文化持有者的“单音位”文化撰写模式——“村民日志”的民族志实验意义
何 明
内容摘要：还民族志的话语权予文化持有者,是当代实验民族志的重要目标之一。本文对“村民日志”这种新型民族志撰写实践进行了解读,认为这是以当代人类学关于文化撰写的学术实践和理论探索为基础的新型民族志实验,其核心是释放被遮蔽或压抑的文化持有者的话语权,让其拥有自主的文化叙述与解释权利,形成独特的文化持有者的“单音位”文化撰写模式。
关键词：民族志实验 文化持有者 话语权
作者：何明,云南大学《思想战线》主编,研究员。地址:昆明市翠湖北路,邮编650091 。
五年前开始实施的“云南少数民族村寨跟踪调查与小康社会建设示范基地”项目,是一项综合性的项目。该项目在云南省玉龙县黄山镇南溪村、弥勒县西三乡可邑村、石林县圭山乡大糯黑村、新平县漠沙镇大沐浴村、元阳县新街镇箐口村、富民县东乡芭蕉箐村、福贡县路马登乡赤恒底村、贡山县双拉乡大查腊社、玉溪市通海县纳古镇、剑川县沙溪石龙村等10 个农村社区建立了调查基地,分别对纳西族、彝族阿细支系、彝族撒尼支系、傣族花腰支系、哈尼族、苗族、傈僳族、怒族、回族、白族开展长期的跟踪调查。
在这个项目中,我们开展了一项具有学术探索意义的工作,就是在10 个调查基地分别建立“村民日志”,聘请若干名当地人担任记录员,从“本文化”内部的视角对自己民族和村寨每天发生的事情进行叙述与评论,由此形成10 部“村民日志”,连续记录时间都在一年以上。建立“村民日志”的初衷,是想从中国少数民族农村社会文化的实际出发,在当代国际文化人类学的学术平台上,进行中国民族志和文化人类学的“本土化”创新,促进具有时代特征和中国特色的文化人类学建设。
一、消解话语霸权:还民族志的话语权予文化持有者
在“村民日志”的实施程序上,第一步是遴选记录员,每个调查基地都要选出2 —3 名记录员。记录员的基本条件有三:一是生长于被调查社区的主体民族的成员,如纳西族调查点的日志记录员是在该村已居住若干代的纳西族,白族调查点的日志记录员是在该村已居住几代的白族;二是接受过一定程度的文化教育,热心参加本村的重大活动,具备一定的观察能力以及用汉语书面语言描述本社区文化的能力;三是被村民普遍认可,且一般不长时间外出。此外,项目还要尽可能兼顾性别等社会角色的差异,如在彝族阿细支系调查基地和哈尼族调查基地都分别聘任了男女记录员各一人。
第二步是向记录员说明“村民日志”的撰写体例和要求,即要求记录员按照日志的体裁(即时间顺序) 记录村寨每天发生的事情,提请他们注意,某些被视为寻常的村寨生活可能是很有价值和意义的,应进行尽可能完整与详细的记录。
这一看似非常简单的做法,实质上是对20 世纪后半叶以来西方人类学界关于民族志撰写话语权问题讨论的一种回应,是还文化叙述权予文化持有者的一种探索。这种探索的意义在于以下几个方面:
首先,文化撰写主体为研究对象的成员,即文化持有者。
自马林诺夫斯基(又译为“马凌诺夫斯基”或“马凌诺斯基”) 提出“钻进土著人的心里”这一田野调查的准则之后,人类学家们在这方面做了不懈的努力。20 世纪60 年代,康克林(Beth A. Conklin) 、弗雷克(Charles O. Frake) 等人在其“新民族志”(new ethnography) 中极力倡导“主位”观察与描述的方法。其后, 格尔兹( Clifford Geertz) 及其弟子克利福德(James Clifford) 等人的实验民族志(experimental ethnography) 则提出了把原本被排除在外的合作研究者、田野居民等与民族志相关的人物,也纳入民族志作者并让其语言直接进入文本的书写方法,这就是所谓“多音位”(polyp honic) 模式。(注1)
目前,上述学术实践的真实度、有效性、干扰性等问题仍未能得到令人信服的解决,其深层根源则是研究者的主体性与研究对象的主体性之间的矛盾无论如何都难以弥合。两千多年前中国思想家庄子提出的“濠上之辨”难题始终无法破解。于是,人类学者才走出“浅描”的泥潭,就又走入“过度阐释”的沼泽;才让文化持有者发出自己的“声音”,而学者所属的社会无法理解的“嘘声”即起。按照马林诺夫斯基的要求“钻进土著人的心里”之后,人们便发现,原来“钻进土著人的心里”的是带着坚固的西方社会文化结构“前置”的人类学家。
