我对自己学术的反思
人文价值再思考之一
费孝通
不少朋友知道，我曾在一些场合中提到，这几年我想做的一件事就是“反思反思”自己六十多年来的学术道路，对自己耗费过的笔墨“结结帐”。
“社会科学的应用与中国现代化”这个主题隐含一种程序，即把我们这些从事人与社会研究的人所得出的结论运用到实际生活当中去取得具体效果的过程。然而，对我这样一个已经在六十多年的时间中行走过来的老人来说，它却使我想到更加复杂的问题。稍有知情的人都了解，我曾经在国际上获得过“应用人类学马林诺斯基奖”。我获得这个奖，自然是因为我在一生中写出不少文章，其中有许多早已被称为“应用研究”了，而我也曾指出自己的研究是为了解中国和推动中国进步为目的的中国式应用人类学。想起来大家也必定知道，对于我的研究及其“应用价值”以及关于中国现代化的看法，六十年来海内外一直存在不同的评论。
去年九月在吴江与朋友们聚会时，一位来自英伦的友人提起我的同窗英国的艾德蒙•里奇(Edmund Leach)教授在人类学的价值问题上与我形成的差异。我与里奇可以说是马林诺斯基(Malinowski)门下的同门弟子，里奇坚持认为人类学是纯粹的智慧演习，而我则觉得人类学如果不从实际出发，没有真正参与到所研究的人民的生活中去，没有具有一定的实践雄心，就难以获得自身应有的价值。里奇已先我而去世，我与他无法进行面对面的论辩，只能在他“缺席”的条件下“自言自语”了。在《人的研究在中国》(一九九三)这一讲演稿中，我不仅向里奇对中国人类学者的评论作出理论上的回应，而且还承认了中国知识分子的传统烙印对我的“应用研究”的影响，承认了儒家“学以致用”价值观，特别是明清以来的“经世之学”对我的潜移默化。不过，我能相信，里奇在世时一定知道我们之间的差异不全是学术传统之间的民族差异，而可能也是对社会科学体系的不同理解，甚至推得更远一点，可能是对社会科学价值观当中论点的不同看法。
韦伯曾经用“value－free sociology”来形容社会科学，也用“vocation”一词来形容学者的追求与学术的定位。所谓“value－free socionlogy”就是要求社会学研究者在其研究中不要带着个人和社会的价值观来观察社会事实，干预社会的客观存在，如果一定要翻译出来的话，这个词的意思就是“与价值判定无涉的社会学”。“vocation”一词，我现在还找不到一个对应的中文词汇，实际上它既指一种才能又指一种具有感召力、超离社会实际的智慧，也许相当于中文中的“天职”一词。里奇的说法，大致说来是社会科学老祖宗之一韦伯的理论在人类学里的延伸。我们之间的差异，不是单独、偶然的现象，而是社会科学中的一个共同的问题，里奇怀疑我的学术实践的价值观，我则常想“value－free xociology”是否有存在的可能性。
问题何在？在这里我不想再继续重复学术传统差异的溯源工作，倒是想提提学者的平常事。就我个人而言，在写文章和拿出去发表时，过去我并没有想到这并不是个人的行为，而是会对别人发生一定作用的，所发生的是好作用还是坏作用，过去一直不感觉到是我的问题。今年年初在北京人类学高级研讨班上我想起了，童年时我看到过我祖母把每一张有字的纸都要拾起来，聚在炉子里焚烧，并教育我们说要“敬惜字纸”。我长大了一些，还笑老祖母真是个老迷信。现在我长到了老祖母的年纪，才明白“敬惜字纸”的文化意义。纸上写了字，就成了一件能为众人带来祸福的东西，不应轻视。我一旦理解了祖母的行为和教训，我心头相当沉重，因为我一生对字纸太不敬惜了，想写就写，还要发表在报章杂志上，甚至还编成了书，毫不经意地在国内外社会上流行。如果我确实发表了一些有害于人的文章，不能不说是遗害了人。因此近来常想到祖母的遗教，觉得应当自己回头看看我过去的文章和著作。当然不是像托尔斯泰那样想把自己一生的著作付之一炬。已经行世的著作，火是烧不尽的。同时也明白我写了这么多字纸，并不仅仅是我个人的作品，而是反映当时中国知识分子的心态。是非祸福自有历史公断，不必由我去审定，要我审定我也无此能力。
