人类学中的水研究——读几本书
张亚辉
原文出处：《西北民族研究》2006年第3期
来源：人类学在线: 2008-3-19 15:06
大凡人类学家都相信, 越是日常生活中不起眼的事物, 背后越是有着深远而难以勘透的文化意义, 如果这事物又是见诸所有社会之中的, 那就更不容易对付了。“水”就是这种“难缠”事物的典范。普遍存在的洪水神话就曾经是一个人类学中的经典难题[参见: 弗雷泽(James George Frazer) , 2003 ] , 如果说今天的人类学家对此兴味索然, 恐怕不是因为这个问题被解决了, 而是整个人类学界由于兴趣的转移而将它放在一边了。结构人类学之后, 神话研究迅速降温,“水”也就从一种神秘的“万物之源”逐渐转变成世俗之物H2O , 关于水的研究也大多都被包含在区域社会研究中, 成为了人类学家描述和理解当地社会的一个组成部分。(因此, 这里要介绍的人类学中的水研究, 难免给人一种寻章摘句地拼凑起来的感觉。) 但水的重要性并没有因此被削弱哪怕一丁点儿, 反而更加具体和复杂起来。在很多区域社会中, 水不但是权力的载体, 同时也是地方社会得以建构的纽带。至于从大洪水以来的水的象征意义, 更没有因为人类学家“顾左右而言他”而被当地人遗忘。中国人类学对物与物质文化的研究方兴未艾, 水作为一种介于物与神之间的范畴, 或许正是联结物的研究与此前“神”的研究的关键环节。这样看来, 总体回顾人类学中水研究的概貌, 应该不算是一件无聊之举。
从权力的建构到地方性物质
对中国人来说, 水与权力的关系可谓历史悠长。从大禹治水, 到郑国渠、隋唐运河,再到有清一代的治黄, 乃至今天每年一度的治水表演,“水作为权力的载体”, 对国人来说实在算不得什么新鲜观点。但将中国春秋以降的国家政权的建构通通归结为治水的结果,却是近代西方“东方学”的新发明。卡尔·魏特夫( Karl Wittfogel) 这位在政治上摇摆不定的汉学家在脱离国际共产主义阵营二十多年后, 于1957 年发表了《东方专制主义》。这部一度被西方学界认为超过了《资本论》的著作提出的观点如此固若金汤, 甚至22 年之后, 格尔茨(Clifford Geertz) 仍旧认为“亚细亚生产方式”是一个“纷争不休的问题”。(格尔茨1999 : 80) 就算到了今天,“治水社会说”仍旧是讨论水问题时一个无法绕开的理论。魏特夫要说的是大规模灌溉农业导致了东方专制主义。但实际上, 对于一直是中央集权的帝国的组织来说, 单单一个治水事业即便十分重要, 也究竟是不够的, 更有可能的一种情况是, 在大规模治水工程开始之前, 国家的中央集权已经相当发达。(参见:钱穆, 2004 ; 徐旭生, 2003) , 而且在该书中, 对中国历史之追溯到春秋时期, 即使从盘庚都安阳时算起, 中国有天下共主也已经有六百二十多年了。(钱穆, 2002 [ 1994 ] : 28)魏特夫很可能是倒果为因了。另一方面, 就算是最为强力的中央集权, 其覆盖和延伸的范围也是非常有限的, 治水的中心与政治的中心之间、中心与边缘之间仍旧有很大的空间是无法用一个单一理论来解释的。(参见: 王铭铭, 2004)