要从根本上摆脱这一困境,必须解决文化叙述的话语权问题。“多音位”模式把被剥夺的文化持有者的文化叙述话语权部分地还给文化持有者,但人类学家自然获得的话语霸权使其话语往往成为“多音位”中的“强音”,在一定程度上不自觉地产生了诱导、干扰甚至掩盖了文化持有者话语的作用,使文化持有者的声音成为“多音位”中的“弱音”。因此“多音位”模式实质上是以人类学家的“音位”为主、以文化持有者的“音位”为辅的模式。而“村民日志”的作者则是生于斯长于斯的少数民族村民,是村寨社会文化的参与者和行动者,他们用自己的眼睛观察本村每天的日常生活,又用自己的语言叙述本村发生的大事小情。笔者以为,这才是严格意义上的“主位”方法,才能真正做到“从内部提供有关异文化的解说”。(注2)对记录者来说,“村民日志”是对“本文化”的记录与反思。
其次“, 村民日志”的记录者一直归属于他们所叙述的社会,因此他们的视阈与其叙述对象的视阈是高度重叠与融合的。
人类学家在其研究对象的视野中,通常都是“偶尔的闯入者”,不仅“异文化”的研究如此,“本文化”的研究也大致如此。在“异文化”研究中,人类学家与研究对象分别属于两种不同的文化,他们的视阈是疏离的,尽管人类学家们极力向研究对象的文化趋近,但无数实践证明,其趋近的程度和效果是非常有限的。在“本文化”研究中,人类学家尽管属于“本文化”,但其后来的境遇使他们与“本文化”之间产生了或深或浅的“历史时间间距”, (注3)从而降低了研究者视阈与研究对象视阈之间的重叠度或融合度。
费孝通先生对自己在家乡的田野调查的反思充分地证明了这一点。他说:“我是这个县里长大的人,说着当地口音,我的姐姐又多年在村子里教老家育蚕制丝,我和当地居民的关系应当说是不该有什么隔阂的了。但是实际上却并不是这样简单。当时中国社会里存在着利益矛盾的阶级,而那一段时期也正是阶级矛盾日益尖锐的时刻。我自己是这个社会结构里的一个成员,在我自己的观点上以及在和当地居民的社会关系上,也就产生事实上的局限性。这种局限性表现在我对于所要观察的事实和我所接触的人物的优先选择上。尽管事先曾注意要避免主观的偏执,事后检查这种局限性还是存在的。”(注4)
“村民日志”的记录者不仅在文化认同上归属于本村的社会文化,而且其境遇使他们在实践和时间上连续性地归属于本村的社会文化,不存在“历史时间间距”所形成的视阈间隔,其视阈与所叙述的社会文化是天然契合与高度重叠的,因而“视阈融合”度不仅高于“外来者”,而且高于属于本文化的学者。
最后“, 村民日志”的观察与叙述视角是独立而常态的。
在田野调查中,人类学家须从研究对象中选择出若干成员,请他们讲述其文化,回答人类学家提出的问题,这些人即所谓“报道人”。但报道人的“报道”场域与其日常生活具有明显的差异,属于非常态性的。面对陌生的“外来者”,他们往往是围绕着研究者的询问话题“搜肠刮肚”地作答,甚至编造故事。为了解决这一问题,实验民族志的一种做法是将人类学家与报道人之间的谈话过程呈现出来。然而,被呈现出的仍然是非常态场域下的谈话。人类学家因拥有民族志的最终书写权而不可回避地产生一定程度的“话语霸权”,从而对文化持有者的话语表达产生干扰或渗入。
“村民日志”则规避了这一问题,记录者的叙说话题是自主性的,叙说场域是常态的。他们是在自己家中叙说,且无需面对陌生的“他者”,想说什么就说什么,想怎么说就怎么说。他们撰写的“村民日志”是在不受干扰(即无“杂音”) 的情况下,从内部提供有关本文化的解说。“村民日志”是一种“单音位”的文化叙述模式,但这种“单音位”的主体不再是人类学家,而是文化持有者,这就实现了民族志撰写模式由人类学家独立叙述的“单音位”,到由人类学家与文化持有者共同叙述的“多音位”,再到文化持有者独立叙述的“单音位”这样一个否定之否定的过程。(注5)
二、克服文化叙述的断裂性:日志体文化叙述的整体性
把人类及其赖以存在的社会文化作为一个整体进行研究,是文化人类学的重要学科特征。为了确立这一特征,以马林诺夫斯基和博厄斯等为代表的现代人类学家提出了一系列有关田野调查和文化撰写的方法,如对某一文化进行全貌性的深入研究、参与观察、局内人眼光等,还提出田野调查时间不应少于一年。“村民日志”则以另一种民族志体裁,实践了文化整体性或全貌论的学科规范。
“村民日志”以连续性、长时段的文化叙述,克服了文化人类学田野调查和文化叙述在时间上的断裂性。
