代启福

自费孝通先生第一次提出“藏彝走廊”学术概念，距今已经三十年了。[1]但是“藏彝走廊”作为一个自觉的学术研究区域和理论探讨对象，并进而成为人类学、民族学界讨论热点，却只是近几年间的事。[2]王铭铭先生（以下简称作者）自1999年关注费孝通的“魁阁时代”[3]起，即意识到费老提出的这一概念对于开拓人类学区域研究的新视野具有重要价值；2003年8月第一次去川西平武县寻访白马藏人，自此正式涉足并推动“藏彝走廊”研究，此后的几年中，足迹及于该地区不下十次，获得了丰富的田野印象和深刻的学术领悟。[4]《中间圈——“藏彝走廊”与人类学的再构思》就是作者这些年思考和对话的阶段性呈现，在这本书里，作者对“藏彝走廊”的历史过程及特征、今日面貌及成因都有着精准的认识和把握。若说作者促成了“藏彝走廊”学术概念的成熟和研究景象的初步繁荣，似也并不为过。
但是，仅意识到“藏彝走廊”是不够的，作者的视野显然远不止于此。作者主张，从中国自我的传统观念出发，作为人类学研究对象的华夏文明体系可以划分为三圈：核心圈就是中央王朝进行直接行政治理以汉人为主的区域，外圈是与朝廷形成纯粹朝贡关系的藩属和外国，中间圈则是介于核心圈和外圈之间、“半文半野”的过渡地带，中央王朝对其进行相对松散的间接治理，以今天的少数民族聚居地区为主。[5]对中间圈的研究可以从另一个角度认识华夏文明——也就是所谓的“天下”体系，要认识完整的华夏文明体系也必须自觉意识到中间圈的存在，而非仅及于核心圈。“藏彝走廊”正是中间圈内的一个地带。另外一层意思则是，“藏彝走廊”由于所处的地理区域特殊，恰好可以视为中国-东南亚-南亚连续统的通道，研究“藏彝走廊”，实际上也就是在探讨一个自古有之的地区世界体系。[6]不管是作为中间圈的一部分，还是作为地区世界体系的通道，当把“藏彝走廊”置于一个更大的背景内思考的时候，无疑是在关注该地区存在的关系体系结构。
不管是“藏彝走廊”、中间圈，还是区域世界体系，作者讨论上述对象，其意都不在关注区域本身，而是区域视野所可能提供的学理思考。作者关心的问题在于，通过对民族和区域进行关系主义的人类学研究，是否可能实现汉学人类学理论范式的突破，是否可能形成一种中国式的文明理论，从而思考国族框架下的西方社会理论对于中国“社会”的适应性。
民族的人类学研究
对于“少数民族”地区的人类学研究，在过去的二十年时间里，和东部汉人地区研究一样，也发生过一些明显的变化。[7]一是“民族志”[8]的定义发生变化，二是全球化话语的传播，三是海外中国人类学西进运动和族群理论的兴起。作者认为，这个过程中毫无疑问取得了一些重要的成果，但是每一个变化，其实也都暗含着各自的问题：新民族志研究忽视了社区历史上超地方的过程，全球化话语则忽略了历史上就曾发生过的文化互动和介于本土与全球之间的强大的国家力量，族群理论则没有关注到历史上存在过地方政权这一事实，而且其实质是未能摆脱民族国家理论的框架。[9]那么，作者理想中的对民族的人类学研究应该是怎么样的呢？
首先，应当实践传统人类学的一般研究方法。作者承认，对民族的研究，也应当采用参与观察法和主位观点，关注并认同他们的传说、宇宙观及生活实践，从而获得“他者”的观念和文化启示。而且，民族的人类学研究，也必须象东部汉人社区的研究一样，将其作为一个整体来看待，关注其公共生活，这样才能破除方法论个体主义倾向，才可能使民族研究真正具备社会科学的品质。[10]
其次，与民族史研究、历史研究的结合。上述对“少数民族”地区人类学研究三个变化的批评，包含着一个共同的关键词——历史。事实上，今天的“少数民族”是一个历史的产物，如果回到历史的情境，则不难发现，处于“藏彝走廊”的“少数民族”和周边诸文明长期发生着频繁的互动关系，这里也先后存在过大小不等的地方政权，把目光放得更远的话，则会发现，朝廷的族性也曾发生过变化。[11]那么，严谨的社会科学研究自然应当把这些历史过程纳入思考范围。
