人类学方法在地域社会史研究中的应用
朱小田
《史学理论研究》2008年第3期
【提要】地域社会史理应对充满田野气息的人类学予以重视。“田野”首先意味着空间特征的揭示，有助于培养历史学家的疏离感和想象力，认识不同社群类型对于地域社会完整性的意义。“田野”其次意味着地方；人类学特别重视“地方小事”及其存在环境的价值，并将存在于特定环境中的事件的意义视为一种“地方性知识”加以理解，所有这些，与社会史的“整体性”追求暗合。“田野”还意味着缩影；人类学对于困境中的“社会缩影论”的省思，重新梳理了“小地方与大社会关系”，不但使社群研究获得了理论支撑，也明晰了从地域中国到全盘中国的具体考察路径。
【关键词】地域 社会史 田野
绝对一点说，地域化倾向在历史研究中一直存在。当社会史学者视线下移，转向底层百姓和日常生活，地域社会随之进入他们的视野；一个简单逻辑是，地域是民众生活的日常空间。近来有学者提醒：作为整体社会史意义上的“区域史研究”与研究中的“区域化取向”不是一回事。①紧接着的问题是，做出来的是不是社会史?怎么做才可能是社会史。我的体会是，如果旁顾一下相邻的人类学范式，对地域社会史研究的深入是有益的。甚至有民族史家这样说：历史学必须在人类学或一无是处之间做出选择。②说这话的虽说是治民族史学者，但社会史，尤其是与人类学同样留意观测空间的地域社会史，对人类学更加垂青才是。
人类学实践的单位被称为“田野”，他们所做的也就是所谓“田野工作”，“田野”的地位如此重要，“日益成为人类学传统惟一用于区分人类学与其他学科的组成要素”，在重新思考人类学与其他学科的边界，以及研究它们的内容时不能不面对“田野”这个概念。③有意借鉴人类学思想和方法的历史学者，不妨也来到“田野”，闻一闻另一股清新的气息，吐故纳新，相信这是有益于地域社会史健康发展的。
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①王先明：《“区域化”取向与近代史研究》，《学术研究》2006年第5期。
②庄孔韶：《文化与性灵——新知片语》，湖北教育出版社2000年版，第32页。
③古塔、弗格森：《人类学定位：田野科学的界限与基础》，华夏出版社2005年版。
概念中国与地域中国
历史特别关注时间，对空间素来含糊。在古今中外汗牛充栋的史学论著中，冠以民族一国家的叙述大多是个虚幻的概念，没有多少人较真其空间所指，所谓“以点带面”其实就是以偏概全。对此，人们熟视无睹，习以为常，认为不值一提。接触到人类学，让我们汗颜。与大多数学科不同，人类学家把社会文化的差异视为研究前提，沿着他们的视线，多姿多彩的生活在各个层次的空间中得到淋漓尽致的展现；“田野”原本就带有浓烈的空间底色。
那么，且看人类学的空间，并就地省思它对地域社会史的意义。
最初，人类学家并没有说一定要去哪儿才能实现自己的学术目标，只是一般地感觉，那应该是异域，但后来发现，他们的田野似乎有了一个约定俗成。首先，那是一个远离都市的地方，——资本主义竞争时期的工业化都市，下“田野”就意味着到农区、草原或者“荒野”等地方去，也许是被耕作过的地点，但不会太远离自然。其次，那是一个与“家乡”不同的地方：研究者的“家乡”被认为是文化雷同之地，不易察出差异，因而不适合做人类学的研究；最好是国外，对于西方学者来说，太平洋上的群岛、非洲的部落，亚马逊丛林……在这些与世隔绝的社区做田野更符合人类学的原型。不难看出，人类学专注的空间具有等级性，此其一；而这一特征是以特定空间与研究者之间的距离远近为标准的：越是不熟悉的、越是异样的、越是他乡的、越是文化简单的社会，越受到人类学者的青睐。说到底，那些地方之所以受到重视，是因为那是“异类”所在地，所谓“他者”，形象地传达了研究者与被研究者之间的疏离感。