众所周知,虽然马林诺夫斯基提出田野调查时间应为一年或一年以上,但实际上,能够在田野点连续性地住上一年的人类学家可谓寥寥无几。大量民族志,包括许多被视为经典的民族志,在对调查时间进行说明时,往往采用模糊起讫时间或闪烁其辞的技巧。在长达一年的时间里,不返回自己居住和工作的地方,实在是难以做到的。有学者还对提出此规则的马林诺夫斯基本人提出质疑,认为他之所以在特罗布里恩德群岛滞留一年,其实是迫于客观条件,而不是出于主动的选择,其去世后出版的《严格意义上的日记》, (注6)就表达了他在田野工作中的烦恼。为此,许多人类学研究便采取了变通的办法,即间断性地到田野点进行调查,最终使田野调查的时间总和达到一年或一年以上。
这一做法带来的缺陷是文化叙述在时间上的断裂性,尤其是在文化变迁速度加快的当代社会“, 三日不见则刮目相看”当是屡见不鲜的事实。而将间隔性的调查内容拼接在一起形成民族志,则可能导致对研究对象的任意剪辑。“村民日志”采用日志体裁,按照时间顺序记述社区每天发生的事情,由此确保了文化叙述在时间上的连续性。
另一方面“, 村民日志”对村中事件的全面叙述,改变了人类学研究者以往进行田野调查的单一视角,克服了由专题研究所导致的对研究对象进行叙述的断裂性。在“村民日志”中,既有日常生活的大量记述,也有对节庆、仪式及重要事件的叙述,在这两者的交错进行中展示出村民生活的全貌。
限于篇幅,本文无法对“村民日志”的内容做全面的介绍与分析,现仅截取剑川县石龙村白族日志中关于火把节前后的生活记述,供读者参考。(注7)
2004 年8 月6 日(农历六月二十一日) ,属日丁巳,雨转晴
今天早上5 点左右开始下雨,但很多村民们仍冒雨上山采摘松茸和野生菌。到彝族和傈僳族居住的山上收购松茸的20 个青壮年也照常上山。放牧、烤干片的农户照常经营。
今天是阴历六月二十一,很快就是火把节了,又恰逢沙溪的“街天”, (注8)村里有5 部农用车拉着60 多个村民去赶街,购买火把节的物资。相较于平常,今天去赶街的村民是较多的。
村民李宏坤,男,40 岁,到六库打工半年,现已返家。他到六库主要是做石匠,收入平均每天约20 元。3 部汽车5 个外村人来收购松茸,产量约40 公斤,价格和昨天一样。剑川东岭有3 人开一部货车来村中买菜牛,最后买了一头黄牛。桃源的两个妇女来村中收破烂,她们每隔一段时间就会来收一次。
2004 年8 月7 日(农历六月二十二日) ,属日戊午,晴间多云
全村有劳动能力的村民大都去采摘松茸和野生菌,松茸产量40 公斤左右,每公斤价格为150 元。牛肝菌产量约30 公斤,每公斤12 元。北风菌约35 公斤,每公斤6 元。今天有7 部车子12 个外村人来收购菌子,比前几天多了4 部车子,说明野生菌市场有所回升。放牧、收购野生菌、烤干片的都照常经营。
明天是本地马仔节, (注9)凡家中有大牲畜的都到本主庙拜本主,各人出资购买猪头和鸡鸭,聚集在一起吃午餐,以求六畜兴旺。念佛会和妈妈会(注10)都到本主庙竖火把,祈求本主保佑五谷丰登,人畜安康。妈妈会每人拼一碗米。
本村村民张保达和李宝香夫妇,因四儿小政的孩子生病,遵巫嘱于今日到石宝山金顶寺把孙子拜寄给送子观音。他们备了荤素供品,请本村的张庆长和佛会的张室瑞等人为他们祈祷,祈祷完后取一新名字就算是拜寄了。以后该孩子的名字以此为准,以示神灵保佑,平安大吉。他们的儿媳张瑞开等四人为祭祀活动服务,打下手。
彝族陈金华、张金全兄弟在红旗林业局开设木材加工厂,产品销到东南亚国家。今天他们带两个约20～25 岁的小工回家过火把节,但因车路不好走,绕道石龙。彝族的火把节是六月二十四日,白族是二十五日。他们居住在石龙村后的高山上。
沙溪二妹夫妇来卖猪肉。
2004 年8 月8 日(农历六月二十三日) ,属日己未,晴间多云,中午小阵雨采摘松茸和野生菌仍是村民们压倒一切的农活。放牧、收购野生菌、烤干片的照常经营。5 部车子9 个外地商人来收购松茸,松茸的产量和价格都有所回升。
李继龙、张福生每人驾一部农用车总共拉着15 个人到县城购买火把节物资。李志明用自家的农用车拉回各种蔬菜,摆在村中心他家代销店前,在节日期间出售。石龙的村民自己很少种蔬菜,一般是到沙溪或县城购买。在平常和节日期间,有几家开代销店的就顺便也卖一些番茄、葱、茄子等蔬菜,当然村中所卖的品种和数量都比较少。