在与魏特夫进行对话时, 格尔茨并没有去纠缠古代治水的历史, 而是从一个现实的案例出发, 证明在塔巴南, 国家在灌溉社区中只是一个服务者而不是专制者。《尼加拉: 十九世纪的巴厘剧场国家》本身是要对西方的国家观念进行反思, 通过19 世纪巴厘的案例来展示一种基于表演而非强权的国家形态。由于整个巴厘岛都以种植水稻的灌溉农业为基本生计, 为了说明国家并没有通过集权政治控制农民的生产生活, 格尔茨必须对魏特夫的“治水社会说”做出清晰有力的回应, 即为什么大规模农业灌溉在巴厘没有导致中央集权。抛弃一切细节问题不谈, 塔巴南的用水秩序是由一套仪式框架来协调的, 根本不需要集权国家的强制, 当日常运转中出现仪式不能解决的问题时, 当地无所不包的习惯法使得巴厘人几乎在任何鸡毛蒜皮的小事上都有恰当的法律可用。格尔茨对灌溉系统的描述是和他对整个巴厘的政治体系的看法相对应的, 因此很好地展示了灌溉和国家之间的结构相似性,并且给“亚细亚生产方式”提供了一个很有力的反例。但不应忽视的是, 格尔茨毕竟是在尼加拉这样一个从上到下都注重表演而非实力的国家观念内来考察灌溉体系的, 当地人对核心的想象、对社区与国家间的关系的看法都完全不同于一个有着坚强的权力中心的文明。因此, 他成功地捍卫了“典范中心”的国家观念, 但对“治水社会说”的回应仍旧是不全面的。
水作为一种权力的象征不只存在于“治水社会”中, 为了控制洪水泛滥而产生的集权政府, 并不是唯一将水作为权力象征的方式, 水同样能够成为殖民政府获取权力并维护权力的合法性的工具。通过在非洲的研究, John Comaroff 和Jean Comaroff 发现, 在殖民时代, 围绕水的控制权, 殖民者与被殖民者争夺的不仅是一种至关重要的生存资源, 同时也是一种意味深长的权力象征。(John Comaroff 和Jean Comaroff , 1992 : 240)
在解释人类学兴起之后, 人类学开始越来越多地强调“地方性知识”, 对水的研究也从宏观的治水研究转向了对区域社会的水务和水观念的关注。尽管水的流动性使得很多与水利相关的问题必须在相对较大的地理跨度上才能理解, 但要理解一个水利社区, 必须将水的流动性和土地的固定性结合起来, 或者说, 水必须与土地结合起来才能够进入社区,水与土地结合的过程与自然的水变成文化的水的过程是并行的。在这个意义来说, 我们能够认知的水就是一种地方性物质。（注1）杜赞奇( Prasenjit Duara) 对邢台闸会的研究就充满了地方性的色彩。
杜赞奇在《文化、权力与国家》中要表达的主题是, 清末新政之后, 国家如何破坏了地方的“权力的文化网络”, 并对乡村社会进行改造。杜赞奇详细描述邢台的闸会组织,就是为了说明他提出的“权力的文化网络”概念的内涵。他所选择的理论对话的对象是施坚雅( G. William Skinner) 。杜赞奇希望证明, 在华北村落中, “权力的文化网络”是一个比“市场体系理论”更为妥帖的概念框架。在杜赞齐看来, 就水利来说, 流域盆地而不是村庄才是一个可以说明问题的地理尺度, 而在这个盆地之内, 各个闸会之间呈现出一个“裂变分支”似的体系, 同一等级的闸会彼此争水, 但遇到更高级别的用水单位之间的纠纷时又会彼此融合。与用水单位相平行的龙王崇拜体系就是这种裂变与融合的明确表达,“权力的文化网络”就在这种裂变分支体系的运行中建立了起来。国家通过对龙神的认可和敕封, 将自己的权威延伸到了乡村社会当中。在杜赞奇眼中, 水无疑已经具备了地方性物质的意味, 但由于写作意图和资料的限制, 他没有全面揭示出闸会组织背后的文化图式, 因此, 他所呈现的也只是区域水利社会的一小部分。