我不知道里奇在老年时是否也发生过同样的问题，但我相信他能够意识到我的老祖母的“敬惜字纸”的意义，也能够理解到不存在不产生社会影响的学术作品，影响只有好坏大小以及社会空间范围之别，因而谈“value－free sociology”我认为是不切实际的。走过六十年的学术道路，我回过头来反思一番，深感不妨多耗费些字纸进行一些自我批评。我原来只是埋头走我的路，到了近些年来才回过头来问一问、想一想有关学术价值与社会价值的关系问题。我不久以前想到了一个词汇叫做“文化自觉”。今天，我愿意把这个类似于号召的词汇予以一个学术性的说明，我认为这四个字可以代表我对人文价值的再思考。
回顾我一生的学术生命，从一九三六年的江村调查算起，到去年已有六十年，老话说是一个花甲了。现在让我从《江村经济》说起吧。我曾经一再声明，这本书可以说是一棵我无心插下的杨柳。马林诺斯基老师在序言里对它的评语，说这本书可以说是社会人类学里的里程碑。我当时不仅没有预料到，甚至没有完全理解。也就是说我在江村调查时并不是有意识地要以此把人类学这门学科推进一步。当时我还是个初入门的年轻小伙子，既没有这眼光，也没有这雄心，甚至我在江村调查时并没有想到会写成一本书。我是在我姊姊的好意安排下到江村去养伤的。从插在这本书里的相片上还可以看出我当时扶着手杖，病容满面，未老先衰的样子。我是凭着从当时留我寄宿的农民合作丝厂给我深刻的印象和启发中，想为这“工业下乡”的苗子留下一点记录，开始作江村调查的。
这棵无心插下的树苗，得到了泥土和雨水的滋养居然成活和长大了。论文写成，又印成了书出版，马林诺斯基老师还为它写了序。序里写些什么，我只是在伦敦回国前从出版这书的书局送来该书的校样上粗粗地看了一遍，说实话印象并不深。当时占着我心头的是国内抗日战争。我记得船过印度停泊时才知道汉口和广州已经沦陷，当时我和同伴们忙着办越南起岸和过境的签证手续。我和《江村经济》英文本初次见面是在一九四八年清华胜因院的书房里，离开这书问世已有十年之隔。
我从西贡上岸经河口回归祖国。到达云南的昆明后，接着我就遵循马林诺斯基老师的主意，在滇池边上继续搞农村调查。其后，抗日战争结束后，内战发生，我开始投身民主运动。在这段时间里，我在学术工作上只完成了《云南三村》的中英文稿，英文本的名称还是用了和马林诺斯基老师同桌吃饭时他建议的Earthound China。中文本《云南三村》直到一九九○年才正式出版。总之我对这本《江村经济》的认识是逐步形成的。我现在的想法，认为马林诺斯基老师写这篇序的目的，似乎并不完全在评论我这本书，而是想借这篇序吐露他自己心头蓄积着的旧感新愁。
当时，马林诺斯基正面对第二次世界大战的严峻形势，心头十分沉重，所以说：“我们的现代文明，目前可能正面临着最终的毁灭。”他介绍我时强调我是个“年轻爱国者”，他对我能有机会成为一个“研究自己民族”的人类学者，用自己的研究成果真正“为人类服务”，竟流露出“时感令人嫉妒”，甚至他表白对“自己的工作感到不耐烦”，他用了“好古、猎奇和不切实际”来贬责当时的许多人类学者。他还自责“人类学至少对我来说是对我们过分标准化的文化的一种罗曼蒂克式的逃避”。这些话我现在看来正是一个寄寓和依托在拥有广大殖民地的帝国权力下失去了祖国的学者的气愤之词。但是为了表达他的信心，紧接着说：“我认为那面向人类社会、人类行为和人类本性的真正有效的科学分析的人类学，它的进程是不可阻挡的。为达到这个目的，研究人的科学必须首先离开对所谓未开化状态的研究，而应该进入对世界上为数众多的，在经济和政治上占重要地位的民族较先进文化的研究。”
我重复这些话是要指出马林诺斯基老师在把现代人类学者从书斋里拉进充满着新鲜空气的“田野”之后，接着他很明白地表示要把人类学的研究从野蛮人的田野拉进文明人的社区里去。在人类学的发展过程中第一步从书斋到田野的转变上他是立了功的，但从野蛮到文明的第二步，在他一生中并没有实现。他希望他的下一代去完成他的任务。“文野之别”这条鸿沟看来在目前还难以跨越。这是我体会到马林诺斯基老师内心的新愁。
