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　“唐祭仪式”红事“告祖”祭祀现场 唐祖国 摄

　　本报讯 濒临灭绝的“唐祭仪式”中的红事“告祖”，日前由湖北省五峰土家族自治县文化体育旅游局与宜昌市文化局联合在傅家堰乡火山村完整抢救拍摄成功。

　　“唐祭仪式”是儒家一种祭祀仪式，分婚姻习俗和丧俗仪式两种。仪式文本包括诗经、楚辞及道教、佛教、楚文化习俗招魂等内容，被楚文化研究专家誉为“一份珍贵、不可多得的历史文化‘活化石’”，也是全国非物质文化遗产重点抢救保护项目。

　　2003年底，市县两级文化工作者在傅家堰乡发现并找到完整的老艺人班子及红事“告祖”和白事“祭祖”的文本。2004年初，市文化局将“白事”祭祖现场全程拍摄下来后，专程送到湖北省文化厅及省群众艺术馆评鉴，被知名专家称为“是一项非常难得的发现，极具研究价值”。

　　今年1月，县文化部门在采花乡找到完整的“唐祭仪式”艺人班子。10多名艺人虽然在解放后都没有再进行过“告祖”仪式，但整个程序记得十分清楚。经协商策划，决定利用男女双方实景把“告祖”及土家婚俗完整拍摄下来。3月28日，市县两级文化工作专班和16名民间艺人开赴傅家堰乡火山村，架起4台摄像机，日夜奋战4天，终于把“告祖”的整个程序拍摄下来。同时，还拍摄到了土家婚俗中背新娘、吃鸡蛋茶、抬花轿、陪十弟兄、陪十姊妹的珍贵镜头，把土家婚俗完整记录了下来。 （唐祖国 唐聪）
转载自http://www.douban.com/group/topic/27050682/

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“五峰唐祭”简介

历史渊源：儒教祭祀礼仪。因唐贞观时期复兴周礼儒学礼仪而在民间得其此称。唐祭源于周，成于春秋战国，断于秦，复兴于唐，成熟于宋，始流入民间；明末清初经汉人传入土家聚居地五峰，并与土家文化融合，沿袭成俗；盛行于清康熙至民国年间，鼎盛于民国至新中国成立前夕；新中国成立后，随社会变革而转入沉寂。中共十一届三中全会以后，这一传统的祭祀礼仪在采花、付家堰等乡镇的农户中又重新恢复活跃起来。

演出形式：唐祭分“告祖”、“开祭”、“祭祖”、“祭孔”四种类别，后两者已名存实亡；前两者仅存少数乡村民间婚丧习俗之中。婚事设“三加冠”、“三献礼”等八类行仪。丧事设“陈设”至“点祖”等十类行仪。唐祭执事由主祭、亚祭、引礼（孝）生、歌童、司乐等二十余人组成。唐祭文本由歌、赋、文等体裁构成。其内容多源自《诗经》、《楚辞》等古籍中有关祖先崇拜、伦理道德、明礼明孝、明诚明信、勤俭耕读等满足民众心理需求的诗句和篇章。

传承意义：唐祭的内容、形式、服饰、音乐等，极具古朴的人生礼仪特征、土汉文化共存与交融和对民俗的依存性特征等，因此，她具有文化人类学和民族民俗及其心理学研究价值；从其起源、产生、成熟、转型、兴盛、衰落、流变等过程考查，她不仅具有历史研究价值；依其所张扬的明礼明孝、明诚明信、勤俭耕读等精神看，她还具有现实教育功能。　　

发展现状：五峰唐祭因社会变革，生产生活进步和文化传媒发展及城市化速度加快而濒临绝灭，抢救保护迫在眉睫。

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卷七 郊庙歌辞七

唐祭汾阴乐章

《唐书·乐志》曰：“玄宗开元十一年，祭皇地祇於汾阴：迎神用《顺和》八变，皇帝行用《太和》，登歌奠玉用《肃和》，迎俎用《雍和》，酌献饮福用《寿和》，送文舞出、迎武舞入用《舒和》，武舞用《凯安》，送神用《顺和》。”

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下谷坪土家族乡的基本情况

下谷坪土家族乡位于神农架林区的西南边陲，是我区的西南门户。东临神农架国家级自然保护区并与木鱼镇接壤，南瞰神农溪并与巴东沿渡河镇毗邻，西接巫山小三峡并与骡坪镇、竹贤乡、庙堂乡相望，北靠神农顶并与大九湖交界。全乡国土面积216平方公里，散居着土家族、苗族、彝族、回族、藏族、白族等六个少数民族群众6400人。下谷坪土家族乡是由巴东县管辖的下谷、板桥、石磨三乡，于1986年1月回归神农架后，1992年三乡合并，于1995年经省政府批准成立的少数民族乡。