一个与杜赞奇有异曲同工之妙的例子是弗里德曼(Maurice Freedman) 对中国东南的宗族组织的研究。(弗里德曼, 2000) 弗里德曼同样将魏特夫作为自己的对话对象。他用非洲研究的“裂变的宗族”的范式将中国东南塑造成了一个“没有国家的社会”,“以绅士为缓冲, 分化的宗族能够对抗国家, 而且在官府的眼皮底下保持其地位”。弗里德曼眼中的这个由大大小小的宗族构成的边陲社会得以维系的重要机制之一是宗族间的械斗, 王铭铭教授将其观点总结为“超越村落- 家族的地区性联盟, 往往是在械斗中形成的”。(王铭铭, 2004) 由于福建、广东大部分地区都种植稻米, 弗里德曼举出的好几个械斗的案例都与争水有关。他没有像格尔茨那样详细地考察当地的灌溉组织情况, 而是通过将水资源分配与家族间的械斗结合起来的方式, 说明了国家与社会之间相对比较松散的关系以及当地自治权的形成。弗里德曼主要关注的是宗族组织, 对水利问题只是侧面触及, 但他对围绕分水形成的区域自治的论述对于进一步的水利社会研究或可有所开示。
关于水的地方性, 时下讨论最多的就是水的使用权问题。在任何一个水利社会中, 水权都是一个极其重要和复杂的问题, 每个区域社会对水权的定义和理解其实都各不相同。我不想说今天众多学者从国家法层面上对水权的探讨没有意义, 毕竟这是一个自然资源在国家法中已经被国家垄断的时代, 但在区域社会的具体实践中, 这种多少有些大而无当的法律如果没有和当地的用水传统相妥协, 是否能够起作用实在是个不小的疑问。
充满灵性的水
水不论作为国家攫取权力的工具, 还是社区之间争夺的资源, 水的象征意义都是这一切得以发生的前提与根本。如果水没有在一个文化中获得象征意义, 那它在这个文化中就是不存在的, 也就更谈不上治水、分水了。从19 世纪末开始, 人类学家就注意到了土著部落的水崇拜, 上文中提及的巴厘、邢台和尼泊尔的灌溉社会中也都有相应的水神祭祀活动。郑振满在对福建莆田江口平原的研究中也指出, 神庙系统和灌溉系统的共同的董事会在地方社会中是关键的权威。(郑振满, 1997) 在罗红光对陕西黑龙潭的调查中, 龙王神签更是成为当地人据以判断和解决自己的人生问题的重要资源。(罗红光, 1997) 在区域水利社会中, 水和水神崇拜以及水的象征意义不但是人们的水观念的主要表征, 而且会在水务管理和社区生活的方方面面中扮演非常重要的角色。
对水崇拜记录得最详细的民族志, 莫过于莫里斯·布洛克(Maurice Bloch) 根据马达加斯加岛的田野调查完成的《从祝福到暴力》。该书的主要内容是对在马达加斯加岛上具有200 年历史的割礼的分析。通过人类学和历史学方法的结合, 作者希望找出在历史剧烈变迁的背景下, 割礼仪式却保持着惊人的稳定性的原因, 并进而理解仪式的本质、仪式与现实生活的关系以及仪式背后的意识形态与现实政治之间的关系。水作为一种媒介, 在整个仪式的象征层面上表达了当地人对被殖民历史的否定。
文中对仪式的描述和分析大量涉及了用以传递祝福的“圣水”。实际上, 祝福在当地的语言中就是“吹水”的意思。特定的祝福都是从墓地开始的, 先由长者乞求祖先群体(即不是向特定的某位祖先乞福) , 把硬币放入所持的水中, 然后以吉祥话祝福, 再把水吹溅到被祝福者的脸上。硬币的神圣力量来自神灵或祖先, 而水的力量则来自在当地人之前定居此地的Vazimba 人。后者是这块土地的第一位主人, 他们在与当地人的军事战争中失败后没有后嗣存世, 其生命力便无法通过正常渠道传递, 因此变成了一种不受控制的野性的力量mahery。(布洛克1986 : 53) 这种力量最终体现为生殖繁衍的能力, 祝福和割礼的目的就是为了获得这能力。
