关于神话研究的一些书
作者 邓启耀
从近代对于神话的研究里，我们越来越明白，神话对于一个民族知识与文化价值的传承与创造上所占的关键性地位。一个缺乏神话的民族就好像一个不会做梦的个人，终而会因创意的 丧而枯耗至死.
关于神话研究的一些书
李亦园先生在为当代著名神话学家约瑟夫•坎伯（Joseph Campbell）著《神话的智慧：时空变迁中的神话》[1]一书的译本序里这样写道：“从近代对于神话的研究里，我们越来越明白，神话对于一个民族知识与文化价值的传承与创造上所占的关键性地位。一个缺乏神话的民族就好像一个不会做梦的个人，终而会因创意的 丧而枯耗至死。”[2]
神话何以重要到如此程度？关于神话的研究，有不少大师级的人物都曾花大力气、耗许多年去研究。他们的一些论著，甚至成为该学者的代表作和不同学科领域的经典。
下面介绍一点不完全的相关研究，供需要进一步阅读者参考：
一、神话与古史研究
1、神话是历史的折射和社会记忆的一部分
从孔子的“雅驯”，就开始了神话的历史化；后来不少学者，也力图从神话看出“折射”的历史，如茅盾关于“历史的”神话和“传奇的”神话、“合理的与不合理的神话”的说法；他在《神话研究》[3]中，介绍了比较人类学派的神话学研究代表人物安德烈•兰（Andrew Lang）在进化论基础上的“遗形说”：一切神话无非是原始的哲学、科学与历史的遗形。从原始的哲学，蜕化为诸神世系及幽冥世界等等粗陋的宇宙观；从科学，成为解释自然现象与禽兽生活的故事；从历史，则创为记述某种宗教仪式，部落典礼，与风俗的故事，此种仪式典礼及风俗的起源是早已被忘却了的。但是神话中也有一部分未必是原始人生活与思想的反映。例如希腊神话的远征特洛亚的故事，今已证明确有几分历史性（至少希腊民族与特洛亚人的争战是事实），而此外关于民族英雄的冒险故事，大概也是有所本的。不过就大体而言，我们不能不说神话之起源是原始人的蒙昧思想与野蛮生活之混合的表现。[4]
可读丁山的《中国古代宗教与神话考》[5]、娄子匡的《神话丛话》[6]、李亦园的《信仰与文化.神话的意境》[7]、张光直的中国创世神话研究、凌纯声的昆仑丘与西王母研究、王孝廉的中国神话研究[8]、伊藤清司《山海经中的鬼神世界》[9]、徐旭生：《中国古史的传说时代》[10]等。
2、神话与考古
宋兆麟在为陆思贤从考古学角度研究神话的《神话考古》一书所作的序言中指出：神话是一个能动的文化现象，随着社会的发展、人口的迁徙、民族间国际间文化的交流，神话也不断充实、发展、变异，这种历史轨迹必然在历代的文献记载、物质文化——考古学资料上打上深刻的烙印，而且是一幅幅最生动、最形象的神话图卷，其中有不少发现将重写某些神话篇章，如距今7000年前的兴隆洼文化中已供奉石雕女神，在6000年前的仰韶文化已出现了龙、虎信仰，在西周的玉器上出现了伏羲女娲形象，至于战国的帛画，汉代的画像砖、画像石等，则是中国古代神话的重要载体。因此，考古学资料是神话学的重要来源，对神话研究有重要互补作用。换言之，研究神话离不开考古学，考古学家为了解释自己的发掘品，再现历史的本来面貌，也要熟悉神话学，只有把神话研究同历史学、考古学、民族学、宗教学等结合起来，才能达到上述目的。过去王国维首先利用考古成果研究历史、神话，被誉为“新历史的开山”。后来顾颉刚、徐旭生、陈梦家、孙作云等学者也对考古学中的神话做了不少探索。[11]