我自问自己怎么会似乎毫不经心地跨过了这个“文野之别”的呢？马林诺斯基老师的这篇序又替我回答了这个问题。他在序末的一段话里说：“作者的一切观察所具有的特征是，态度尊严、超脱、没有偏见。当今一个中国人对西方文明和西方国家的政治有反感，是可以理解的。但本书中没有显示出这种迹象。事实上通过我个人同作者和他的中国同事们的交往，我不得不羡慕他们不持民族偏见和民族仇恨——我们欧洲人能够从这样一种道德态度上学到大量的东西。”他替我所做的答复是归根于中国和欧洲在文化上的差别，即他所说的道德态度上的基本差别。马林诺斯基老师认为中国人并不像欧洲人那样心存民族偏见和仇恨。这个概括是否正确还有待实证。我常自己审察自己，总觉得我们传统文化中对异民族的偏见不能说没有，但是和欧美相比是有差别的。我在研讨班的讲稿里已提到过欧美人类学里反映出来“文野之别”历来被认为是人的本质之别，甚至在三十年代还有人怀疑土著民族的头脑里是否具备欧美白种人所认为人之所以为人的理性。西方人类学的学者中否认“野蛮人”有逻辑思想的为数不少。这个问题到了马林诺斯基的时代还要由他挺身而出极力争辩，巫术并不是出于缺乏实证的逻辑思想。
在我们的传统文化里也有夷夏之别，但孔子一向主张“有教无类”。教就是可以学习得到的文化，类是本质上的区别。孔子看到他不能在中原行其道，曾想乘桴浮于海，甚至表示愿意移居九夷之中，就表白他认为夷夏只是文化上有些差别，有教则夷即入华，人的本质是一致的，并没有不能改变的本质上的区别。通过我的行为和思想，在马林诺斯基老师眼中看出了我们中国人和欧美人在道德素质上的不同。也许就是这种不同，使我在进入人类学的领域时，很自然地闯过了“文野”这个关，所以也可以说我是靠我的文化素质过了关的。
同时，我在这里还必须指出，作为一个中国学者，我之所以能够超越文化的偏见，大概与我的国家所处的世界文化格局有密切的关系。近代以来，西方文化一直处于上升的阶段，通过它的力量延伸，数百年来为自身造成了世界经济文化的“霸主”地位。在这样一个居高临下的地位上看自己、看别人，不见得能够采用“虚心求教”的态度。这一点直到马林诺斯基老师逝世三十年以后，才逐步为西方学者意识到。
九七八年出版了一本叫《东方学》的书，作者赛义德教授说了如下一段值得警醒的话：“现代东方学者对自己的定义是，他们与别人有所不同，他们是把东方从迷惑、异化、和怪诞中挽救出来的英雄。他们的研究重构了东方已消失的语言、习俗甚至精神。他们的角色，类似于占坡里安，是他把古埃及的象形文字从罗萨塔石堆里发掘出来的。在东方学者看来，东方学的技巧如词典学、语法学、翻译学、文化阐述学等，使服务于古代的、古典东方的文化价值得到复原和宏扬，同时对哲学、历史、修辞学、学术流派具有贡献。但是在历史的过程中，东方和东方学者的学科必然发生变化。‘东方’的意义已从古典的‘东方’变成‘现代化’的东方，而东方学也从传统学科变成了当代文化的一部分。不过，东方和东方学不管如何变化，都难以避免带有原有的痕迹，这种痕迹表现在还想继续发挥改造或再造东方的力量，总之，把东方转变为现代世界的一分子之后，东方学者便可以对自己的成就和地位加以庆贺，为自己的作为感到骄傲，他们的骄傲来自他们把自己当作新世界的创造者，这样的骄傲与神创造旧世界时的感觉是一样的。”(转引自王铭铭《文化想象的力量——读赛义德著<东方学>》一文)
赛义德指出，十九世纪以来，东方学经历了两次“进步”。第一次是十九世纪中期至第一次世界大战结束。在此时期，英国和法国在世界上获得大片的殖民地，对殖民地的研究成为殖民地行政的必需品。同时，大片殖民地的获得为东方学研究提供了调查和搜集材料的机会，因此东方学在巴黎、牛津等大学出现了一个“黄金时代”，许多资料直接来自住在殖民地的语言学家、历史学家、人类学家、考古学家。东方学的第二次“进步”发生在第二次世界大战及其后。此时期，世界格局再次发生很大的变化，二战之后许多东方社会的殖民地地位获得了解放，西方的霸主地位从英、法手中转移到新兴的美国手中。旧的霸主(英国和法国)自然还是力图保持他们的传统地位，东方学研究在它们手中仍然被“保护”为“国宝”。不过，新兴的霸主美国支持更大量的战略性区域研究，使东方学研究扩大到整个太平洋圈和亚洲的所有地区。这些区域研究大多以“跨文化理解”为口号，但是对维护美国在世界格局里的霸主地位有不可忽略的“贡献”，在这两个时期，东方学不可避免地出现过不少变化，但是它的叙述、言论研究制度的深层结构并没有脱离传统。
《东方学》一书指出的东西不仅对西方的东方学有效，对于西方现代社会科学也同样有效。在西方现代社会科学中，广泛存在一个具有两面性的“二元一体”概念。这个二元一体的概念里有一条分割世界的界线，它把世界划分为两个部分：西方和东方。而且认为，西方是强大的本土，而亚洲是被打败和遥远的“异邦”。又认为，亚洲代表一种潜在的危险，它的神秘文化在西方科学的体系里无法解释和操作，而且可能在未来对西方造成挑战。在东方学的作品中，这两元论一直被描绘为互补的对立。
