛和自由的空气，及此种公共游艺需要众多的参与者各点，都可促成新的社会结合。友谊与爱情的联络、远亲或族人的相会、对外的竞争和对内的团结——这些社会的品质，都可以由公开的游艺中发展出来。”[23]（P.90）在对外联系上，组织者以乡理事会的名义邀请邻村的部分民俗传承的组织者和实践者来参与，以此来达到村落间关系的沟通和维持以及文化传统的相互吸收和利用。因此，从整个社区的范围来看，迎神赛会具有强化村落社区和更大区域文化的功能。同时，游神这一仪式展演还吸引了与田心乡形成姻亲关系的外村人参加，他们为仪式活动捐款，并接受来自田心乡民的礼物回赠，这无疑对区域联系纽带的加强有很大的帮助。
四、归庙，四尊神像在神厂停留四天后被乡民恭恭敬敬地送回庙宇中，恢复平时的常态。与请神和游神相比，其规模和热闹的程度已大为减小。这时的乡民期待的是神明在这一年对村落社区的保佑，以及来年对本境的巡视、净化。
三、来自田野的思考：传统文化再创造的原因
田心乡二月迎神赛会在近十几年来的复兴，是“传统的再造”的一种表现。所谓传统的再造，是指“乡土的传统可以在新时期特定的状况下，被民间加以再创造，或恢复它们原来的意义，使之扮演新的角色。”[13]（P.76）这种传统的再造现象存在于中国现时代的广大乡土社会中，因而为人类学界所关注，学者们对“本文化”的参与观察过程中，也对这一现象的原因作了充分的探讨，认为传统的再创造是民间因社会结构的变迁而在文化层面上的一种反映，它不仅是地方社会与国家互动的产物，也是受特定区域时空坐落中社会—文化背景的影响。针对田心乡二月迎神赛会，在参与观察中，我们也对其再造的原因作一点来自田野的思考。
一、改革开放之后，政府在政治意识形态控制上的弱化，对存在于乡土社会中的民俗传统文化，政府行为由干预转变为引导甚至支持的方式，给宗族的重建和区域传统文化的发展提供了广阔的空间。宗族重建空间的出现，就使得乡理事会的建立和运作有了可能，从而给迎神赛会这一仪式展演提供了组织上的保障。在上面对仪式过程意义的论述上，我们知道迎神赛会加强了对村落社区的整合和控制，营造稳定的社会秩序和认同机制；同时，充斥于仪式过程中的文娱节目，有利于地方社会文化的传承和乡民文化生活的丰富；而仪式活动还沟通和加强了与侨民们的纽带关系，吸引侨资用于乡村的基础设施建设，这在一定程度上是对政府华侨政策的践行。无可置疑，在仪式过程中表现出来的这些重要意义，是符合国家对基层组织、村落社会的控制和管理的。在田心乡二月迎神赛会过程中，我们发现存在着一种以村为单位的“东道主”式轮祭制度。在游神开始之前由“东道主”村的村党支部书记（党和国家的基层代理人）发表充满祈祷色彩的讲话。这实际上正是国家对民间社会政治意识形态控制弱化的行为表现。
二、村庙在平常时期的香火不断以及二月迎神赛会的全民参与，其实反映了乡民虔诚的心理和寻找精神依托与力量的需要。虽说在今天的中国，文化资源的发展一日千里，但与村落社会人们的日常生活仍存在着一定的距离，因而对乡民的精神生活影响其实并不大。而作为一种有关该社区历史发展的社会记忆，地方传统更容易为乡民所接受和认同。在改革开放之前，“政治与社会动乱使人们对作为信仰的理想主义和政治象征主义失去兴趣，因为那些不断变动的意识形态和政治说教越来越难于解释周围并不令人满意的现实世界。于是人们必须寻找人性上和精神上的寄托和力量，这种寻找不是在有了一个新的生产力的前提下发生的，而是在经过公社和文革，基层社区元气大伤、物质与精神双重贫乏之时。”[24]（P.371-372）乡民在充满严肃气氛的神庙和自由轻松的仪式活动中，向神明倾诉个人和村落在日常生活和世事变幻莫测的世界中遇到的困惑，寻找的是一种对心理平衡的追求和精神上的寄托。正是出于这样的原因，乡民踊跃捐钱支持了村庙的重修和迎神赛会的复兴与运作。
三、改革开放后实行的家庭联产承包责任制，“削弱了50年代创造出来的‘集体’制度，社区对公益事业的需求，一时得不到满足。”造成了乡民在日常生活中互助合作制度的缺失。“这一缺失感自80年代后便从恢复旧的家族仪式、村庙、祠堂等行为中强烈地表现出来，非正式权威应运而生”，[13]（P.78）也给地方性制度（地方传统文化）再造提供了发展空间。田心乡二月迎神赛会是一个全乡参与的群众性活动，在这一过程中，我们看到乡民通过合作进行祭品的置办和“神厂”的设置，形成“共庆”的传统社会关系。乡民在这种“共庆”的社会关系中感受互助带来的好处，一方面使得乡民对公益事业的要求得到满足，另一方面也使得传统的互助合作制度在乡民的历史记忆中被保留和再造，并通过迎神赛会展示和实践这种传统文化。
四、民间权威力量的倡导，这是地方传统文化再创造一个不可忽视的直接原因。这些地方民间力量主要是一些热心“乡里大事”的退休国家干部、有不错经济实力和丰富地方史知识的“乡绅”。其实所谓传统的再创造，“应当说是由某种地方民间力量推动的社区认同营造及其试图获得官方认可的运动引起的。地方民间力量在此间的支配性，”[25]（P.20）表现在20世纪80年代以后，倡议和组织了村庙的两次重修，并在1993年把二月迎神赛会这一传统重新搬上了舞台。同时，对历年迎神赛会活动所留存资料的梳理，我们发现地方传统文化不断得到完善和再创造，其中民间权威力量处于领导性的地位。
通过对田心乡迎神赛会的考察，我们认识到仪式展演的若干重要的文化意义，同时也可以发现这样的事实，在现代化和建立民族—国家的时期，这种地方性家族文化并没有而由此退出历史的舞台，“当下民间传统复兴运动，可以认为，它是在全球化的现代性运动背景下发生的、与现代化运动互相映照的地方性话语表达，在某种程度上，它反映了地方性文化与现代化运动之间的复杂关系。”[3]（P.237）这样的例子无疑给现代性理论作了一个批判性的回应，“至少在早期现代性阶段，传统仍会发生作用：传统并没有消失，作为过去与现在的媒介，它在现代社会的建构中也被不断地建构和重新建构着。”[26]（P.13）
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陈永强编，《田心乡史源流概述》，1993（内部刊行）。
社会学博客·我的历史社会学之旅 posted on 2006-04-25 00:05
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