3、神话与民俗在民俗学史上，神话研究贯穿其始终。（1） 以麦克斯•缪勒为代表的太阳神话学派太阳神话理论主要是通过同一语系（印欧语系），语言之间的比较来探讨神话的起源和含义，缪勒的从语言的角度研究神话，使神话的研究从神话学派的收集工作转向了分析研究。（2） 进化论学派进化论学派主要的代表人物，泰勒和弗雷泽等人都是神话研究领域不可忽视的重要的人物。泰勒在《原始文化》一书中提出了“遗留说”：古代的文化部分的没有消失的保存在一些民族的风俗和传统中，是古代的一种遗留和残存。神话起源最古时代人们的野蛮状态中，而现代的野蛮的部族由于他们的生活的状态离原始的野蛮的部族并不是很遥远，因此他们的神话较少变化，还保存着原来的面貌，是神话的遗存。我们可以通过对于神话遗存的研究和分析来了解古代的社会。弗雷泽的《金枝》是一部被称为百科全书的经典著作，从巫术、神话、宗教等方面分类，提出关于交感巫术的一些理论。（3） 比较研究法由于神话有不同的异文，不同的母题特征，同一类型在不同的地区也有所变异，所以在神话的研究的问题上，有很多比较研究的工作要进行。芬兰学派对民间故事进行了大量的分析，倡导一种通过对一个故事类型的所有异文进行比较，找出故事的原型，发源地，流传路线和范围。当代的比较研究也是一个重要的理论的方法。比如顾颉刚的《孟姜女故事的演变》，周勋初先生的《九歌新考》，茅盾由中西神话比较研究入手，把中国神话置于世界神话之林，着重揭示它们的共同性。他的《中国神话研究》(1928) 、《中国神话研究ABC》(1929) 、《神话杂论》(1929) 等论著所提出的理论以及有关中国神话的重要见解，对当时和后来的研究发生了深刻的影响, 促成了中国神话学人类学派的发展。[12]（4） 功能学派功能学派在民俗的研究上，通过长期的田野调查，收集活的民俗资料，把研究的重点放在各种民俗事项为什么能在民间得以保存和广泛的流传上，即是关注它的功能层面的研究的意义。关于神话，马林诺夫斯基在《巫术、科学、宗教与神话》等著作中认为，神话有一定的社会的作用，神话的作用是去强化传统并赋予它自身巨大的价值和权威，神话能表现、提高、和整理信仰，它保卫并强化道义力量，确保祭礼的有效性，并包含着指导人的行为的实践尺度。功能学派是以一种功用的角度来看待神话的，而反对一种将神话认为是古代的遗存的进化论的学说，从而为神话的存在提出了新的解释和说法，在神话的研究中，功能的观点是一个分析的纬度，也是民俗学的一个重要的研究的理论方法，在民俗的研究中，也有许多的民俗的事项需要我们去认清它的功能和意义，而不是停留在表面的描述。[13]
二、神话类型与民间故事形态学研究
1、 AT分类法
20世纪初芬兰阿尔尼首创AT分类法；后来美国学者斯蒂•汤普森在《世界民间故事分类学》[14]中加以补充。
中国民俗学者钟敬文《中国民间故事型式》（1920－30年代），[15]丁乃通《中国民间故事类型索引》[16]也属于此类。
2、普洛普“功能”类型与“元故事”
俄国学者普洛普的形态学，一般被认为是法国结构主义神话学理论的始祖。他在《民间故事形态学》中所使用的“功能”概念，和列维－斯特劳斯后来使用的“神话素”概念十分接近。普洛普把“从对情节发展的意义来看的人物的行动”称为“功能”。这里所说的“功能”并不是人们通常所说的事物的作用，事物的用途。根据普洛普所赋予这个词汇的意义，它其实仍然是种情节单元，但是已经非常的抽象。它是普洛普从若干个同类的情节单元中提炼出来的，可以涵盖原来情节单元的一种抽象情节。这就如同人类语言具有无限多的句子，但是所有这些句子却是由非常有限的一些音素组合而成的一样。在列维－斯特劳斯结构主义神话学中，复杂多变的神话作品是由有限的神话素组成的，而且这些神话素之间的关系也是遵循着结构规则排列的。这样的思想与普洛普分析俄罗斯童话的思想的确存在着惊人的一致性。
普洛普方法的另外一个理论意义在于：如果我们用这三十一个功能直接构成一个假想的故事，或者称之为“元故事”的话，那么所有的一百个俄罗斯童话其实就只是这个“元故事”的不同组成部分而已。它们只是共同地讲述着这个完整的“元故事”而已。这和列维－斯特劳斯所主张的“全部的人类神话实际上只是一个神话”的论点也是非常相似的。这就难怪列维－斯特劳斯在看到普洛普著作时会产生那样巨大的震动，以致不顾双方事实上并不存在影响与被影响的关系，而将普洛普推崇为结构主义神话分析的鼻祖，极力向世人推荐《民间故事形态学》这部为人忽略的学术名著。[17]