下谷坪土家族乡山高坡陡，溪流纵横，气候奇特，物产丰富，概括地讲，下谷具有四个方面的特点。

第一，下谷有四大历史遗产。“下谷传说、下谷唐戏、下谷皮影、下谷祭祀”堪称下谷四大历史遗产。

下谷传说：相传，炎帝神农氏在神农架搭架采药，发现此地气候宜人，土地肥沃，草丰水美，百姓勤劳，试种并发明了五谷。这一传说证明下谷是农耕文明的起源地，是农耕文化的发祥地之一。

下谷唐戏：也称堂戏，是发源于下谷的一种地方戏。相传，薛刚反唐屯兵高山平原大九湖，为了鼓励士兵的练兵激情，创造了以敲打和吹拉伴奏，以唱演和打诨为表现形式的地方特色戏。下谷唐戏诠释了下谷悠久的历史。

下谷皮影：俗称皮影戏，它因刻工精细、透明度大、立体感强、造型诡秘，多以戏剧人物为主，兼以布景陈设、花草树木、神怪异兽，以动为结构体，既于演出，又能欣赏。一草一木，一人一体，在刀法及着色上都显示出色彩眩晕的效果，以雪花纹为最精致，所有刻工都镂现出土家远古文化的符号。

下谷祭祀：也就是当地群众所说的“交生唐祭”、“开路做斋”，下谷祭祀融合了道教、佛教和巫教等特点。它以迷信的色彩和艺术的形式表达生者对亡者、后辈对先辈的一种怀念。超度亡灵，寄托哀思；关注后辈，向往美好。它是孝文化的重要组成部分，蕴涵着远古的孝道。

第二，下谷有四大特色资源。“水能资源、矿产资源、农特资源、旅游资源”堪称下谷四大特色资源。

水能资源：下谷全境共有大小河流7条，尤其是板桥河流域是全区四大河流之一，整个河流水能的蕴藏量为15万千瓦，目前已经开发的有7.9万千瓦，每年可实现产值8000万元以上，每年可为国家提供税收1300多万元。

矿产资源：下谷矿藏十分丰富，具有储量十分丰富的磷矿资源，理论蕴藏量在2000??5000万吨之间，铁矿资源也十分富集，可开发的铁矿达千万吨，还有冰洲石等稀有矿藏。

农特资源：下谷物产丰富，盛产黄连、独活、党参等18种名贵药材和杜仲、黄柏、板栗等12种经济林木，盛产百花蜜、茶叶、生漆、香菇等多种农特产品，还有优质的五谷、五豆等10多种农产品，我们已经开发出了具有很大市场潜力的黄连花茶、包种野生茶等旅游商品。

旅游资源：下谷是我区“一轴两翼”旅游格局中西翼的重要组成部分，也属鄂西生态文化旅游圈中的核心区域，被誉为最富发展潜力的国际旅游线“双神线”穿越全境，是连结神农架与神农溪的中间站，是神农架林区着力打造的大小“金三角”的重要节点，是神农架林区通往长江三峡的捷径。下谷坪集镇距巴东县城70公里、距宜巴高速公路40公里、距巫山县城100公里、距沿渡河旅游码头26公里，交通条件较为便利，是重庆、四川、贵州等省和恩施州等地游客到神农架旅游的捷径。境内太和山、三十六把刀（万佛山）、神门洞等旅游资源具有垄断性，而小武当、海螺石、发水洞、闹水河、销洞湾等又是自然和人文相结合的景观资源。

第三，下谷有四大生态功区。“自然保护核心区、特殊地质构造区、野生资源富集区、植被覆盖密集区”堪称下谷四大生态功能区。

自然保护核心区：下谷在保护区内的面积为19.3万亩，占整个保护区105万亩的19%，占全乡国土面积的59.56%；下谷在保护区内的人口3258人，占整个保护区人口6800人的47.9%，占全乡农业人口的53.73%。是典型的“一河分两区，保护占半璧”的乡情和“交往无疆界，跨河身份异”的民情。

特殊地质构造区：下谷境内峰岭嵯峨，溪流纵横，峡谷幽深，是八山一水一分田的地形。境内最高海拔3105.4米,堪称华中屋脊；最低海拔398米,堪称神农谷底，使下谷成为全区海拔最高和最低的地方。全乡具有丰富的喀斯特地貌,奇山异水、奇峰异峦、奇洞异穴十分壮观,形成了十分鲜明的小立体气候。