距离产生感觉，这就是田野等级性产生的依据之一：“人类学对异国情调的专注……本质上是用来排遣由于亲近而产生的乏味感的方式；这种亲近使我们对自己互相感知和沟通能力的神秘性熟视无睹。”①看来，问题的实质在于，研究者应该保持与研究对象之间的距离，避免自说白话。这样的自觉意识在传统史学那里是淡漠的。正像最近有学者指出的，到目前为止，研究本国史的学者“创造”历史的现象仍屡见不鲜；比如我们对晚清政府的判析，比如我们对近代革命运动的研究，都常常有这类感觉。这是因为，我们没有与历史产生疏离感。②
其二，人类学专注的空间呈现首属性。这是就空间中的人际关系而言的。在这样的空间里，人们之间存在着亲密的、面对面的交往和合作关系。很明显，这只能是规模较小的空间。所以，人类学总是倾向于认为，田野最合适的地点是那些小型社区，这种观点基于文化和社会结构在小型社区可以最好地被观察的信念；③——关于首属关系状态的观察。所以，格尔兹说，“你可以在不同的地方研究不同的东西，有些东西……最适合在有限的地区进行研究。”④田野地点是由研究对象所决定的。
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①克利福德·格尔兹：《文化的解释》，上海人民出版社1999年版，第16页。
②黄国信、温春来、吴滔：《历史人类学与近代区域社会史研究》，《近代史研究》2006年第5期。
③德思·策尼(Mary Des Chene)：《定位过去》，古塔、弗格森：《人类学定位：田野科学的界限与基础》。
④克利福德·格尔兹：《文化的解释》，第25页。
当社会史的眼光转向底层，人类学家便将其视为基本研究单位的社区，推荐给了历史家。1935年，英国结构功能主义大师拉德克里夫·布朗(A．R．R．Brown)来到中国，他特别指出，对于(复杂文明的)中国社会，可以尝试功能主义方法：最好择定一个小小社区，应用如人类学家考察初民社会的方法而考察这社区。①像中国，最好从“户”的研究开始。②仅仅从时间维度上说，当时人类学研究的内容就是民国史的一部分；为什么民国史研究也要关注社区?原因可能会很多，但这是肯定的：社区的历史是具体的直接交往的历史，而不是抽象的间接牵扯的历史。由此，我们可以明白，社会史为什么特别强调“身体在场”。常态的身体在场，只能在社区中实现。这一点，英国学者吉登斯(A．Giddens)给了我们一个历史社会学的解释：
在所有的文化中，仅仅在几百年前，具有较高在场可得性的社区还都是由彼此身体密切接近的个人构成的聚集体。导致这种较高的在场可得性的原因有这么三点：行动者的肉体存在；他在各种日常活动的绵延构成的轨迹中的身体活动所受到的限制；空间的物理性质。在这种情况下，沟通媒介也就相当于交通媒介。即使采用了快马、船只和长距离强行军等方式，空间上的长距离总还意味着时间上的长距离。③
这就是历史社区，史学家当然也可以去；当代史学者尤其有可能。可是，大多数历史学者能去的其实是一个去历史化的物理空间，即使当代史学者也不可能想像自己一直都处于“当代”之中。因此，对于史学家来说，他所面对的只能是档案文献。不过，对于档案文献，人类学有话要说：
来自于过去记录的档案文献是一个有缺陷的沉积物。正在遗漏什么，一个人有时仅仅知道什么正在遗漏而不知道究竟遗漏了什么。一个人……(能够——笔者按)发现回答人们疑问的档案文献，但是一个人不能要求这个档案整个都保持沉默或要求他们对沉默的事实本事发表评论。④
对此，史学家无话可说；他们确实没有田野工作者所拥有的对材料发号施令的权利。那么，档案文献与田野有对话的可能吗?换言之，史学家有必要去田野吗?格尔兹给人类学的一些敬告，史学家不妨也听一听：
要人们关注一个民族志记述的理由，不在于作者能够从遥远地区捕捉原始事实，然后像面具或雕刻那样把它们带回家，而在于他能够在何种程度上澄清这些这些地方的情况是什么，从而减少出自求知背景的求知行为自然会造成的疑惑——这是一些什么样的人?……这就向我们提出了某些严肃的“证明”问题，……换句话说，你如何区分好的记述和差的记述?……我们在衡量自己解释的说服力时所必须依据的，不是大量未经阐释的原始材料，不是极其浅薄的描述，而是把我们带去接触陌生人生活的科学想象力。⑤