最后，把中间圈当成一系列社会来研究。民族学从其一开始就应该是研究民族文化的学问。所谓落后的 “少数民族”其实各自形成了结构完整的社会，有其内部的区分和结合方式。只有把中间圈当成一系列的社会来研究，关注各社会内部整体性的公共生活，才能为“完整的中国社会”的形成打下基础。[12]也才能理解，“完整的中国社会”何以必然是多元一体的。
文明史和关系主义民族学
我们应该注意到的是，作者对于“‘完整的中国社会’如何可能”的关心，远远多于是否可以从中间圈获得“他者”的观念。华夏文明的在场，以及不同的民族单位之间相互交往和观念、物品的双向流动，正是多元一体的“中国社会”所以可能的重要凝聚力量。
作者指出，“新近的‘文明’理论，要求我们重视对大社会凝聚力之产生起支配作用的‘文明’进行宏观把握，……对于时下中国社会科学更有意义的工作，是借助民族史与历史人类学的结合方式，阐述中国文明在整体中国社会形成中的核心地位。”[13]这就意味着，作者认为中间圈的历史过程极其面貌，实际上是由中国文明决定的。而“将‘文质彬彬’视为‘文明’的实质，注重介于西方所谓的‘文明与野蛮’之间状态的形成，是中国式社会理论的核心内容”，[14]这个说法，同时回应了两种文明理论，一是亨廷顿的“文明冲突论”，二是福柯与埃利亚斯一致同意的文明是对个人自由、对自我的压抑（尽管两人对“压抑”本身的价值评判不同），作者强调中国文明是一套“处理关系的智慧”，它宽容多样认同的并存，并且能够协调“处于不同的认同之间的心态”，因此和近代民族主义理想形成鲜明的反差。[15]正是在这样一套古代智慧的笼罩和吸引之下，中间圈实际上难以自外于文明，在长时段的历史动态过程中，表现出一些文明的特征：如长时期存在过的大小地方政权，以及走廊地带历史上显示出的非凡的开放性等。[16]
关系主义民族学表面上只是在回应中国民族学“分族写志”的传统，另一方面也批评了世界人类学的“族群性”概念实际上也是在重蹈“分族写志”之覆辙，作者的这一思路和葛兰言、利奇、萨林斯等人的学理思考是遥相呼应的。作者一再引用费先生的“你来我去、我来你去，我中有你、你中有我”的表述，意在表明，民族单位之间存在着密切的相互交往关系和物品与观念的的双向流动[17]。费对民族识别的反思，从理论脉络的角度说，客观上是对“传播论”的回归，无意中也可能有“结构论”的影子。这一反思，可能预示着中国民族学研究以“关系”替代“识别”时代的来临。[18]在西方，利奇在缅甸克钦人社会的研究中，也是将关系的考察放在第一位，他感叹“传统人类学里‘一个社会’之概念创造出了许多难题”。在他的视野里，克钦社会正是因为和掸邦、甚至遥远的汉人王朝发生不间断的互动，才形成了“钟摆模式”这一政治文化的历史动态过程的。[19]萨林斯也曾关注帝制时代的中国宇宙观，对于“天下”框架内的上下、内外关系有着精深的把握，[20]他还曾指出，“它们（指文化和社会）从来便处于由文化他者组成的更大范围的历史场域之中，而且很大程度上是在彼此参照的过程中形成的”。[21]这就意味着，萨林斯坚信，文化和社会都是关系造就的，而且和文明的等级主义密切相关。恰如作者所说的，“若说一个‘民族’有什么‘内部社会’，那么，这个社会的体系恰是在历史关系中形成的宇宙观之下生成与再生产的”。[22]

有一个“完整的中国社会”吗？
国族主义时代的西方社会理论，虽然貌似摆脱了神圣王权的限定，但实际上神圣王权意识并为真正退出在社会结构中的位置，只是改头换面成了“精神生活的最高形式”——集体意识，是集体意识凝聚了社会。在费孝通看来，中国社会结构的三重功能并非“祭司-武士-生产者大众”或其任何变体，而是“皇帝-士大夫（绅士）-生产者大众”。当作者把视野投向中间圈的时候指出，从“藏彝走廊”观察到的纵向社会结构是“皇权/祭祀权-土司-头人-百姓”构成的。如前所述，神圣的权威（祭祀权）并非来自中原朝廷，而是源自藏传佛教。这样一种权威多元的政治文化实践在华夏文明的“天下”里获得接纳，再加上秩序、整合没有被视为至高无上的追求，“乱”作为一种治理术和创造力被采纳和欣赏，无疑说明了“中国未曾如欧洲那样追求一个‘精神生活的最高形式’，也因此，向未采用严格意义上的‘宗教’来统合‘天下’”。在这个意义上说，如果严格按照西方的社会理论来衡量，那么不存在一个“完整的中国社会”，而只有一套处理复杂的上下、内外关系的文明体系；而如果我们仍然将之表述为“社会”，那是因为，这个社会所包含的结构，是基于中国自身的历史经验和哲学基础的。[23]