石龙的火把节分六月二十三和二十五日两次举行。二十三日原名马仔节,凡有大牲畜的人家都凑钱备供品到本主庙祭祀,实际是聚餐一次。后来,大致在30 年前,妈妈会也在当天在本主庙竖火把,后来发展到现在,凡是本年生了小孩的人家都到会敬烟敬酒。现在,马仔节已退出历史舞台,代之的是念佛会竖火把,祈求五谷丰登、全村安康的祭本主日。
今天的火把由村民张文坤、张长有、董觉松三人捆和竖,三人均为男性,年纪均在50 岁以上。由李定鸿老人致祈词。到会老妈妈有42 人,男性8 人。每人出一碗米,公费买了8 斤猪肉,共同吃了午饭,午餐吃完活动也就结束了。今年出生的14 名婴儿的家长都到会向各位老人敬烟酒和瓜子。
今天是石宝山宝相寺佛教住持陈树金主持的“十姊十妹”寺庙奠基典礼。剑川县民宗局、文化局、建设局、教育局的四位局长参加典礼。经费由佛教会自筹80000 元,县里拨款70000 元,共计150000 元。明天,工人们将开始备料。
2004 年8 月9 日(农历六月二十四日) ,属日庚申,晴间多云
村民的农活仍以采摘松茸和野生菌为主,多数人早上5 、6 点就上山,12 点左右回家,在村中将所收到的菌子销售后,下午又第二次上山采集。放牧、收购野生菌、烤干片的照常经营。
今天,村民张明发、张常德两家自己宰杀了两头肥猪在村中出售,每头大致200 市斤,沙溪二妹夫妇宰了两头不下400 市斤的猪,所以,今天村里共出售了4 头猪。4 头猪下午3 点就全部卖完,生意不错。当然,如果算起来,石龙全村有1000 多号人,平均下来也就是每人7～8 两肉。张国宝、张海龙两家在村中卖各种小菜,方便了村民。
今天是农历六月二十四,石龙村的彝族过火把节,但他们不像白族那样竖火把,而仅杀羊宰鸡,做一顿丰厚的晚餐来度过火把节。
李寿喜的二女儿李芬剖腹产已经好几天了。下午三点,李寿喜夫妇租张四全的车子去县医院接她回家过火把节。
剑川1 部车子1 个人,沙溪3 部车子5 个人,甸南1 部车子2 个人,总共8 个外村人来收购松茸。沙溪的赵大妈来村中卖豆腐,价格为每市斤1 元。
2004 年8 月10 日(农历六月二十五日) ,属日辛酉,晴间多云,下午雨
村民早上都去采摘松茸和野生菌,下午在家休闲,准备过火把节。放牧、收购野生菌、烤干片的今天照常经营。李国宝和张海龙两家继续销售各种小菜,生意很好。
今天是火把节。竖火把是由去年火把节后至今年火把节前这一年中出生的婴儿的父亲承担。石龙全村竖两棵火把,即东片区竖一棵,西南片区竖一棵。东片区竖在村公所门口,西南片区竖在三岔路口张四春的经销店前。
今年,东片区出生婴儿男8 人女3 人,一共11 户。他们在前一天每户凑钱买了一棵火把,还有祭火把用的供品和火炮等,费用最后平均负担,每户最终花了50 元。每家(包括全片区的农户) 出一抱烧柴,由婴儿的父亲们收集在一起。大家分工协作,有2 人到每家每户收集柴火,1 人挖火把眼,其余的劈柴,或把砍开的柴其中的一头削尖。他们请了篾匠张宝山帮助编好篾箍,一共7 个。然后把篾箍套在火把柱上,从上到下在篾箍里装烧柴,一圈接一圈,均匀地在篾箍里装柴,既要分节,又要把烧柴上下错综联结成一个整体。火把头上留一定的枝叶,下面捆烧柴,在火把帽上竖一用竹篾编的二级升斗,升斗的四方分别书写“五谷丰登”、“风调雨顺”八个字。
下午4 点,几十号人同心协力,把十米高的火把插到事先挖好的火把洞中,将火把竖起来,此时鞭炮轰鸣,夹杂着村民的号子声,热闹非凡。西南片区只有三男二女总共5 个婴儿出世,但竖火把的过程和东片区相同,不同的是火把柱由他们自己上山砍伐,同时由于人员少,因而火把到下午5 点才竖起来。
火把竖好后,大家都回家过节吃晚饭,婴儿的父母准备饭后所需物品。
晚饭后,大约8 点钟,村民们陆续出来,婴儿的父母们烧起大堆篝火,由一家负责备办荤素祭礼,由长者带领婴儿的父亲向火把叩首祈祷,祝婴儿们健康成长,全村五谷丰登,此时鞭炮齐鸣,提示火把节开始。然后,由专人给火把点火,村民们可以自由活动。
点火后由一后生抬一把火把站在大火把下,由一长者提一袋松木腐粉,里面有硝和松油,以助燃烧。长者每唱一句吉利话就撒一把腐粉,腐粉燃烧,非常壮观。吉利话有十句:第一科,独占鳌头;第二科,发科发甲;第三科,三元及第;第四科,四季平安;第五科,五谷丰登;第六科,禄位高升;第七科,风调雨顺;第八科,全村发旺;第九科,久久长远;第十科,十全十美。今天由78 岁的李定鸿老人唱吉利话,唱一句撒一把松木腐粉,在旁的村民高声喊叫“好! 好!”