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①林耀华：《从人类学的观点考察中国宗族乡村》，凌纯声、林耀华等：《20世纪中国人类学研究方法与方法论》，民族出版社2004年版，第86页。
②拉德克里夫·布朗：《社会人类学方法》，华夏出版社2002年版，第182页。
③安东尼·吉登斯：《社会的构成：结构化理论大纲》，三联书店1998年版，第197—211页；其中，“身体活动所受到的限制”指：人的身体的不可分性、“向死而生”的自然生命规律、时空的容纳能力、完成任务的时间绵延性等。因此，身体在场的首属空间仍然是传统社会(当然也区域中国社会)绝大多数人活动的具体空间。
④古塔、弗格森：《学科与实践：作为地点、方法和场所的人类学“田野”》，古塔、弗格森：《人类学定位：田野科学的界限与基础》。
⑤克利福德·格尔兹：《文化的解释》，第18页。
想象力也是史家应当具备的一种能力；“历史想象并不是一触即发的，它要靠很多的条件”，要有引发想象力的媒介，其中之一是物证的刺激。①田野当是一种物证。这样，历史学家尽管去吧，去田野面对社区，自然地进入一个有限的空间；但无论如何不能首先在书斋里纠缠于社区的概念。因为在理论上，人类学的社区富有弹性。此其三。
社区的弹性在“社区”概念的发明者斐迪南·滕尼斯(Ferdinand Tonnies)那里就是存在的：可以是一个家庭、一个望族、一个部族，也可以是一个邻里、一个村庄、一个市镇。②前者侧重于社会关系空间的规模，后者侧重于物理空间的规模；无论哪种情况，它们都可以向外延伸。费孝通先生在不同的场合曾经就两种延伸分别进行过分析；前者的延伸，以社区内的“分子“(个人)为核心：
社区是通过社会关系结合起来的群体，在这种人文世界里谋取生活的个人已不是空间上的一个点，而是不断在扩大中的一堆堆集体的成员，就是在幅员可伸可缩的一堆堆集体中游离的分子。③
而物理空间规模的拓展以社区节点为中心，表现为社区腹地的膨胀，超过“市镇”层级时，社区的概念常常被区域所取代。
如果是身体在场的直接联系，经济关系也好，社会关系也好，市镇及其腹地构成的“市镇社会”应该是传统中国人常态的生活空间，超过了这个空间，要么是偶发的，要么是抽象的；区域江南也不例外：不是传统江南人实态的生活共同体。所以，区域社会史的考察，应以社群史的考察作为基础。美国学者施坚雅(William Skinner)指出，“小农的实际活动范围，并是不是狭隘的村落，而是一个基层集市所及的整个地区。”④根据江南的情形，我称之为“乡镇社会”。⑤
其四，整体性。作为功能学派的两位大师，马林诺夫斯基与布朗虽说在功能意义的理解等方面有差异，但都承认社区的整体性。以理论见长的布朗说，特定社区生活的各个方面，“均系密切地相互关联着，或为一个统一的整体，或体系中的部分。”⑥擅长于田野观测的马林诺夫斯基强调，“这些方面是如此错综复杂、以至不把所有方面考虑进来就不可能理解其中的一个方面”，⑦所以他“力辟历史学派对于文化断章取义之惯技，而主张在一具体社区作全盘精密之实地观察”，基本理由就是：“从生活本身来认识文化之意义及生活之有其整体性，在研究方法上，自必从文化之整体人手。”⑧
社区的整体性一方面让我们认识到社会史的社群个案解剖意义，从而缓解“鸡毛蒜皮的小事”⑨被质疑所带来的压力，另一方面，促使我们反思传统史学的所谓整体性。在一篇文
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①杜维运：《史学方法论》，北京大学出版社2006年版，第154页。
②斐迪南·滕尼斯：《共同体与社会》，商务印书馆1999年版，这里的“市镇”，原文用的是“城市”：“从外表上看，它无非是一个大的村庄、众多相邻的村庄或者由一个围墙环绕的村庄”；意指市镇。