野生资源富集区：下谷山大人稀，多见树木少见人烟，全乡实施天然林保护、退耕还林还草和野生动植物保护三大工程后，生态环境得到更有效保护，自然环境不断优化，野生动植物休养生息，野生物种种群快速增长，金丝猴、苏门羚、金钱豹、齐口裂腹鱼等濒危动物频繁出现，珙桐、连香、银杏等珍稀植物大量繁育，是名副其实的物种基因库。

植被覆盖密集区：下谷林地面积13万亩之多，森林覆盖率高，全乡平均森林覆盖率达89%以上，保护区内森林覆盖率达90%以上。庞大的森林生态系统发挥着涵养水土、调节气温、改善空气、抑制瘟疫的重要作用。

第四，下谷有四大文化优势。“深藏于民族的地方文化，深藏于民间的宝贵文物，深藏于民众的纯朴风俗，深藏于民心的传统道德和文化底蕴深厚，文化氛围浓厚，文化人士宽厚，文化传人仁厚”堪称下谷的四大文化优势。

深藏于民族的地方文化：下谷位于神农架西南边陲，周边有“大小双神”等四大著名的景点，周边有巴蜀、荆楚、殷商、中原等四大知名文化，乡内有土家、苗族、彝、回等六个少数民族，堂戏、皮影戏、鼓儿车、九字鞭、刺锈等文艺产品都是下谷独有而带有明显民族特色的地方文化，这些文化在我们下谷世代相传，根深蒂固，绚丽多彩。

深藏于民间的宝贵文物：下谷境内有被誉为“南方丝绸之路”的川鄂古盐道遗址，有明清古墓群和稀世碑文，有硝洞湾巴蜀大盗“草上飞草上彪”遗址，众多遗址流传广远，脍炙人口，成为稀有的文物资源。

深藏于民众的纯朴风俗：下谷当地百姓在婚丧娶嫁、起屋上梁、煮酒熬糖、逢年过节方面都有奇异而有众多的习俗，尤以哭嫁、开路等习俗影响深远，源远流长，备受关注。

深藏于民心的传统道德：下谷先辈们遵循“周公六礼”，推崇天地君亲师，讲究仁义礼智信，这些传统道德观念虽然带有封建色彩，但仍成为规范民众言行的道德准则，其进步意义和积极作用十分深远。

文化底蕴深厚：下谷文化是以土家文化为主流，外受巴蜀、荆楚、殷商文化的渗透，内受炎帝、山林、野人文化的影响，形成了多民族文化相融合、多元化特征相辉映的特色文化，文化底蕴十分深厚。

文化氛围浓厚：下谷百姓尊师重教，崇尚文化，热爱体育，在长期的劳动和生活中自发地、积极地参与文化活动，通过一代又一代潜移默化地影响，形成了十分浓厚的文化氛围。

文化人士宽厚：下谷少数民族群众多才多艺，能歌善舞，尤其是广大文化爱好者，热衷于吹拉弹唱，喜好于敲敲打打，在健康文化浓厚氛围的影响下，文艺人士心胸坦荡，视野开阔，具有比较宽厚的性情。

文化传人仁厚：下谷广大文艺爱好者，具有强烈的社会责任感和历史责任感，以传承优秀的文化为己任，宁愿牺牲自己的精力、时间、金钱，带徒传弟，传技授业，具有十分仁厚的胸怀。

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“白喜事”习俗

中国天门 www.tianmen.gov.cn 2009年06月01日 来源：
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　　清末、民国时期，家里死了人，有名望的家庭按规矩礼节办事，初丧时鸣鞭炮，子孙亲房烧纸化香，将死者遗体洗净换衣，俗称“装老”。子孙将遗体移在塌上，俗称“出塌”。随后将死者睡过的床铺马上搬走，地扫干净，告知亲朋好友，叫“讣告”。亲友闻悉带香纸鞭炮、礼布，前来吊唁，亲人戴白帽，对吊客发孝布以致丧哀，设孝堂，备以棺材，办素餐待客，僧人诵经，死后二三日，死者进棺材时鸣丧炮，吹唢呐，僧道击乐器，孝子及亲属绕棺材一周向遗体告别，棺柩搁在高凳上，称之“起高”，灵前陈设牲畜祭品，亲朋好友聚集祭奠，孝子亲属诵经焚香化纸。