赛义德教授为我们指出，东方学与十六世纪以来逐步成长起来的西方资本主义世界体系有密切的关系。实际上，资本主义世界体系所创造的东、西关系在社会学和经济学中被当成是“传统”与“现代化”的关系，在社会学和经济学的研究中东方常被当成是传统的，古老的，西方才是现代的，新兴的。这使十九世纪东方作为“白种人的负担”的理论进一步“合理化”。“白种人的负担”的理论把东方传统看成西方人的负担或西方应该对之实施教育的“异教”。产生于西方的一系列“现代化”理论与这种东方观有着直接的渊源关系。
我自己一生处在东西文化接触过程中被欺凌的一方，因而较为能够避开占支配地位文化对别人文化的偏见，我在许多著作中确实能够广泛参考、评论西方观点，甚至能够在中国文化内部格局中强调弱小的“草根文化”或“小传统”的动力，在文化价值观上与把世界格局中弱小民族的文化当成与“先进文化”格格不入的观点形成很大差别，这也是我能够做到不排斥外来文化、拒绝复制“文野之别”的根本原因。
务必指出的是，提出文化的兼容并蓄观点，并非是为了一味好古、守旧，也并非为了实现Wallace教授讲到的“revitalization”。在受到外来支配文化冲击的状况下，站在被欺凌的弱小文化的立场上看，一时的复旧意识是值得同情的。但是，当这种态度发展到一个排斥外来文化的地步，成为与西方中心主义相对的另一种民族中心主义，那就可能忽略世界文化关系中“适者生存”的无情现实。我近来正在思考一个令我烦恼的问题。在北京召开的人类学高级研讨班上，针对民族生存的危机，有人提出了“保留文化”与“保留人”的矛盾问题。这个问题在国内人口极少的民族当中特别突出，但在我看来不是这些少数民族特有的问题，而是个现代人或后工业化人类的共同问题，是一个值得我们研究文化的人重视和深思的难题。“保留文化”与“保留人”本来不该是一个严重的问题，因为人的生活与文化是分不开的，我的老师就认为文化就是满足人生活需要之用。但是，到了西方为中心的世界体系形成之后，非西方文化的确产生了很大危机，这些文化类型在外来强有力的文化冲击下，是否还能满足人们的需要？在社会科学里面，“现代化”这个概念的提出，大概就是为了解答这个问题。
西方首先发展出来的现代化理论说法多端，很难加以概括，而它们所采取的路线却是一致的。法国社会学先驱迪尔凯姆(Emile Durkheim)认为，世界上存在两种类型的社会。其中，一类是“传统社会”，另一类是“现代社会”。前者以社会内部群体组织的稳固性为特征，后者以多元的社会分工为特征。“现代化”指前者向后者的转型。德国的马克斯•韦伯认为，“现代化”意味着工业化、科层化，工业化和科层化又意味着理性化，即资本利用的有效化过程、减低投入增加产出的过程、击败竞争对手的过程及满足消费者需求的过程。对此类过程，韦伯统称为“资本主义精神”。虽然迪尔凯姆与韦伯在许多方面截然不同，但是二者所强调的实质是一样的。“现代化”就是“西方化”，或“东方”将向“西方”社会形态转型。从赛义德的角度看，诸如此类的“现代化”构想都是以单线性的阶段式的演化论为基础的，而把所谓“现代社会”(实质上即“西方社会”)视为“传统社会”(实质上即“东方社会”)的未来图景的看法，这些看法都是旧时代的遗留，说明过去东方学偏见在西方学术界所起的作用。不过，一旦东方社会拒绝接受现代化过程中文化转型，它们又如何可以使自己的人民生存在这个“物竞天择”的世界？
这不是一个新问题，在我的一生中，我们国内从“器用之争”、到“中西文化论辩”、甚至到目前海内外儒家文化、小传统与现代化关系的争论，文化传统与现代化的问题一直没有间断地影响着学术思考。许多人想把自己的社会建设成为与原来不同，同时能与西方社会相匹配的社会。在这个前提下，东方社会出现了对现代化和现代特性的追求。充满“东方学”偏见的西方现代化理论，常成为非西方政治的指导思想，使作为东方“异文化”的西方，成为想象中东方文化发展的前景，因而跌入了以欧美为中心的文化霸权主义的陷阱。然而，怎样“医治”这一文化心理危机，怎样避免上述陷阱，在学术表述上又应当采用什么理论呢？
(《读书》1997年第9期)