③费孝通：《重读<江村经济>序言》，《北京大学学报》(社科版)1996年第4期。
④黄宗智：《华北的小农经济与社会变迁》，中华书局1986年版，第22页。
⑤小田：《江南乡镇社会的近代转型》，中国商业出版社1997年版。
⑥拉德克里夫·布朗：《社会人类学方法》，第181页。
⑦马林诺斯基：《西太平洋的航海者》，华夏出版社2002年版，第2页。
⑧马林诺斯基：《文化论》，华夏出版社2002年版，译序。
⑨这里的小事应当指作为社区结构的要素的小事：如果纯粹是漫无边际的琐事列举，应该被质疑。
章中，我曾批评过这样一种做法：从各个不同社群断章取义地摘取一些“要素”，冠以“中国”或更大范围的字样，似乎就建立了某种要素之间的历史联系，表面看起来颇成一体；但那是一个虚拟的整体、抽象的整体。①对于“社群整体”怀有自觉意识的人类学家不能容忍这种做法。英国人类学家弗雷泽(J．G．Frazer)曾经被同行讥讽道：“如《金枝》那种文化研究及通常的比较民族学论著，都是对特质的分析性讲座并且忽视了文化整合的所有方面，婚配或死亡习俗是根据从极不相同的文化中不加区别地选择出来的细小行为予以论证的，这种讨论建造了一个机械的弗兰肯斯泰因式的庞然怪物：斐济的右眼；欧洲的左眼；一只腿来自火地岛；另一只腿来自塔希提；所有的手指，脚趾也来自不同的地区。”②在历史学面前，人类学简直是小巫见大巫了。事实上，在传统社会中，民族一国家更多地体现为意识形态意义上的思想共同体，而非实体的存在(社群)，而意识形态共同体作为一般思想意识的集合，常常通过曲折的途径映射于实际社群中，它的一般性需要从特殊社群的亚文化中抽象出来，而不能将亚文化群体中某个要素直接当作宏大的意识形态共同体的要素，随意捏合成一个整体怪物。由此可以看出，实态社群案例的剖析理应成为一个基础；以展示社会生活实态为基本职志的社会史必须夯实这一基础。
在自成一体的地域社会中，社群构成地域的要素。关于地域中国的整体性，美国学者施坚雅从城市节点和经济要素联结的角度，日本学者斯波义信从“地文一生态”的角度，国内学者李伯重整合、完善了美日学者的看法，论述了江南地域社会的完整性。③“地域完整性”的结论是无可置疑的；从人类学对生态环境的特殊亲近感看，“地文一生态”的分析尤其得当。不过，注意到这一视角的国内外学者，还未将“地文—生态”原则贯彻到底、从实际出发看待区域江南的完整性。这一印象来自于我在江南社会研究中常常面临的地域史料取舍的矛盾。比如，徽州山村与浙西山村在许多方面非常相像，却被排斥于江南之外；浙东“三北”的余姚等地盛产棉花，与同样盛产棉花的滨临长江的江苏的江阴、常熟等地有什么内在联系吗?在江南研究中，许多人抛弃了绍兴，可是谁能无视它的许多文化要素与太湖水乡是那样的相似?谁敢说绍兴不是江南水乡，难道它是自成一格的?实际上，无论徽州山村，还是浙东“三北”，或者绍兴，它们就是江南，与江南的其它部分构成一个完整的地域社会；而它的完整性就是以自然生态为基础的。作为整体的区域空间结构，江南地理呈环形梯级分布：西边和西南边沿缘饰着山丘，有宁镇山脉、天目山、黄山、奠干山地；中部核心地带是苏南平原和杭嘉湖平原，地势低平，以太湖为中心，呈浅碟形；介于高低层级之间的是垄冈高地，从北部沿海而西而南而东，连属成环。徽州和浙西位于边缘山区，绍兴类于核心水乡，浙东“三北”为介于山区与水乡之间的高地。在完整的地域社会中，山村、水乡和高地等不同类型的社群以地势的形式加以呈现。考虑到地域江南的生态类型，社群史的研究，自然应选取不同类型的社群作为样本，以体现地域社会的整体性。
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①小田：《乡村史研究的“社群”视野》，《中国农史》2003年第2期。
②露丝·本尼迪克：《文化模式》，华夏出版社1987年版，第38页。
③李伯重：《多视角看江南经济史(1250～1850)》附录“江南地区之界定”，三联书店2003年版。