3、 神话的文学研究从文学方面研究神话的论著很多。中国神话研究如闻一多《神话与诗》[18]等。袁珂的《中国神话资料萃编》[19]、《中国神话史》[20]、马昌仪的《中国神话学文论选萃》[21]等，也有许多这方面的资料。
三、心理分析和原型分析
弗洛伊德关于俄狄浦斯神话的解读。
原型分析也叫神话－原型批评，主要流行于国外文艺理论界。最初，流行的称谓是“神话批评”（myth criticism），泛指那种从早期的宗教现象（包括仪式、神话、图腾崇拜等）入手探索和解释文学现象，特别是文学起源和发展的批评、研究倾向。1957年，加拿大学者弗莱（N•Frye）在《批评的解剖》中系统阐发了该派的批评理论，正式确立了以原型概念为核心的“原型批评”（archetypal criticism）观。神话－原型批评作为一种文学研究的途径或文学批评的方法，起源于本世纪初的英国，在战后兴盛于北美，成为取代统治文坛多年的新批评派的一个新的派别[22]。魏尔弗雷德•居因（Wilfred L•Guerin）等人将它列为当代文学研究的四大方法之一[23]；魏伯•司各特则把它归入文学批评的五种模式之一[24]；美国文论界权威人士韦勒克（L．Well6k）认为，从影响和普及程度上看，神话－原型批评同马克思主义批评、精神分析批评鼎足而三，“是仅有的真正具有国际性的文学批评。”[25]它们的产生和发展曾至少分别受益于以弗雷泽为代表文化人类学，以容格为代表的分析心理学和以卡西尔为代表的象征哲学。[26]
四、结构神话学
列维－斯特劳斯花了一生的许多时间去研究神话，他的结构神话学是世界神话学研究的代表性成果之一。
列维－斯特劳斯四十年如一日坚持结构主义神话学研究。陈连山将其神话学分析方法的发展过程划分为三个阶段：以《对神话作结构的研究》为代表的早期方法，以《神话学》为代表的中期方法和以《嫉妒的女陶工》为代表的晚期方法。
1、《对神话作结构的研究》与神话素分析
列维－斯特劳斯1955年发表《对神话作结构的研究》。在这篇论文中，列维－斯特劳斯系统地阐述了结构主义神话学的基本原则与分析方法。
正如语言学家使用音素、词素、义素等概念来分析语言一样，列维－斯特劳斯则使用神话素的概念来进行自己的神话结构分析。所谓神话素就是神话共时结构的基本构成单位。神话作为一种故事来说，它的基本构成单位是情节单元（又称“母题”）。情节单元本身是历时性的，各个情节单元之间的相互关系也是历时性的，它们历时地排列在一起，共同组成一个历时性的叙事。列维－斯特劳斯的神话素对于神话相当于音素对于语言。也就是说，神话素是神话符号的最小能指单位；而神话素的意义则是神话符号的最小所指单位。我们也可以把神话素看作一种代码，而把神话素的意义视为一种信息。
2、《神话学》的信息论工具
列维－斯特劳斯发表《神话学》[27]。他在信息论的影响下，提出了三个概念，作为分析神话之间结构转换关系的工具：骨架（架构）、代码、消息。
骨架，指同时出现于数则神话之中保持不变的那些性质的总体。实际上也就是一组神话异文中相互一致的基本关系。其中最为常见的骨架是家族或氏族成员关系的破坏。神话“骨架”概念的提出，是列维一斯特劳斯为了说明某些神话作品之间存在着大量的相似性质，这些神话作品事实上属于同一个神话组。骨架成了列维一斯特劳斯判断神话异文组的客观标准。
代码，指每个神话承担这些性质的功能体系，也就是那些被神话用来表达信息的工具。神话的代码是人类可以直接感受到的，例如嗅觉、触觉、听觉、食物、天文等体系都可以作为神话的代码。当然，一个神话不可能同时使用所有的代码，它只是从众多的代码中选择一种或几种来加以运用。也就是说，一个神话是可以同时拥有几种代码的。它和过去所使用的“关系”或神话素有些类似，因为二者处于相互接近的层次。它与“关系”或神话素之间所不同的地方只是：它们分别来自信息论和语言学。
消息，这是神话赋予代码直接表达的意义，是属于神话的“语义”领域的内容。它大体相当于神话素的意义。神话所要传达的主题内容通常就是一种消息。