这一过程完毕,人们围成圆圈,开始进行古乐表演,12 个男性村民进行表演。接着是霸王鞭,先由老年妇女组跳,共有9 人。再由青年女子组6 个人跳。她们一面舞一面唱:“霸王鞭,王霸鞭,霸王鞭声宣宣声,霸王鞭杆手很长,注意打着你们。有调子的唱一调,没有调子的往后退,今天我们过火把节,庆五谷丰登。”反复唱此曲直到舞完为止。第三个节目是白族调演唱,男女老少只要愿意的都可以唱。火把的柴烧完,庆典也就结束了。
在东片区,观众不少于1000 人,燃放了100 多元钱的鞭炮。大家一面观看嬉戏,一面喝婴儿家长敬来的酒,吸他们敬来的烟,吃他们敬来的糖果、蚕豆和瓜子,热闹非常。在石龙进行白语培训项目的毕百灵夫妇全程拍摄,不时流露出赞美的笑容。村民们一直在热闹着,直到12 点过后,人群才逐渐散去,火把节才结束。婴儿的父亲们还要守着火把,直到火把全部燃尽,火熄灭为止。
西南片区火把竖立的过程和东片区相同,就是人太少,仅一百多人在观看。当然,今年,东片区由村委会组织,外国专家也参加,气势就大一些。大多数村民说,今后再组织好一些,全村共竖一根火把就可以了,没有必要竖两把。估计今后两片区合并竖火把的可能性比较大。
今天,张德元领着三儿子(云南中医学院三年级学生) ,张定坤和二儿子两家备了供品到本主庙祭拜,求清吉平安。李义才和张佑吉都已70 多岁,今年先后去世。今天,李义才的儿媳和女儿,张佑吉的妻子和儿媳李瑞金,两家分别上坟祭祀。
白语培训项目负责人毕百灵先生和毕丽丝女士到村中和村干部商量有关事宜,同时和村民一起过火把节,观看了竖火把活动。
剑川2 部车子2 个人,沙溪2 部车子4 个人来石龙村收购松茸。沙溪二妹夫妇继续卖猪肉。剑川一男子拉来鲜饵丝在村中销售,每市斤售1. 2 元。
2004 年8 月11 日(农历六月二十六日) ,属日壬戌,晴间多云
村民照常上山采摘松茸和野生菌,菌类产量有所下降,但价格稳定。放牧、收购野生菌、烤干片的各家各户照常经营。
今天是火把节第二天,村中所有嫁出去的姑娘,无论老少都回娘家吃一餐午饭。吃的是八大碗,非常隆重。家家如此,否则被人笑话。
张四德到马登一四川老板办的铅锌冶炼厂打工,已去了四个月,前两天回家过火把节,今天回马登。他每天工资20 元,三餐免费。
村民李福臣、李三楞和李鸿才三人到石宝山宝相寺打工,主要是为重修“十姊妹”寺浇灌地基。工头是宝相寺住持陈树金师傅的儿子陈小舟。(注11)每天每人可得工钱20 元,同时免费吃三顿饭。村民张宝山赶两匹马为宝相寺驮原材料,每天可得100 元左右的报酬。
剑川1 部车子,沙溪3 部车子5 个人来收购松茸,从总体来看,石龙的菌类市场有所降温。
2004 年8 月12 日(农历六月二十七日) ,属日癸亥,晴间多云
大多数的村民依然上山采摘松茸和野生菌,松茸产量稳定,价格每公斤200 元。放牧、收购野生菌、烤干片的各户照常经营。另有7 个村民拉了7 匹马到石宝山驮游客,每人净收入15 元。
今天村里嫁出去的姑娘又有一部分回娘家过火把节。
火把节过后,烧柴余1000 公斤左右,念佛会负责人李根瑞把它卖给石龙水库养鱼的张瑞林、张四全等三人,价格大约是120 元,念佛会将用这些钱买石灰修本主庙。
6 岁的男孩阿灿在爬车时把后门掀下来,自己跌在后门下,但伤不重。后门倒下时还有2 岁半男孩张益华在下面,但没有受伤。差一点就要出大事,令人后怕。
剑川1 部车子,沙溪5 部车子,甸南3 部车子,共20 个外村人来收购松茸和牛肝菌、北风菌。丽江1 部车子2 个人来收购牛肝菌。
以上日志展示出火把节前后村民的生活全景,与现有的火把节叙述有明显的差异。简略言之,火把节仪式的展开与日常生活活动是同时并行、相互渗透的,前者是后者的自然而有机的组成部分,后者并未因前者的到来与展开而中断。同时,在不同族群、不同村落中,火把节仪式的举行时间和过程是相异的。从中可以看出,现代人类学的全貌论、整合论、相对论等原则得到了较为充分的体现。换言之,文化的自然存在样态就是全貌的、整合的和相对的。