综上，我们在人类学的视野中更加明白地域社会史研究的重要意义，但这种意义不能简单认为社会史由此被赋予了空间，更重要的是，通过跨学科的沟通，我们赋予这样的空间以更加具体的内涵，并充分意识到地域社会中社群的社会史意义，以及社群不同类型对于地域社会完整性的价值。这样，在空间维度上将概念中国转换成地域中国、生活中国；它们一同构成整体中国。
中心事件与地方事件
与田野地点的选择相一致，主流人类学的研究内容也存在着潜在的等级性：越是地方的事件地位越高。所以，人类学家常常把他们自己描述为“地方”专家：关注地方权威，而忽略国家或者世界政治；热衷于家庭经济生活，而忽略国际金融。为此，他们需要在一个社群长期地参与观察，深度了解生活于其中的人的普通的、日常的事务，强调对文化模式进行辨识和分类，包括：社会组织的整体性原则、惯习实践，口述传统、身体法规，规则和禁忌系统——一句话，理解那些经得起时间检验的现象。①
在这一点上，它与史学的地域社会研究明显不同。站在社会风口浪尖的史学家们习惯于关注对历史产生重大影响的所谓“中心事件”，对于地方性事件，特别地方琐事，他们本能地怀疑它们的价值。对此，人类学不以为然。格尔兹将“地方小事”置于整个社会环境中进行比较辩护，其结论更显说服力：
典型的人类学方法，是通过极其广泛地了解鸡毛蒜皮的小事，来着手进行这种广泛的阐释和比较抽象的分析。人类学家所面对的宏大现实，和其他人——历史学家、经济学家、政治学家、社会学家——在更加决定性的环境中面对的宏大现实相同：权力、变化、信仰、压迫、工作、热情、权威、美感、暴力、爱、威信；但是人类学家面对这些现实的时候置身于偏僻乡里……这些司空见惯的人间常事，“那些让我们全都感到害怕的大话”在如此朴实无华的脉络中以朴实无华的形式表现出来。但这恰恰是优势所在。这个世界已经有足够多的深奥。②
什么对历史的影响更大些，大事，还是小事?在历史的因果关系上，人类学家与历史学家的分歧其实并不对立。法国年鉴学派史学家布罗代尔对于历史时段的区分有助于我们认识两者的不同：前者强调长时段中历史的深海暗流，而后者高度关注短时段，“一种短促和动荡的历史”，是历史的“潮汐在其强有力的运动中激起的波涛”。③在布罗代尔看来，“暗流”和“波涛”共同构成了历史的海洋，构成总体的历史，亦即所谓社会史。由此看来，存在于地域社会中的“鸡毛蒜皮的小事”对于社会史来说同样重要。这是区别传统史学的区域史和社会史意义上的区域研究的很重要的一个尺度。
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①马尔基(Liisa H．Malkki)：《新闻与文化：瞬间现象与田野传统》，古塔、弗格森：《人类学定位：田野科学的界限与基础》。
②克利福德·格尔兹：《文化的解释》，第24页。
③费尔南·布罗代尔：《菲利普二世时代的地中海和地中海世界》，商务印书馆1997年版，序。
值得注意的是，在田野工作中，以及在“民族志”写作中，人类学家总是“倾向于寻找那些反复发生的、持久的、长时期存在的形式”，捕捉“某种让人看起来在时间上具有某种程度的稳定性的东西”，而不是随意撞上的“小事”。这种诉求似乎在具有完整结构的地方社会中更容易实现，因此，人类学家总是“希望所研究的对象不仅仅是在偶然环境下随意聚集在一起的一群陌生人，而是希望他们组成一个更为持久、稳定、通常地方化的社区。”①如果社会史看重“小事”，同样应该深入社群世界，微观日常生活；如此，社会史学者在档案文献中也应该注意这样的“小事”以及“小事”存在的地方环境。从这个意义上看，地域社会研究成为构建新兴社会史的不二法门。事实上，传统中国社会的特征也要求我们这样做；一方面，两三千年以前便粗略地形成了的生活模式，直到民国时代，“还大部分地在民间传承着，……大略仍然保存着昔日的形影。它的主调没有根本的变动。……在旷远的时间、空间等上面保持着一种关联的线索”——明显地具有结构性；但另一方面，“民俗的生活模式不是抽象的、呆板的、单纯的东西。它是具体的，是活动的，是复杂的。它因时、因地、因人而异形”——明显地具有地方性。②结构性与地方性就这样胶织为一体。