3、《嫉妒的女陶工》的探讨和总结
列维－斯特劳斯接受了《神话学》的教训，不再奢求对太多神话进行分析，也不再作过多方向的比喻与引申。他选择了数十个自己最为熟悉的美洲神话作为研究对象，并且其分析都以探讨神话思维作为目标。他在《嫉妒的女陶工》中，把过去不太明确的概念加以明确，把过去不太统一的分析方法加以规范化，使之一致起来，最终把他的全部结构主义神话学思想进行了彻底的清理。他在该书引论中说，此书试图提出并解决以下三个方面的主要问题：1、对一批美洲神话的结构与内容进行分析。2、探讨神话的内在逻辑。3、总结神话思维的一般性质。所以，在分析过程中，他选择了这些神话中普遍使用的嫉妒、女人、陶工、夜鹰等概念之间的关系来展开，以利于研究神话思维如何用这些概念进行逻辑推理。[28]
还有一位“无法归类”的大师乔治•杜梅齐尔（Georges Dumezil），对神话学的贡献也是极其令人瞩目的。乔治•杜梅齐尔（1898—1986）是法国20世纪著名的语文学家、文明史家。1924年他以博士论文《长生宴》在印欧神话学方向上获得博士学位，1978年被选人法兰西学士院，最终脐身于40个不朽者之列，被欧美学术界普遍视作“当今世界上人文学科中最出类拔革的学者之一”（雅克•普赛）。[29]据迪迪耶•埃里邦著《神话与史诗――乔治•杜梅齐尔传》译者的介绍，乔治•杜梅齐尔能够熟练阅读的语言达30来种，他用以进行比较研究的全部文本，无论是涉及古代希腊罗马、斯堪的纳维亚地区、高加索地区的，还是古代印度、伊朗的，全部都是阅读原文！正是在这样的基座上，他以数百篇论文、六十来部论著，在印欧研究方面开创了一个崭新的领域——“印欧文明”研究。这个领域在当时是如此之新，以致它的命名过程都极富传奇性：由于前人从未涉足其间，法国著名语言学家本弗尼斯特（EmifeBenveniste）等人不得不于 1948年法兰西学院选举前专为杜梅齐尔“发明”了该词，以此来界定他所研究的领域，帮助他参选。更具奇特性的是，即使在他入选之后，法兰西学院的行政机构仍然不知如何来定位他，甚至不知在学院手册中将他的名字列在何种既定学科下！[30]“印欧文明”研究是在印欧研究领域内有别于纯粹语言学或宗教学的一种跨学科研究，杜梅齐尔最主要的学术贡献就在于：通过对古代印欧社会各古老民族的文化、习俗比较，找到了他们共同的文化结构。用杜梅齐尔自己的话来说，他是在修复19世纪比较语法学者的知识体系，重新进行比较神话学研究：“就像任何一本思想著作一样，一种宗教也是一个整体。除非属于病理学的情况，否则一个神话、一种符码、一种策略，大体上都应是协调一致的。换言之，各种成分至少基本上应保持一致。它们在细节上可能会有矛盾，但在一个给定的范围内应让人感到是有条理的：神学或其他相同的东西到处都存在，且有时很复杂，就像在澳大利亚人那里那样。正是从这样一些整体中，我通过比较那些曾经存在过的事情，力图寻觅和剥离出‘共同的印欧人’在其最古老的继承人那里保留下来了什么东西。”他用来比较的材料，是以往被人们忽视的印欧各古代民族留存下来的神话和“乔装成历史”的叙事。他通过比较、质疑、分析这些材料中体现出来的各种宗教仪式、叙事模式，进而找到了印欧人共同的观念、思想，共同的文化结构，也就是他一再强调的“共同的意识形态”。尽管他精通那么多种的语言，却不仅仅从语言出发，而是从更深层次的精神、思想出发，通过对以罗马为一方，以印度、伊朗为另一方的印欧各古代民族文化习俗的比较，力图寻觅、剥离出“共同的印欧人”在整体上的协调、一致性。正是由于抱有这种“总体的焦虑”，力图“感受总体”，他才得以最终从表面看似很不相同的事物中，总结、提炼出了印欧各古代民族实际存在着的深层次上的一致性。他将这些一致性称之为“圈”、“系统”或“结构”，他也因此而被列入了著名的结构主义者的行列，尽管他自己并不乐意被贴上这样的标签。[31]
五、神话思维研究
1、泰勒的“万物有灵论”