　　送葬前夕聘请礼宾者四人，在前面导行礼叫“唐祭”。从死者死亡之日起以七天计数称“头七”，“二七”到“六七”。“终七”，请道士做道场念经，日夜不停，“头七”至“五七”整三十五天死者灵前要灯明，香火不断，七天烧一次袱包，连烧七次。斋人，九天烧一次袱包。女婿“六七”斋祭。死后一百天叫“百日”丧期两年半后，择黄道吉日“脱服”，称为“脱孝”，孝子要守三年孝，叫三年饭，一般百姓家遇到丧事。亲戚朋友或凑钱击鼓赛歌，叫“昼夜守灵”，这是唱挽歌的遗风。

　　旧时采用棺木葬，葬期无定。贫者棺薄而葬速，富者棺厚而葬迟，最久为三年。出葬时，有钱人用鼓乐僧道、旌舆幡旗前引，家族、亲友在棺后相送，称为“送殡”。葬地请阴阳先生选择，没钱没势的人家罕用葬地，掘土为穴，富者有用砖砌穴，纳棺于中覆以土，做为坟墓，坟四周为墓地，上种柏树及桐梓树等，送殡者回来时叫“回丧”。孝子捧灵牌回返家门前，由孝媳妇接灵位退进家堂，每日献茶饭如同故人还在，以上的丧葬概况，俗称“白喜事”。

　　新中国建立后，中国和人民政府破除迷信，移风易俗，树立新风，丧事从简。自1973年起大力提倡火葬，文明卫生，初丧家，亲友前往吊唁，送花圈及钱物。送葬之日，家属及亲友臂缠黑纱，胸佩白花，穿白衣、戴白帽致哀的遗风在乡问还存在，放鞭炮，吹唢呐，灵车漫行，亲友路祭，家属亲友送遗体至殡仪馆火化，火化后，将骨灰盒下葬土中，丧主宴请亲友，表示谢意。丧葬虽然进行了改革，但有些方面仍沿袭一些封建迷信的东西，需要加以革除，另外五保老人故后，由集体送葬。

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通考，卷80，81，82，83，
郊社考
备忘查五峰县志

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林春 胡鸿保 武陵地区的“堂祭三献礼”［摘要］武陵地区保存下来的“堂祭三献礼”，长期来被以为属于道教仪式，本文作者经过现场考察结合文献梳理，认为其中含有较多的儒家因素。透过这种大传统／小传统的个案比较研究，既可以认识古代族群的特定交往方式，也能够揭示民间信仰在地方社区实际形成、变化与延续的历史脉络。
［关键词］　“堂祭三献礼”；武陵地区；宗教；儒家文化
［中图分类号］　Ｋ８９２．２２　　　
［文献标识码］　Ｂ　　　
［文章编号］　１００８－７２（２００５）０３－００２９－０５