然而，就连人类学家内部也有不同的看法：“关注持久结构或结构并没有错，……问题是，简单地说，将持久结构作为分析的中心(或者说，我们通常把结构看成是持久的)，会使其他一些现象——那些瞬间的、不具代表性的、异常的现象——散落在我们的视野之外。结果，使我们很难通过分析看出，持久的结构和瞬间的现象之间是(或不是)如何发生联系的。”这种抱怨是对的。从地域社会史的立场看，仅有显现为“持久结构的日常事件”确实也构建不了整体史。像难民营这样的社区，美国学者马尔基说，它不是生成的，而是偶然的；关注的重点应该是，难民之所以成为难民的异常事件，以及难民营里的非典型的临时境况。正是这些“异常”和“临时”把本来不可能在一起的人带到一起，让他们在其生命的历程中相遇了。③在这里，不是社区规定事件，而是事件构成社区；这类历史事件也具有社区—地域性，但地域的意义仅止于提供了一个发生的场所。1937年11月中旬，日军打过来了，湖州南浔人纷纷开始了逃难。听说徽州山丛水险，日军进不去，大家都向皖南方向逃。方锡琴那年11岁，父亲还要安排商号里的事情，脱不开身，便把她投入难民流中，伴涌至安徽歙县。当时有钱人家都来到黄山脚下；人们总说乡下生存空间大些，于是他们又跋涉到祁门山城。④这样的事件既是中心的，也是地方的；地域社会史自不应忽略。只不过，在关注它们时，更多地突出事件对于地方的选择性。
对于事件所内含的意义，传统史学提供的常常是一种纵向因果关系的说明，而人类学，尤其是功能派人类学，倾向于在事件发生的横向结构中进行阐释。缘于对特定研究对象和地点的讲究，这样的阐释便成为一种所谓的对于“地方性知识”的解读：
人类学知识体系的建构或许比其他任何学科都更依赖于地域专业化，学科中许多核心概念和争议都是在地域上有限的社区内产生。与其他学科……相比较，人类学家通过长期居住在“田野点”来学习评议地方性知识。地方性知识就这样被纳入人类学的研究。⑤
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①马尔基：《新闻与文化：瞬间现象与田野传统》。
②钟敬文：《民众生活模式与民众教育》，《钟敬文文集》(民俗学卷)，第559页。
③马尔基：《新闻与文化：瞬间现象与田野传统》。
④汪建红、朱小田：《通津桥外贩船多——南浔》，中国林业出版社2007年版，第30页。
⑤古塔、弗格森：《学科与实践：作为地点、方法和场所的人类学“田野”》。
“地方性知识”之所以是地方的，因为它从属于这类知识存在的特殊空间，许多人类学将之喻为一张“由他们自己编织的意义之网”；知识的意义需要在那里获得解释：“将他们置于他们自身的日常生活之中，使他们不再晦涩难解”；“地方性知识”就这样与人类学融为一体，“描述必须依照特定一类人对自己经验的阐释，因为那是他们所承认的描述；这些描述之所以是人类学的描述，就是因为人类学者事实上承认他们。”①不难看出，“地方性知识”的获得关键是重视一种观察事件的视角；在人类学中它有许多相似的表达，如“从角色观点看问题”、“从文化持有者的立场观测事件”、“主位观”②、“他者的看法”等等，是为“方位感”。人类学家批评，在许多社会科学研究中，缺失的正是这种方位感；他们认为，“知识不可避免地具有‘有关某处’和‘来自某处’的特性，知识者的特定方位(location)和生活经历在某种程度上对于知识的产生类型是重要的。”③
应该说，传统史学并不忽视“知识者的特定方位”。精密的中国史料考证学，总是提醒人们注意史料“创造者”的身份、产生史料的环境，西方近代史学家常常谈及“投射”、“同情”、“移情”等，都是理解历史的方法。④但是，就我的感觉而言，所有这些理解，并不强调史学家与“知识创造者”在一定历史时空内的视角一致性，从而重视“知识创造者”自身的看法，并检视这种看法的存在理由和历史合理性。与人类学家明显不同的是，“考证史料时，史学家像法官。……根据广泛搜集的证据以下考证的结论。”⑤“地方性知识”在史学家那里仅是被拷问的对象，“当地人”永远成不了历史的主角。当我们意识到社区—地域是社会史不可或缺的空间维度时，“地方性知识”应该得到应有的尊重。