英国人类学家爱德华•班内特•泰勒1871年发表了一部划时代的著作——《原始文化》。在该书中，他认为原始人形成宗教观念之前首先形成一种“万物有灵”的观念。这种观念认为，一切具有活动能力或生长现象的包括一切可以出现在睡梦之中的东西都是具有灵气的，它们都有生命与灵魂。泰勒把这种“万物有灵论”视为原始人思维的特点，并看作全世界人类一切宗教的基础。很显然，泰勒心目中原始人的思维非常幼稚、非常迷信，与现代人类的思维存在着本质的差别。
2、列维－布留尔的“原始思维”研究
法国社会学家吕西安•列维－布留尔的《原始思维》[32]认为“万物有灵论”不是人类最原始的思维方式。原始思维是一种具体性的思维，它充满了神秘性质，并遵循着一种被称为“互渗律”的原逻辑——把事物之间的联系看作是一个物体通过一定方式（如巫术接触）占有其它客体。事物之间存在着神秘的互相渗透。这些特点使它明显区别于抽象的逻辑思维。在他看来，尽管原逻辑思维在趋向和过程等“极大多数”的场合都不同于现代逻辑思维，不过“在人类中间，不存在为铜墙铁壁所隔开的两种思维形式——一种是原逻辑的思维，另一种是逻辑思维。但是，在同一社会中，常常（也可能是始终）在同一意识中存在着不同的思维结构。”也就是说，原逻辑思维并不是原始民族所独有，现代逻辑思维也不是现代人所专用。原始人和现代人的思维中都存在着两种不同的思维形式，即原逻辑思维和逻辑思维。
3、马林诺夫斯基
英国人类学家布朗尼斯劳•马林诺夫斯基认为，原始民族的思维方式是被生活中的基本需要所决定的。原始思维完全服从于实用的目的。因此，原始人的生活制度、信仰、神话等等一切文化事项都是有着实用的功能的：维持生计，满足性欲望，调节社会矛盾等等。如果我们通过调查分析，发现了这些原始文化——原始思维的创造物的实用功能，那就达到了对原始思维的理解。
4、列维－斯特劳斯的“野性的思维”研究
早在《对神话作结构的研究》中，列维－斯特劳斯就提出了一种独特的想法：神话的结构转换规则就是神话思维的逻辑规则。六十年代以后的列维－斯特劳斯集中精力探讨神话思维的逻辑问题，他在《神话学》和《嫉妒的女陶工》都注重于对神话思维逻辑的研究。《神话学》的法文原名“神话逻辑”正揭示了这一点。[33]
1962年，列维－斯特劳斯出版了《野性的思维》[34]一书。该书主要研究未开化人类的“具体性”与“整体性”思维的特点，并力申未开化人的具体性思维与开化人的抽象性思维不是分属“原始”与“现代”或“初级”与“高级”这两种等级不同的思维方式，而是人类历史上始终存在的两种互相平行发展、各司不同文化职能、互相补充互相渗透的思维方式。他并且断言人类艺术活动与科学活动即分别与这两种思维方式相符；正如植物有“野生”和“园植”两大类一样，思维方式也可分为“野性的”或（“野生的）和“文明的”两大类。[35]
5、卡西尔的“神话思维”研究[36]
六、大众文化的“神话学”阐释
罗兰•巴特的《神话――大众文化阐释》[37]，严格说不是一本传统意义上的神话学著作，而是关于大众文化的后现代阐释。他说的“神话”不是神话学的神话，而更接近一个形容词。他的书不容易读，但他奇特的思考角度值得注意。
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[1] 约瑟夫•坎伯著，李子宁译：《神话的智慧：时空变迁中的神话》，台北：立绪文化事业有限公司，1996年12月初版。
[2] 李亦园序：《时空变迁中的神话》，见约瑟夫•坎伯著，李子宁译：《神话的智慧：时空变迁中的神话》，第6页，台北：立绪文化事业有限公司，1996年12月初版。
[3] 茅盾：《神话研究》，天津：百花文艺出版社，1984。
[4] 茅盾：《神话研究》10-14页，天津：百花文艺出版社，1984。
[5] 丁山：《中国古代宗教与神话考》，龙门联合书局，1961。上海：上海文艺出版社，1988年。
[6] 娄子匡：《神话丛话》，台北：东方文化供应社，1970。