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[1] 费孝通：“关于我国的民族识别问题”，215～216页，载《费孝通文集》（卷七），北京：群言出版社，1999年。
[2] 比较有代表性的成果和活动有：《藏彝走廊：历史与文化》，石硕主编，成都：四川出版集团四川人民出版社，2005年；木仕华：“藏彝走廊族群认同及社会文化互动：现今与历史海峡两岸学术研讨会综述”，载《民族研究》2008年第1期，105～106页。此外，民族出版社还出版了一套“藏彝走廊研究丛书”。
[3] 参见潘乃谷、王铭铭主编：《重归“魁阁”》，北京：社会科学文献出版社，2005。
[4] 王铭铭：《中间圈——“藏彝走廊”与人类学的再构思》，1～33页，北京：社会科学文献出版社，2008。
[5] 同上，53～55，176～186页；王铭铭：《没有后门的教室——人类学随谈录》，127～140页，北京：中国人民大学出版社，2004。
[6] 王铭铭：《中间圈——“藏彝走廊”与人类学的再构思》，166～175页。
[7] 当然，不可认为这两个地区人类学研究发生变化的内容是一样的。
[8] 这是针对民族研究中的“民族志”而言的。过去的民族志指对一个民族整体社会形态的历史叙述，今天则还原为对某一个较小规模的时空单位的人文描述，义近ethnography。参见王铭铭：《中间圈——“藏彝走廊”与人类学的再构思》，57页。
[9] 同上，57～58页。
[10] 同上，59页，71～72页。
[11] 同上，62～66页。
[12] 同上，68～69页。实际上，这里把中间圈视为一系列的社会来研究，似乎套用的是神圣王权观念下的社会理论。根据这种以“印欧原型”为基础的西式社会理论，神圣王权被定义为一种赋予社会以生命力的仪式活动。虽然，根据萨林斯的补充，神和王可能都必须来自于社会外部。作者在后面的论述里指出，中间圈王（土司）的力量来自于中原朝廷，神（喇嘛）的权威则来自于印藏一方。参见同书，227页注③，238～239页。
[13] 王铭铭：《中间圈——“藏彝走廊”与人类学的再构思》，72页。
[14] 同上。
[15] 同上，72～73页。
[16] 同上，157页。
[17] 作为观念流动和结构并接的例证，作者对汉人《冤魂志》、藏族《尸语故事》及彝族《指路经》三个文本作了经典比较，指出，《冤魂志》“暗藏的关系论，是一种‘他者为上’的世界观。这种世界观，是主客合一的，既是汉以后中外文化交流史的‘本土表达’，又是道德话语层次上‘他我’、‘治乱’、善恶的关系表达”。而“《尸语故事》体现的恐怕更多的是印藏关系，《指路经》体现的恐怕是南诏时期彝族与他族的关系。……（两个文本）与历史上频繁发生的文明之间的关系有极高的相关性”。同上，127页，136页。
[18] 同上，186～192页。
[19] 同上，209页。另可参见李区（利奇）：《上缅甸诸政治体制：克钦社会结构之研究》，张恭启、黄道琳译，台北：唐山出版社，2003。
[20] 同上，209～210页。
[21] 萨林斯：“整体即部分：秩序与变迁的跨文化政治“，刘永华译，载王铭铭主编：《中国人类学评论》（第9辑），北京：世界图书出版公司，2009。
[22] 王铭铭：《中间圈——“藏彝走廊”与人类学的再构思》，231页。
[23] 同上，218～258页。

原文载自《西北民族研究》2009年第1期
文章来源：中国人类学评论网