三、用汉语叙述:基于中国少数民族与汉族文化关系的本土化实验
近年来,中国文化人类学的“本土化”呼声渐强,且有对汉人社会研究的一些探索,但对于少数民族社会的研究,大都止于“需要本土化”之类的“舆论动员”,少有具体的措施,更缺乏具体的实践。
人类学的“本土化”是一个相当复杂的问题,在此不做专门的探讨,但可以从中国文化人类学20 世纪30 —40 年代的学科发展史中获得如下启示,这就是:中国文化人类学“本土化”学术实践的核心是民族志的“本土化”,而实现民族志“本土化”的基本前提是,选择适合中国社会文化实际的途径,将国际文化人类学前沿性理论方法用于中国社会文化的田野调查与民族志书写的实验,以参与到当前国际文化人类学前沿性问题的探讨,并在当前国际学术前沿的平台上进行理论和方法的创新。
笔者认为,在我国文化人类学的发展历史上,需要特别提出的,是费孝通先生的《江村经济》和林耀华先生的《金翼》这两本经典的民族志。费先生和林先生的这两本民族志,不仅是学术创新的典型案例,同时也是中国文化人类学“本土化”的成功典范。两位人类学家以当时被国际人类学界所公认的理论和方法为学科平台,以具有悠久历史文化传统的中国社会文化为研究对象,并从中国社会文化的实际出发,分别选择了在西方工业文化影响下的农村生活变迁和家族制度这两个最具中国社会文化特色并在中国社会文化中占据重要地位的问题进行调查研究,从本土文化的眼光,以中国文化的表达方式进行民族志书写。
马林诺夫斯基曾经说过:“我敢预言费孝通博士的《中国农民的生活》(又称《江村经济》) 一书将被认为是人类学实地调查研究和理论工作发展中的一个里程碑。此书有一些杰出的优点,每一点都标志着一个新的发展。此书让我们注意的并不是一个小小的微不足道的部落,而是世界上一个最伟大的国家。作者并不是一个外来人,在异国的土地上猎奇而写作的;此书的内容包含着一个公民对自己的人民进行观察的结果。这是一个土生土长的人在本乡人民中间进行工作的成果。如果说人贵有自知之明的话,那么,一个民族研究自己民族的人类学当然是最艰巨的,同样,这也是一个实地调查工作者的最珍贵的成就。”(注12)
弗思也对林耀华先生的著作《金翼》做过类似的评论,他说:“不论是在药铺、在闺中、还是在土匪山老巢,他(指林耀华——引者注) 都能真实地告诉我们每个人物的言行举止,甚至能探寻他们的心灵深处,解释他们当时的动机和昔日的感情。……他写的是他的故乡,他从童年开始直至成年相识的人们。倘若他并不是一直与他们朝夕相处,至少他也是经常处于相同的环境。”(注13)
尽管这两部民族志都先以英文版在国外出版,但无论是研究的对象和主题还是文化书写的视角和表达方式都是“本土化”的。
自《江村经济》和《金翼》问世以来,国际人类学发生了巨大的变化。当年被视为最先进、最科学的理论方法被反复地证实与证伪、肯定与否定,并从中发展、变异、衍生、创造出流派众多且取向相异的当代文化人类学理论和方法。
中国人类学自20 世纪80 年代恢复发展以后,一批年轻人类学家,尤其是曾留学欧美的人类学家,对当代国际人类学的研究成果,做了大量的译介工作。这对于中国人类学的理论方法创新是非常必要和不可或缺的,但这还远远不够。理论译介只是手段,目的是进行“本土化”创新,是将其作为背景、视野或工具,对中国社会文化的事实和经验进行调查研究,撰写出具有时代特征、中国特色的民族志,解释与回答现代化进程中和全球化背景下的中国社会文化的理论和现实问题。
因此,沿着费、林二位先生开辟的道路,站在当下国际人类学的平台上,进行现时代的中国文化人类学理论方法创新,撰写出“本土化”的当代中国新民族志,这是时代赋予我们的职责和任务,也是当代学术背景下中国人类学学术创新的关键环节之一。
在当前国际人类学界关于民族志书写问题的研讨中,研究者与研究对象的关系是一个关键的问题。关于中国少数民族社会的民族志,我们要解决的首要问题就是:以汉文化为主导文化的人类学者与其研究的少数民族之间的关系,具有什么样特征?