需要明确的是，人类学并不一味依赖“主位观”和“地方性知识”，而是认为，从主位和客观“两种角度都可以作出科学、客观的评价。”⑥如此看来，人类学并没有放弃研究者的裁量，它与传统史学所不同的，是更加重视在裁量中的被裁量者的权利。注意到这一点，社会史没有理由放弃富有特色的法官角色，而且，因为掌握了确定“知识者的特定方位”的行之有效的“主位观”，而获得了更多的认识往昔的维度，正是这些维度的进入以及与旧维度的融通，更新了传统史学，产生了整体的社会史。
在这里，政治精英与普通百姓，政治事件与日常行为，与之相对应的，还有中心事件与地方事件，它们之间的界限，当然可以看作明析新旧史学的泾渭，但同时，两者汇于整体社会史之河。
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①克利福德·格尔兹：《文化的解释》，第16—17页。
②主位观(ernic approach)和客位观(etic approach)是观察文化的两种不同方法，前者指研究者努力习得被研究者所具有的地方性知识和世界观，置于被研究者的立场上，去了解、理解和研究问题，它强调能用本地人的观点来理解当地人的文化，而后者是以研究者本身的立场为出发点来理解文化。麻国庆：《走进他者的世界》，学苑出版社2001年版，第34页。
③古塔、弗格森：《学科与实践：作为地点、方法和场所的人类学“田野”》。
④杜维运：《史学方法论》，第125—126、145—146页。
⑤杜维运：《史学方法论》，第119页。
⑥马文·哈里斯：《文化人类学》，东方出版社1988年版，第16页。
社会缩影与社会全盘
仅从人类学对社会文化差异的专注，我们还看不出它的独特性，因为这一主题与其它许多学科存在着很大部分的重叠。在现代学术制度中，人类学的独特性与其说是主题，还不如说在于其使用的揭示和理解文化差异的独特方法，即田野中的社区观察。而恰恰是这一方法使其备受责难，其中最大的责难是：依据社区观察展示的族群场景究竟具有多少普遍价值?当它将结构复杂的文明社会纳入自己的写作范围内之后，就必须回答：微观社区究竟在多大程度上代表宏大社会?当人类学“历史化”之后，又需要回答：社群日常生活与社会关键事件存在着怎样的关联?简言之，小地方与大社会是个什么关系?
人类学家意识到这些问题，并且坦言：
如何走向宏大的民族文化景观、时代、大陆或文明，这个问题是难以含含糊糊地褒扬具体实在和朴实无华，就能轻易绕过去的。对于一个诞生于印第安部落、太平洋群岛和非洲世系群、后来变得雄心勃勃的学科来说，这成了一个主要的方法论问题，并且大多处理得不好。 一般地说，人类学家用来使自己“从地方真理转向普通视角”的做法是一种关于预设的辩白：小地方是大社会的缩影。对此，格尔兹的自醒一针见血：
认为可以在所谓“典型的”小镇或乡村中找到民族社会、文明、大宗教或任何总括和简化现象的精髓这样一种观点，显然是无意义的谬见。我们在小镇和乡村里获知的是(很遗憾)小镇或乡村生活。……它们并不因为这样一种以小见大的预设而具有重要性。①
是的，问题并不会因为事先的预设而消失，特别是将原型社区研究法应用于中国社会时，问题愈加显露。首先，作为结构复杂的“文明社会”，中国与现代遗存的初民社会存在着深刻的差异；其次，作为世界体系的一分子，近几个世纪以来，中国经历了与西方几乎同步的变化。对于这样的社会，似乎难以用部分代表整体，尽管某一社区是整体中国的一部分。“社会缩影论”面临着困境。如果历史学认为人类学的社区观察法有其可取之处，那么，我们与人类学一起思考。