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今天武陵地区①较为完整地保存下来的“堂祭三献礼”，长期以来被不少人认为属于道教仪式，而我们经过现场考察结合文献梳理，认为其中含有较多的儒家因素。如果以人类学的“文化残余”以及“大／小传统”互联互渗的观念考究，堪称能够揭示民间信仰在偏远地区形成、变化与延续的一个难得案例。今天的某些欠发达地区在现代交通发明之前，是重要的族群交往场域和文化交流孔道。笔者拟将对此礼仪的实地考察、资料收集和初步解释呈现出来，供行家们作进一步研究。
一
湖北省的宜都市（县级）、五峰、长阳２个土家族自治县②以及与之比邻的鄂西土家族苗族自治州，是一片土家族苗族聚居区。当地的丧葬仪式主要有三种：一是土家族的“跳丧”，二是道士们所进行的“开路”，三是“堂祭”③。１９４９年以前，有经济能力的丧家可能会同时举行上述三种丧葬仪式，但三套仪式并不混杂着做，丧家一般采取的是一天做一套，即一天“跳丧”、一天“开路”、一天“开祭”。④第三套葬礼在１９４９年以后几乎销声匿迹，在本次考察之前，当地有关部门或者不知道、或者将其视为道教的葬礼，并未考虑到它与儒家文化的渊源关系。
２０世纪８０年代笔者就听说这儿保存有一种主要唱词来自儒家经典的丧葬礼仪。２００４年２月，终于有机会在海拔１０００多米高的五峰县傅家堰乡何家湾村现场考察了堂祭三献礼的“开祭式”。⑤
告示上的执事者中各人具体情况大致如下：
主祭李××　８５岁。在长阳县大儒吕敬臣处读私塾，小时候常随其师为丧家开祭或为喜主告祖，１９４９年以前曾多次当过主祭和亚祭，本次开祭的文告、祭文等都由他指导、画押，是本次开祭活动的核心。瘦小的他由于身体不好，在本次开祭中的很多时间中只是呆站（或坐）在中堂的左侧。但在休息时，有妇女抱着幼儿向其讨教孩子的疾病治疗，可见儒生们在今天当地民众中仍有一定的影响。在本场堂祭一个多月后的２００４年４月，李××去世，在五峰县的深山里可能再也凑不起较为完整的堂祭班子了。
亚祭刘××　７２岁。其父王××为长阳县大儒吕敬臣的弟子，王××后来也成为当地的私塾先生。刘××本人读过７年私塾，当过歌童，因其父土改时被划为地主，入赘到大山深处的刘家。刘××至今珍藏着其父在民国年间所书写的堂祭抄本和１９３６年为学生们所撰写的常识课本，家传的私学使刘××对堂祭的程序、细节都有相当的了解，并对此保持很高的热忱。
证盟李××７５岁。读过数年私塾，解放以后考上武汉大学，１９５７年被打成右派并遣送回家乡。他和他的三个兄长娶妻时都举行“告祖”礼。本次开祭中的“鸿儒文坛”告示、祭文、设所等所有文字都是他在主祭的指导下，根据堂祭“文式”之类的抄本撰写并书写。
引礼生２人。都是７０岁以上的、读过私塾的老人，但显然对堂祭的程序、细节和唱词都谈不上熟悉，所以无法履行作为引礼生（又称通赞生）带领歌童唱赞词的任务。他们作为通赞生的职责只好由亚祭刘××替代。
歌童４位歌童中有３位７０岁或近７０岁，或可称“歌爷爷”，也都参加过真正的堂祭。本次“现场”原打算与数十年前一样，让当地的学童们来担当，但考虑到没读过私塾的孩子们在短时间内恐怕跟不上引礼生的唱词而作罢。
告示中的“音乐”在当地称“六合班”，是当地的半专业乐班，承接当地的红白喜事，不管是跳丧、开路或者开祭。他们承认自己不是“先生”（即儒生，当地也有把儒生称为“宗伯先生”的，把开祭称“行宗伯礼”）。
本次开祭的程序为：
１．起奠主要内容：设立浣洗所、寝息所、刚鬣所、茅沙所等诸所，迎神；
２．行初献礼主要内容：引孝子初献帛，初献馔，初献果品，献蓼莪首章、白华首章和南陔首章；①
３．行亚献礼主要内容：引孝子亚献帛，亚献馔，亚献果品，献蓼莪次章、白华次章和南陔次章；
４．行终献礼主要内容：引孝子终献帛，终献馔，终献果品，献蓼莪三章、白华三章和南陔三章；
５．行侑食礼主要内容：侑食、献茗、孝子受胙、焚燎、撤馔、招魂②、送神。
由于本场开祭是周年祭，所以不必扶棺上山，但有一道当地开祭中必不可少的“埋茅沙”。
在行侑食礼中的孝子受胙之后，亚祭刘××在主祭李××的指点下用红笔点申奏牒文，并盖上“儒贤良宝”方章，在亚祭朗读申奏牒文以后，放进信封后一起焚烧，意思是呈送给天上的孔夫子。（“申奏牒文”全文见图２）
信封封面则写道（见图３）：
申奏牒文
上　詣
東極宮中大成寶殿
鴻儒文壇（章）具
２００４年４月，笔者在收集到湘西和贵州锦屏县的堂祭三献礼：陈晓毅，２００３）的一些资料后，专程找亚祭刘××，从他那儿得知：２月份举行的堂祭是没有献牲的，如果是献三牲（猪、牛、羊）的话，就需要加唱《大学》、唱《易经》或《正气歌》或者《论语》。

