由新出文献重评顾颉刚先生的“层累说”
李 锐
（北京师范大学历史学院史学研究所 100875）
来源：国学网《学灯》2009第1期
【摘要】：顾颉刚先生著名的“层累地造成的中国古史”说，在中西方学界有很大的影响。此说的思想渊源比较广泛，所论问题也与今古文经学上的“公案”有关，受胡适的影响较深。仔细分析顾先生的“层累说”，其特别之处在于根据《诗经》中的史诗来分析古史，以禹为“截断众流”的关键点，而不采信传统的《尚书》等文献；其目的则是要从文献出发，构建系统的东周以来的信史。根据近来公布的竹简《子羔》篇、《容成氏》篇和公盨铭文、新蔡楚墓竹简等出土文献，可以发现顾先生的“层累说”中的许多观点存在问题；他对于《诗经》中所提及的禹之分析，也存在史料选择和解释上的疑问，故其“层累说”恐难成立。不过顾先生探索中国系统信史起点的这种学术自觉，仍然是很有学术意义的。
【关键词】：顾颉刚、古史辨、“层累说”、上博简、公盨、新蔡简
1923年，顾颉刚先生在《与钱玄同先生论古史书》一文中，提出了“层累地造成的中国古史”说（下文简称“层累说”），由此引发了古史大讨论。不少学者曾指出“层累说”有许多问题，但是这并不妨碍“层累说”作为一个独创的理论或者说解释中国古代史的假说、模式，而近现代中国最缺乏的就是原创性的理论。不过，这个理论在多大程度上具有合理性，还有待检验。裘锡圭先生曾借助新出土的古代文献材料，讨论了顾先生的“层累说”，这个研究方向非常有启发性。本文拟根据更多的出土材料和学界研究成果，来讨论顾先生的“层累说”。下面先讨论顾先生的“层累说”与具体的经学问题的关系以及所受胡适的影响，其后再结合新出土资料讨论“层累说”。不足之处，恳请大方之家指正。
一、“层累说”的建构
考察顾颉刚先生提出“层累说”的《与钱玄同先生论古史书》一文，不难发现，顾先生的基本思路，是根据古书篇章的年代先后，编排史料的先后，以之作为古史层累的先后顺序，这遵循的是胡适先生所谓“历史演进法”。
顾先生此文的核心，是根据《诗经》所保留的商周史诗，探索商周史的开端。顾先生有商周不同源之意，同时又指出“禹”是商周的共祖。不过顾先生认为禹本来是神（西周中叶的《长发》），后来（鲁僖公时的《閟宫》）才成为有天神性的人，是商周共同追述者，是历史的开端，那时并没有黄帝、尧舜。这是一个很独特的观点！接下来，顾先生指出：“‘禹’和‘夏’并没有发生了什么关系”，“东周的初年只有禹是从《诗经》上可以推知的；东周的末年，更有尧舜，是从《论语》上可以看到的。”“从战国到西汉，伪史充分的创造，在尧舜之前更加了许多古皇帝。”[1]这里讲的主要就是“层累说”所说的古史层累，“时代愈后，传说的古史期愈长”，“传说的中心人物愈放愈大”。
顾先生此文中存在不少疑问，当时便有学者从立论证据和研究方法上提出了质疑[2]，此处不详论。值得注意的是，顾先生的“层累说”，包含着几个不同层面，我们需要加以区分。一是要将顾先生“层累说”的意图与“层累说”所牵涉的问题分开；二是要将顾先生“层累说”所牵涉的问题中，他自己的独特之处，与前人的成绩分开。
顾先生在信中说得明白，他辩论中国古史的意图，是要比崔述更进一步，“单从书籍上入手”，整理出信史来。因为崔述谨守经学，也反受经学之限制，这令顾先生不满意。因此顾先生的意图，有着鲜明的学术自觉。
顾先生的“层累说”所牵涉的问题众多，但是经比较不难发现，归根结底的核心只有一个，那就是认为禹是商周共同追述的对象，是历史的开端，其时并无尧舜。尧舜禹契稷，本来在《尚书·尧典》等文献中存在传统的看法；顾先生则从《诗经》的禹入手将之打破，认为禹最古，尧舜是后来的伪史，如此一来，上古史就几乎被全盘推翻，需要重写。因此，认为禹是天神，尧舜在禹之后，这是顾先生的独创。