说真的，社会史离不开社区—地域的维度。早在1939年，费孝通先生所导引的社会考察步骤，几乎是所有人文社会科学绕不过的路径：“以全盘社会结构的格式作为研究对象，这对象并不能是概然性的，必须是具体的社区，因为联系着各个社会制度的是人们的生活，人们的生活有时空的坐落，这就是社区。”这当然也包括历史学：“如果历史材料充分的话，任何时代的社区都同样可作分析对象。”②
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①克利福德·格尔兹：《文化的解释》，第24—27页。
②费孝通：(《乡土中国生育制度》，北京大学出版社1998年版，第92页。
至此，可以认为，社会史的社区考察是必要的，但不是它的全部。当费孝通的《江村经济》发表之初，就有人指出：“解剖这么一个小小的农村，怎样戴得上《中国农民生活》这顶大帽子”?费孝通说，“这样的批评是可以的，因为显而易见的，中国有千千万万个农村，哪一个够得上能代表中国的典型资格呢?可是人对事物的认识，总是从具体、个别、局部开始的。”起步于江村，然后到了云南三村：禄村、易村和玉村……费孝通以其几十年的社会人类学实践从一个侧面完善了“社会缩影法”：
我们能对一个具体的社区，解剖清楚它社会结构里各方面的内部联系，再查清楚产生这个结构的条件，可以说有如了解了一只“麻雀”的五脏六腑和生理循环运作，有了一个具体的标本。然后再去以观察条件相同和条件不同的其他社区，和已有的这个标本作比较，把相同和相近的归在一起，把它们和不同的和相远的区别开来。这样就出现了不同的类型或模式了。这也可以称之为类型比较法。应用类型比较法，我们可以逐步地扩大实地观察的范围，按着已有类型去寻找不同的具体社区，进行比较分析，逐步识别出中国农村的各种类型。也就由一点到多点，由多点到更大的面，由局部接近全体。……这样积以时日，即使我们不可能一下认识清楚千千万万的中国农村，但是可以逐步增加我们对不同类型的农村的知识，步步综合，接近认识中国农村的基本面貌。
点→多点→面→全面，即一类型社区→多类型社区→地域→中国，从费孝通先生走过的社会人类学轨迹，我们可以明确地回答，小地方与大社会就是个别与一般的关系。如何从小地方去认识大社会，路径就如上述；他说，“我不敢说这是科学研究社会的最好的办法，只能说是我在半个世纪里通过实践找出来的一个可行的办法。”①如果历史学者也不愿这样一步步地去做，那还指望谁呢?史学有理由这样做，社会史应该这样做，区域社会史只有这样做。
确定了社区一地域史在整体史中的地位，还有一个需要解决的问题：专门的社区一地域史叙述如何体现大社会?也就是说，某人在地方除了研究地方，也可以立足于一个“地方性”的田野点来研究非“地方性”的现象。据人类学的综述，“几十年来社区研究的发展所表现出来的演进线路，是……避免人类学者把社区看成自我封闭的体系，把社区置于社会大场域中，注视国家与社会的关系，历史与现实的关系。”②这种叙述视角被称为“国家—社会互动模式”。原则性的列举，比如在对社群横向结构的分析中，强调在社区中展示地方性文化—权力网络与超地方性的行政细胞网络的联接点，重视“自上而下”的社会“大传统”在民间被重新阐释和意义改造现象；在对社群纵向变迁的梳理中，用一种宏观的历时性的社会转型理论作为社区变迁的“断代”工具，③以国家—社会力量的消长反映社区的历史变迁，而以这些变迁显现社区结构的地域差异，关注传统中国社会变迁过程中的变动缓慢的泛时性社会现象。④
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①费孝通、张之毅：《云南三村》，社会科学文献出版社2000年版，第6—7页。
②王铭铭：《社会人类学与中国研究》，三联书店1997年版，第58页。
③诸如英国的盖尔纳(E．Geltner)的“民族主义”和吉登斯(A．Giddens)的“民族—国家”理论，参见厄内斯特·盖尔纳的《民族与民族主义》(中央编译出版社2002年版)和安东尼·吉登斯的《民族—国家与暴力》