可见堂祭的程序和某些细节和文献与目前仍在福建、台湾存在的三献礼大同小异，与胡适家乡（朱熹的家乡）的三献礼“先有‘降神’，后有‘三献’，后有‘依食’，还有‘望燎’”（胡适，２００３）的程序接近。
但是，鄂西地区的堂祭仍有自己的鲜明特色：
１．浓厚的儒家色彩
胡适在《我对于丧礼的改革》中曾经提及其安徽绩溪老家丧葬三献礼等儒家传统，鄂西堂祭三献礼也是《朱子家礼》在当地的传承结果。但与安徽绩溪一带富庶地区安逸的儒生们相比，经济、文化相对落后的汉夷杂居区的祭堂上，儒生们更有一种文化精英俯视天下的气派，同时能够感受到一种孤芳自赏的孤独感和使命感。
本次开祭的参加者反复强调他们的儒生身份，说他们从不参加“跳丧”或“开路”。他们说，作为儒生，他们在丧家或喜家吃的都是正规的、上十道菜的酒席，而不像一些开路道士，围着一个火锅就可以打发。
与每年夏季末参加祭孔仪式的书生们一样，参加堂祭的礼生们都必须穿长袍，这是对参加堂祭的礼生们在服饰上的惟一要求。
与鄂西地区相似，渝东南彭水县的“文坛”，“自称儒教，由朱熹所创。其礼仪是朱熹按《礼记》、《周礼》改编而成”。“参加文坛的都是有文化的男子，祭祀活动中，有一套进退跪拜礼仪，被认为是斯文的一派，所以颇受人敬重。”
２．抄本直接引用儒家经典为其他地区所未见
收集到的所有抄本都大量引用《诗经》、《礼记》、《正气歌》等经典，这一现象在整个武陵地区都普遍存在，而不见于其他地区。
３．婚典“告祖”是其他地区所少见
告祖的程序与细节同开祭相近。也是设衣冠所、浣洗所、肴馔所等诸所，由引礼生引新郎到祠堂或厅堂向祖先报告，在唱词中大量引用《诗经》中“关雎”、“桃夭”等经典。显然，开祭与告祖是一批儒生生产出来的双胞胎。
二
根据目前笔者所收集的资料，武陵地区的８个县（市）有堂祭三献礼的残存或者记录，其中湖北三处、湖南一处、渝东南两处、贵州两处（黔东与黔北各一处）。渝东南、黔北的三处是在文献中搜索到的，具体情况不详，其他五处有抄本或整理本。从抄本的情况看有几点值得注意：
１．鄂西南宜都市的抄本中含有大量的道教内容，可能与宜都位于武陵地区的边缘地带有关。由此推理，如果继续搜索的话，可能还会在类似的边缘地带出现儒道（或许再加上释）混杂的现象；再进一步设想，在武陵地区的腹心地带，是否可能出现儒教与诸如土家族文化谱系中最原始的“梯玛”等巫教混杂的现象。
２．鄂西南的抄本中都有招魂的内容，而其他地方的堂祭抄本中没有发现，这可能与“招魂”习俗流行于湖北省长江干流沿线、襄樊等地有关。
３．鄂西南五峰的抄本与湘西张家界的最接近，如果武陵地区的堂祭三献礼可以再分区的话，这两个地点很可能是同处于一个亚区；黔东锦屏县的堂祭三献礼是从湘西的靖州传过去的，抄本虽然与鄂西南、湘西的具有一定的共性，但显然具有自己的个性。抄本中把讲书所、读礼所作为堂祭必设之所是这些抄本中所仅见，抄本中大段的《礼记》、《论语》、《正气歌》也是鄂西南、湘西抄本所未见。相比之下，锦屏本更严谨、更接近儒家教义，不过迄今为止锦屏未见告祖婚典。
现在来谈武陵地区堂祭三献礼的起源和传播还为时过早，但仍有一些蛛丝马迹可寻。据陈晓毅的研究，黔东锦屏县河口乡的三献礼可能是明末由江西传入湖南靖州县，清顺治十一年（１６５４）传入锦屏县河口乡；而地处渝东南的彭水县，“文坛”传入该县是在清咸丰年间。
武陵地区堂祭三献礼的现状和发展趋势可能是一个让人更感兴趣的问题。
上文已经谈及，随着主祭李××的去世，要在五峰县组织一次具权威性的堂祭恐怕办不到了。２０世纪２０年代、尤其是１９４９年以来，文化激进主义思潮一浪高过一浪，儒生们无法在新的社会中生存，儒家教育随着科举制度的废除和私塾教育的结束而消亡，①堂祭三献礼也随着儒生的死亡而死亡。而与之对应的是，随着由跳丧改编而来的“巴山舞”在宜昌等地的流行，被认定为土家族民俗的跳丧也得到推广，原来不跳丧的地区开始跳丧，汉族居民也跟着效仿。武陵地区的大环境是道教的温床，随着人民生活水平的提高，民众在丧礼上讲排场的心理为道教的发展提供了空间，像师傅带徒弟一样批量生产道士的现象普遍存在。
与鄂西和湘西的情况相反，据陈晓毅介绍，堂祭在锦屏县河口乡很流行。而更令人吃惊的是，他在复印堂祭三献礼抄本时，原籍湖南娄底市的打工仔们告诉他，他们家乡这种叫做“三献祭礼”的抄本多的是。他们还随口背了几句给他听。娄底市显然不属于武陵地区，至少不属西南官话区。不过，在没有调查或者见到抄本之前下结论为时过早，因为今天福建西部的客家人也存在有别于武陵地区的三献礼。
锦屏县和娄底市堂祭三献礼的复苏，而不是像鄂西南、湘西三献礼的式微，可能与当地宗族势力的强弱及社会对这一礼仪的需求有关。鄂西南、湘西地区宗族势力弱小，没能为“孝、悌、忠、信、礼、义、廉、耻”的朱子儒家精神留下足够的生存空间；而锦屏、娄底地处宗族势力上升发展区，宗族势力的发展需要借助朱熹式儒家的教义。但是可以断言，这些“礼生”们绝不是像主祭李××那样的旧儒生，而是与市场经济相适应的新人。
三
武陵地区堂祭三献礼显然不是本地文化产物，而是若干批儒生根据《朱子家礼》等儒家经典演绎出来的。随着明清两朝中央政府对武陵土司制度的限制乃至最终取缔，儒家对土民的教化作用与统治者们的愿望渐趋吻合，在彭水县，“原由僧道等办的‘打清醮’，办‘盂兰会’、‘办亡斋’等，都由文坛取代”。在武陵地区这一文化多元的大环境中，儒家为争夺话语权的努力和获得的成果是有迹可寻的，不过，儒家在与道教、佛教对下层百姓的争夺中也使自己具备了宗教的性质。
本文原刊于《民间文化论坛》２００５年第3期，注释请参见纸媒原刊