[7] 李亦园：《信仰与文化.神话的意境》，台北：巨流出版公司，1978。
[8] 王孝廉《中国的神话世界》。北京：作家出版社，1991。
[9]伊藤清司《山海经中的鬼神世界》，刘晔原译。北京：中国民间文艺出版社，1990；
[10]徐旭生：《中国古史的传说时代》，北京：文物出版社，1985年。
[11] 陆思贤：《神话考古》之宋兆麟序言，2－3页。北京：文物出版社，1995。
[12]贺学军 《中日中国神话研究百年比较》，文学评论 2001，5
[13] “神话与民俗”部分由杨帆整理。
[14] 斯蒂•汤普森《世界民间故事分类学》，郑海等译。上海：上海文艺出版社，1991。
[15] 据钟敬文述，他的《中国民间故事型式》，在1920－30年代期间在《民俗学专号》（开展月刊）和日本《民俗学》月刊上发表。见丁乃通《中国民间故事类型索引》1页序。北京：中国民间文艺出版社，1986。
[16] 丁乃通《中国民间故事类型索引》。北京：中国民间文艺出版社，1986。
[17]陈连山：《结构神话学――列维－斯特劳斯与神话学问题》104－105页，北京：外文出版社，1999。
[18] 闻一多：《神话与诗》，北京：古籍出版社，1956。
[19]袁珂等《中国神话资料萃编》，四川社科院出版社1985。
[20]袁珂《中国神话史》，上海文艺出版社1988。
[21]马昌仪《中国神话学文论选萃》，中国广播电视1994。
[22] 埃利希•诺伊曼著，李以洪译：《大母神――原型分析》，东方出版社，1998年9月第一版。
[23] W．L•Guerin＆ E•G．Labor． A Handbook of Critical APProacheS to Literature（HarPer＆ Row，1966）p．115．
[24]魏伯•司各特：《西方文艺批评的五种模式》中译本，重庆出版社，1983年版
[25] Encyclopedia fo World Literature in the Zoth Century（Frederic Ungar Publishing Co．197s） yol．2， p．2s8．
[26] 叶舒宪选编：《神话――原型批评》2－4页，陕西师范大学出版社，1987年7月第一版。《结构主义神话学》。西安：陕西师范大学出版社，1988。
[27] 列维－斯特劳斯著，周昌中译，《神话学：生食和熟食》。时报文化出版企业有限公司，1992。
[28] 陈连山：《结构神话学――列维－斯特劳斯与神话学问题》94－167页，北京：外文出版社，1999。
[29] 比利时皇家科学院院士、鲁汶大学终身教授雅克•普赛语。引文译自Georges Dumezil par Jacques Poucet，In Folia Electronlca Classica，Numero 3，2002，p．3．
[30] 迪迪耶•埃里邦著，孟华译：《神话与史诗――乔治•杜梅齐尔传》，1－2页。北京：北京大学出版社，2005年2月第一版。
[31] 迪迪耶•埃里邦著，孟华译：《神话与史诗――乔治•杜梅齐尔传》，1－6页。北京：北京大学出版社，2005年2月第一版。
[32]列维•布留尔著，丁由译：《原始思维》，商务印书馆，1981年版。
[33] 以上详见陈连山：《结构神话学――列维－斯特劳斯与神话学问题》66－83页，北京：外文出版社，1999。
[34]列维－斯特劳斯著，李幼蒸译《野性的思维》，商务印书馆，1987年版。
[35] 列维－斯特劳斯著，李幼蒸译《野性的思维》中译者序5页，商务印书馆，1987年版。
[36]恩斯特•卡西尔著，黄龙保、周振选译：《神话思维》，中国社会科学出版社，1992年版。
[37]罗兰•巴特著，许蔷蔷、许绮玲译：《神话学》，台湾桂冠图书公司，1998年2月初版。
来源：邓启耀的博客 2007年11月3日
链接：
http://dengqiyao.blshe.com/post/4418/121708