以汉文化为前置文化结构的学者视角下的少数民族文化,和西方人类学家视角下的非洲文化、印第安文化等,都可以称之为“异文化”,但其“异”的程度和本质却是截然不同的。前者之“异”,是同一种文化之内的不同文化类型的差异,或同一种文化类型之中不同文化分支的差异,即中华民族“一体格局”文化中的“多元”的差异;后者之“异”,是基本上没有实质性关联的两种文化之间的差异。
费孝通先生提出的“中华民族的多元一体格局”命题,是理解与把握中华民族中各民族文化之间关系的关键词。
费孝通先生认为:一方面,中华民族的起源是多元的,各文化区、各民族及其内部各支系之间的文化也是多元的,正是这种多样性、多元化的文化构成了色彩斑斓、博大精深的中华民族文化。另一方面,从新石器时期起,中华大地上的各文化区、各族群文化之间传播、接触、交流与融合的互动便开始了。从春秋战国时期起,各族之间的交流与融合进入频繁而密切的阶段。在汉族形成以后的两千年漫长历史中,其他族群融入汉族的所谓“汉化”和汉族融入少数民族的所谓“夷化”的“民族流动”从未停止过。在这种民族流动过程中,逐渐形成了一个凝聚多元文化的核心——汉族及其文化,通过“一个点线结合,东密西疏的网络”,传播与融入各少数民族及其文化之中,从而构建起由区域性到全国性、由弱到强的多元一体格局。(注14)
由此可见,在中国,以汉文化为基础的学者和作为研究对象的少数民族之间的关系,是“一体”之内的“多元”的差异,两种文化之间存在着悠久、密切、深刻的内在联系,而且研究对象(即少数民族) 的文化中吸纳了汉文化的诸多因素,从而使中国人类学者与其研究对象之间保持着远非西方学者所能具备的亲密关系和沟通条件。
作为中国文化重要组成部分和中华民族交流沟通的最重要的工具,以汉文化为基础的汉语及其书写符号系统汉字早已为多数少数民族所接纳。除了大多数回族把汉语作为母语之外,许多少数民族还把汉字作为重要的甚至是唯一的书面记录与表达符号。随着近代以来民族国家的形成以及文化教育和现代传媒的推广,汉语在少数民族中得到程度不同的普及,绝大部分少数民族农村都有人能够使用汉语交流,运用汉字进行书面叙述。中国少数民族语言文化的这一特征,使少数民族村民运用汉语进行记录成为可能,也使运用“村民日志”的模式描述中国少数民族社会文化的民族志实验具有了中国特色。实际上,为了使之有更广泛的读者群,运用汉语记录也是一种别无他途的选择。
不必隐讳的是,我们推出的这10 本村民日志,在文化书写和言语表达方面存在着明显的差异。从表层上看,这一差异所呈现的是不同民族、不同村民在汉语表达能力上的差异,从而显示不同民族、不同村民受汉文化影响程度的差异;从深层上看,在少数民族村民运用汉语记录的过程中,作为叙述的符号和传播中介,汉语及其特有的无意识结构和术语等被法国精神分析学家拉康(J acques Lacan) 称为交流对话的“第三参与者”因素,无疑参与到日志的文化叙述的建构之中。但无论前者还是后者,其本身就具有学术研究的价值。
美国语言学家、人类学家萨丕尔( Edward Sapir) 认为:“言语这一人类活动,从一个社会集体到另一个社会集体,它的差别是无限度可说的,因为它纯然是一个集体的历史遗产,是长期相沿的社会习惯的产物。言语之有差别正如一切有创造性的事业都有差别,也许不是那么有意识的,但是正像不同民族之间,宗教、信仰、习俗、艺术都有差别一样。……言语是一种非本能性的、获得的、‘文化的’功能。”(注15)由此看来,村民日志除了其所叙述的内容可以作为研究对象之外,文本本身亦可置于当代实验民族志研讨的学术背景下作为一种“社会事实”进行解读。
一种值得进行实验的民族志文本撰写模式就是“村民日志注疏”,即由学者运用人类学的视角和理论方法,对“村民日志”所记述的社会文化事实和文本进行背景性、解释性直至理论性的注释,从而构成另一种“对话”式的民族志文本。传统民族志书写的一种通行做法或惯例是在附注中收入一些土著术语,此种方法用中国化的术语可称之为“六经注我”,人类学家拥有绝对的话语霸权。当代人类学引入结构主义、后结构主义哲学和超现实主义文艺批评的“对话”范畴,把它作为现代主义民族志的一种重要的文化表述工具,试图通过运用“对话”方法消解传统民族志的西方文化话语霸权,但终因“笔杆子”仍然掌握在人类学家手中,学者由“独白”者转化为“对话”的“主持人”,话语霸权的消解仍是有限的。站在当代人类学理论方法和民族志书写实验的平台上,以“我注六经”的方式对村民日志进行解释,也许是建构“深描”的中国当代人类学以及进行中国化民族志“对话”实验的一条路径。当然,这是一个非常复杂的问题,较深入的探讨只能在进一步的民族志实践和研究中展开。