木兰山人

穎川堂祭祠及各項慶祝文Submitted by admin on Tue, 03/31/2009 - 11:44

資料名稱： 穎川堂祭祠及各項慶祝文 重要關係人： 陳間保 撰寫時間： 相關地點： 資料來源： 積存圍/大圍，沙田- 陳間保手抄 類別: 民間資料- 祭祀、風水及占卜文獻 關鍵詞： 摘要： 吉禮三獻 新婚告祖祝文 告祖說文 祭始祖祝文 祭歷代祖公祝文 合祭先祖兄弟祝文 春祭祖祝文 秋祭祖祝文 祖考妣冥誕晚暧壽祝文 祖考妣冥祝 祭父祝文 祭母祝文 合祭父母祝文 父親冥誕祝文 母親冥誕祝文 壽誕祖祝文 新婚祭祖祝文 成名婚祭祖祝文 捐監祭祖祝文 捐貢祭祖祝文 捐監祭父祝文 母在 進庠祭祖祝文 進庠祭祖墳祝文 進庠祭外祖祝文 受封謁祖陞匾祝文 受封告母改題祝文 焚黄封墓祝文 焚黃告后祝文 貞女過門謁夫文 貞女過門謁祖父 酬老愿祭祖祝文 祭桅旂祝文 百歲高陞匾告祖祝文 完墳祭祖祝文 春祭祖墳祝文 春祭祖妣墳祝文 合祭祖妣考墳祝文 清明祭墓祝文 秋祭墳祝文 秋祭祖妣燌祝文 祭父墳祝文 祭母墳祝文 合祭父母墳祝文 祭叔伯墳祝文 祭兄弟墳祝文 祭妻墳祝文 祭祖告土神祝文 完墳告土神祝文 春祭墳告后土祝文 秋祭墳告后土祝文 轉火告神祝文 起屋告土神祝文 入宅告土神祝文 入宅告門祝文 入宅祀灶祝文 安龍謝土祝文 祭樑祝文 祭孔聖祝文 祭關聖誕祝文 文昌帝君整容登座告文 觀音菩薩整容登座告文 墟市伯公寶誕祝文 祭伯公祝文 酬祭伯公祝文 建醮酬謝天地祝文 建醮酬謝諸神祝文 酬神祝文 重建神廟起樑祝文 重建神廟轉火祝文 開爐祭開呈祀文 施孤告土神伯公文 施孤告文 神誕出遊告文 慶祝俳優施唱舞之文 預晚暖壽告文 慶祝神誕祝文 祝神轉座回廟告文 神廟祭桅祝文 入殮告祖文 入殮告文 成服告天地文 成服告靈哀章 告靈出柩哀章 請柩文 出椁後請柩文 祭江文 入壙文 點主文 完墳文 謝土文 頭七祭文 二七祭文 三七祭文 四七祭文 五七祭文 六七祭文 百日祭文 冥誔祭文 小祥祭文 大祥預晚告靈祭文 大祥祝文 合香火祝文 告祖 合香火祝文 告父母 批功德簿判詞 男 批功德簿判詞 女 批功德簿判詞 預修功德簿批案 親友路祭 男 親友路祭 女 親友祭文 男 親友祭文 女 祭文 男 祭文 女 貢元祭文 歲貢祭文 監元祭文 國學祭文 文學祭文 太翁祭文 處士祭文 本族祭文 命婦祭文 仕宦母祭文 太君祭文 庶母祭文 本族祭文 外氏祭文 陳堂叔祭嫂文 建醮祭文 喪禮三獻文 頁2b 頁3a 頁3b 頁5b 頁6a 頁6b 頁7a 頁7b 頁8a 頁8b 頁9b 頁10a 頁10b 頁11a 頁11b 頁12b 頁13a 頁13b 頁14a 頁14b 頁15b 頁16a 頁16b 頁17a 頁17b 頁19a 頁20a 頁21b 頁22b 頁23b 頁24b 頁25a 頁25b 頁26a 頁27a 頁28a 頁28b 頁29a 頁29b 頁29b 頁30a 頁30b 頁31a 頁31b 頁31b 頁32a 頁33a 頁33b 頁34a 頁35a 頁35b 頁36a 頁37a 頁37b 頁38a 頁38b 頁39a 頁40a 頁41a 頁41b 頁42b 頁43a 頁44a 頁45a 頁45b 頁46b 頁47a 頁47b 頁48a 頁49a 頁49b 頁50b 頁51a 頁51b 頁52a 頁52b 頁54a 頁54b 頁55b 頁55b 頁56b 頁57a 頁57a 頁58a 頁58a 頁58b 頁58b 頁58b 頁59a 頁59b 頁59b 頁60a 頁60a 頁60b 頁60b 頁61a 頁61a 頁61b 頁61b 頁62a 頁62a 頁62b 頁63a 頁63a 頁63b 頁64a 頁64b 頁65a 頁65b 頁65b 頁66a 頁66b 頁67a 頁67b 頁68b 頁69b 頁70b 頁72b 頁74a 頁75a 頁76a 頁77a 頁78a 頁79a 頁81a 頁82a 頁83a 頁84a 頁85a 頁85b http://elearn9.itsc.cuhk.edu.hk/history/node/615