作者对仪式的解释着眼于政治意义和意识形态问题。赋予水以力量的Vazimba 人是作为这块土地最早的主人而出现的。Vazimba 人无疑要早于英法殖民者到来, 前者在仪式中的地位和影响是对后者的殖民历史的一种否定。事实上, 整个割礼仪式都可以看作是当地人对英法到来之前历史的不断重复和肯定, 本身就带有反殖民的色彩。所不足的是, 尽管作者追溯了整个仪式的漫长历史, 却没有指出他们选择水作为驯化的对象和传递祝福的媒介的原因所在, 也没有指出Vazimba 人的野性力量可以通过水来传递的原因。换句话说, 由于没有介绍当地人在日常生活生产中和水的关系, 我们很难解读出这个文化的概念图式在日常生活中的运用方式, 甚至不知道仪式中的水与生活中的水该如何在当地的文化中联结起来。
水的象征意义是高度地方化的, 但也不是没有一点共性可寻。基于水的物理特性, 各种文化对水的认知无疑具备很多共同点, 比如作为毁灭者(包括洪水的巨大摧毁性以及对浸泡在水中的物体的结构的瓦解) 和孕育者(包括作为子宫和羊水的象征和作为精液的象征) 的双义性、流动性及其与时间和生命的隐喻关系, 作为洁净与神圣的象征, 水与天之间的隐喻关系等等, 而且, 当水与具体的文化相结合时, 其所呈现的面相就更为复杂和丰富, 即使是上述共同点, 也会在不同文化中表现出不同的重要性、宗教意义与美学价值。
所有这些都需要在具体的文化内部逐一体会和研究。王铭铭教授曾经对中国和西方的水的象征意义进行过细致的对比, (王铭铭, 2005) 大致的结论是说, 两种文明都注重水的流动性与地的固定性之间的二元对立, 但中国人将水与智慧相联系, 在隐喻的过程中更注重水的量引起的差别, 而欧洲人则将水与疯狂和非理性联系在一起, 在隐喻过程中注重水的性质。中国人在“以物论人”的分类学基础上, 以“水- 地”关系来表达了外在于个体的“知”与“仁”、“民”与“君”之间的对比, 而欧洲则以此来表达内在于个体的“理性”与“疯狂”的对比。围绕着同一种物质, 甚至同一对“二元对立关系”,“中西文化各自延展出自己想象世界的方法”。王铭铭教授比较含蓄地将背后的原因指向了中西方在宗教信仰方面的差别, 尤其是西方在对物的想象与分类背后隐藏的一神论传统的支配性作用。
结 语
2004 年, 山西大学行龙教授召集了一个区域社会史研讨会, 会上山西大学的几位学者分别发表了关于山西中部盆地水利研究方面的论文。王铭铭会后发表了一篇题为《“水利社会”的类型》(王铭铭, 2004) 的文章, 讲中国的水利社会分为三种类型: 一种是以都江堰为代表的“丰水型”, 一种是以山西乃至整个西北地区为代表的“缺水型”, 还有一种则是以内河航运和海运为代表的“水运型”。对于“丰水型社会”, 古今中外的宏观历史和水利史研究立论高远, 汗牛充栋, 而从立志翻历史的垃圾箱的人类学看来, “缺水型社会”所昭示的“水利资源与区域性的社会结合, 可能是一个远比‘治水社会说’更为重要的论题。”(同上)
在我看来, 王铭铭先生所期望的这种研究不但对聚讼不息的“治水社会说”具有深刻反思的意义, 而且对于如何理解乡土中国中水与土地的关系, 对于水作为一种构成宇宙的基本元素如何塑造区域社会的宇宙观等更为基本的问题, 都将是积极而重要的探索。
注释：
注1：“流动性”和“地方性”看起来是相互对立的, 但水的流动其实与礼物的流动并不相同。在区域社会研究中, 水的流动本质上是一种“关联性”, 比如上游村落的用水会影响到下游村落, 至于到底是哪一个特定的水分子从一个村流到另一个村并不重要。因此, 在水利社会中, 真正需要重新考虑的是, 到底什么样的地理尺度才能被称作是一个“地方”。
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[作者简介] 张亚辉(1979～ ) , 女, 北京大学社会学系人类学专业博士研究生。北京 100871
来源: 社会学人类学中国网