正如美国人类学家马尔库斯和费彻尔所言:“在这样一个时代,我们承担着一种风险,即,我们既可能拥有巨大的潜能,也可能因走进死胡同而无能为力。”(注16)作为一种“新民族志实验”的“村民日志”的命运,究竟是前者还是后者,只有让时间来证明。
注释：
* 本文系2004 年国家哲学社会科学基金项目“当代中国少数民族农耕社会经济文化变迁研究”的阶段性成果,项目批准号04XMZ004 。
注1：“多音位”一词源于音乐学,原指在音乐创作中使两条或者更多条相互独立的旋律同时发声并且彼此融洽的技术。后用于人类学民族志书写理论,指“让不同声音、不同观点在民族志文本中同时展开”(参见[ 美]乔治·E ·马尔库斯、米开尔·M ·J ·费彻尔著,王铭铭、蓝达居译:《作为文化批评的人类学》,生活·读书·新知三联书店1998 年版,第106 页) 。
注2：参见[美]乔治·E ·马尔库斯、米开尔·M ·J ·费彻尔著,王铭铭、蓝达居译:《作为文化批评的人类学》,第48 页。
注3：“历史时间间距”指历史上发生的事件及其记述文本与解释者在时间上存在的距离(参见[ 德]加达默尔著、洪汉鼎译:《真理与方法》,上海译文出版社1999 年版,第380 页) 。笔者将这一概念用于分析民族志书写问题,所要表达的意思是,民族志书写者与研究对象之间存在着历史经验和文化背景的差异,同时所书写的事件有一部分发生于逝去的时间,从而形成书写时间与事件发生时间之间的“历史时间间距”。
注4：费孝通《: 迈向人民的人类学》《, 费孝通选集》,海峡文艺出版社1996 版,第312 —313 页。
注5：“单音位”是笔者受“多音位”(polyphony 或polyphonic) 一词启发而创制的一个与之相对应的概念。在传统民族志中,只有或主要是人类学家的声音,文化持有者的声音被“遮蔽”了,因此传统民族志的书写方式被称为“单音位”的模式。“村志日志”正好将传统民族志的模式颠倒过来,也是只有或者说主要是一种声音,但这种声音不是来自人类学家,而是来自文化持有者。
注6：参见Bronislaw Malinowski , A Diary in the Strict Sense of the Term. New York : Harcourt , Brace , & World ,1967 。
注7：日志记录员为李绚金,董秀团对其进行了文字上的整理(主要是修改错别字) 。
注8：“街天”即指“赶集之日”。
注9：马仔节为白族民间祭祀活动,时间为每年农历六月二十三日,主要祭祀内容为祈求牲畜平安。
注10：念佛会和妈妈会均为白族佛教信徒的民间组织,其中妈妈会的成员全是老年妇女。
注11：陈树金原为居士,也是当地念佛会的成员,被当地人认为懂得佛教教义,但他从未剃度出家,而且早已娶妻生子。多年前,宝相寺因无僧侣住寺,当地人便推举陈树金来管理该寺,并以“住持”相称。但实际上,陈树金仍然每天回家与家人团聚,过着世俗的生活。在一些少数民族地区,不同宗教之间,宗教人士与非宗教人士之间,宗教生活与非宗教生活之间,界限大多比较模糊,当地人对此也往往采取一种无可无不可的态度。如在宝相寺,除佛教之外,还有道教和白族本主信仰的内容。而盛行于白族地区的佛教支系阿咤力,其教义中也没有神职人员不能结婚的规定,僧侣多处于似僧非僧的状态,入寺穿上袈裟成为和尚,脱去袈裟回家便与常人无异。有妻室的陈树金能够成为宝相寺的住持,其中就有这样一些社会文化背景。
注12：[英]马凌诺夫斯基著、戴可景译:《江村经济·序》,费孝通:《江村经济》,商务印书馆2001 年版,第13 页。
注13：[英]弗思著,庄孔韶、林宗翻译:《金翼·英文版导言》,林耀华:《金翼》,生活·读书·新知三联书店1989 年版,第1- 5 页。
注14：参见费孝通《: 中华民族的多元一体格局》《, 费孝通选集》,第350 页。
注15：[美]爱德华·萨丕尔著、陆卓元译:《语言论》,商务印书馆2005 年版,第4 页。
注16：[美]乔治·E ·马尔库斯、米开尔·M ·J ·费彻尔著,王铭铭、蓝达居译:《作为文化批评的人类学》,第11 页。
载《民族研究》2006年第5期
文章来源：社会学人类学中国网
[
本帖最后由 twlijz 于 2009-10-27 18:30 编辑 ]