木兰山人

堂祭文


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　　堂祭文
　　 维公元二00四年润二月二十四日，不孝男家政等谨以香烛酒礼庶馐之仪致奠于先母之灵前，泣言曰：
　　 哀哀我母，恩德难忘。春辉未报，情切感伤。忆我母德，慈惠温良。归我家门，孝敬姑嫜。生我成童，教以义方。追述生平，简陈略详。椎心泣血，不孝神伤。我母祖居，前朱姬庄。出身诗礼，累代书香。大家闺秀，铭记三纲。知书达理，遵守五常。品德优秀，秉性善良。拯救婴儿，救死扶伤。心灵手巧，剪绘多方。研究药性，略通岐黄。梓里蒙庥，众口传扬。忍辱负重，心胸开朗。严以律己，助人为善。宽以待人，瀚海无疆。为人正直，高风远扬。追思我母，风悲日矄。不惮劳瘁，克勤克俭。节衣缩食，苦度光阴。培养子女，兄妹五人。皆成器皿，我妹文深。痛念我母，一生劳勤。杵血亲操，不畏劳心。助父经营，家道丰殷。乐善好施，排难解纷。贤淑素著，谦让睦邻。受恩惠者，何止百人。探视母病，往来纷纷。祈祷上苍，疪蔭善人。婺宿晦暗，寿仅七旬。若论行述，寿以百春。哀哀我母，万苦千辛。春辉永暖，共浴阳春。呜呼痛哉，珠泪滚滚。幽明永隔，阴阳界分。王祥卧冰，班衣戏亲。从今隔绝，泣血椎心。
　　 月暗风急听夜雨，梦中相见依亲人。
　　 我母荣登瑶池府，音容宛在儿女心。
　　 蝴蝶梦中家万里，杜鹃枝上月色昏。
　　 呼天抢地忆慈母，露冷风凄绕孤坟。
　　 薄酒祭奠，聊表微忱。我母有知，来格来临。泪洒萱堂，空负断机之训。
　　 深感羹丸，荻草犹存。呜呼哀哉，伏维尚享。
　　  
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设置 录入时间：2011-5-10 23:00:47

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