不过顾先生“ 单从书籍上入手”所整理出的信史，相当的晚。“禹”之成为人，是从鲁僖公时才开始的。既然商周不同源，商以禹为神，而周至鲁僖公时才以禹为人，则商初之历史和周初之历史没有可比性。又后稷之为周的始祖，顾先生认为“有无是人也不得而知”，则顾先生的古史所愿追述的只是鲁僖公以后的历史，这是受到了胡适“东周以上无史论”的影响。而他以禹为古史的开端，恐怕是学胡适在《中国哲学史大纲》中的“截断众流”。顾先生从《诗经》中的商周史诗开始研究，置《尚书》于不顾，有违传统的学术路数，这也是受到了胡适的影响。胡适所熟悉的格罗特所著《希腊史》[3]，正是把神话性的希腊史诗作为“传说时代”的资料，而将信史从公元前776年古代奥林匹克竞技会开始计算。所以胡适信商周史诗，而不信《尚书》，他甚至说：《尚书》“即二十八篇之‘真古文’，依我看来，也没有信史的价值”[4]。他指示顾颉刚：“关于古史，最要紧的是重提《尚书》的公案，指出《今文尚书》的不可深信。”[5]顾颉刚才有《论〈今文尚书〉著作时代书》一文，当时认为《吕刑》较早，是周穆王时的作品（后来甚至怀疑《吕刑》成于吕灭于楚之后[6]）；而其它较早的《尚书》篇章，多不关涉古史。当然，胡适对于顾颉刚的影响，远不止这些地方。
而认为商周不同源，则并非顾先生的创造，这是清代今文经学的一个结论。清末宗今文经学的皮锡瑞曾专门讨论《诗经》中的商周始祖问题，认为今文说的圣人无父、感天而生，教之古文说的圣人有父、父皆同祖之说更为可信[7]。皮锡瑞所引戴震的《诗生民解》之说值得注意：“《帝系》曰：‘帝喾上妃姜嫄’，本失实之词，徒以附会周人禘喾为其祖之所自出……使喾为周家祖之所自出，何雅、颂中言姜嫄、言后稷，竟无一语上溯及喾？且姜嫄有庙，而喾无庙。若曰履迹感生，不得属之喾，则喾明明非其祖所自出。”戴震虽然是从诗、礼这种经学角度来考察《生民》，但是所用的方法和“层累说”很接近——据《诗经》本文未言喾，得出喾非周之始祖的结论——顾颉刚则说《诗经》未言黄帝、尧舜，所以其时还没有这些人；又说《诗经》只谈到了禹，所以禹是古史的开端。顾颉刚虽然比戴震走得更远更大胆，但是二者的思维方式是相近的。这或许可以表明，中国传统的经学研究，也有可能衍生出顾颉刚式的史学结论。顾颉刚与崔述的思想关联，也能说明这个问题[8]。但是戴震和崔述都还难以完全疑经尤其是疑今文《尚书》所述古史（如《吕刑》等），故只能有局部的质疑，只能破，未能立。顾先生之时代则具备了疑经、疑孔子的条件，他完全可以毫无顾忌地重起炉灶，破而后立，建立系统的上古史。所可商榷的，只在于他运用哪些史料，把信史的起点放在哪里。
至于“层累说”所说的“时代愈后，传说的古史期愈长”，前人如欧阳修、刘恕、崔述等已有类似表述[9]，顾先生是以精当的“层累说”为之命名。
裘锡圭先生已经根据公盨铭文、郭店简《唐虞之道》、上博简《子羔》、《容成氏》，考察了顾先生的“关于禹的传说”、“关于各族同源的古帝王世系”、“关于禅让传说”等问题。本文拟再结合新蔡楚简进行讨论（这些竹简的年代，都早于战国晚期，个别篇章的写作年代当更早）。虽然不免也要分析顾先生某些具体说法的得失，但是把焦点放在重建系统信史的起点这个问题之上，和裘先生重视批判地继承古史辨派研究古史传说的成绩这个角度略有不同。我们的评判原则是：如果有另外足以成立的解释，那么原来的结论就不再具有唯一性，乃至可以被质疑、否定。
二、竹简《子羔》的问题
上海博物馆藏战国楚竹书《子羔》篇，和“感生”说的问题很有关系。裘锡圭先生已经指出它可以支持顾颉刚先生“打破民族出于一元的观念”（不过此说并非顾先生首创，譬如《三国志·蜀书》中记载秦宓“见帝系之文，五帝皆同一族，宓辨其不然之本”[10]；崔述也有《颛顼、尧、舜皆不出于黄帝》等文章[11]）。下面首先根据陈剑、裘锡圭等先生先后提出的编联、考释意见，略附己意，将《子羔》篇的释文引述如下：
子羔问于孔子曰：三王者之作也，皆人子也，而其父贱而不足称也欤？抑亦诚天子也欤？孔子曰：善，尔问之也。久矣，其莫……9【禹之母，有莘氏之】女也，观于伊而得之，娠三11上年而划于背而生，生而能言，是禹也。契之母，有娀氏之女10也。游于瑶台之上，有燕衔卵而措诸其前，取而吞之。娠11下三年而划于膺【生】，生乃呼曰：香港简“□金！”是契也。后稷之母，有邰氏之女也，游于玄丘之汭，冬见芺，攼而荐之，乃见人武，履以祈祷曰：帝之武，尚使12…… 是后稷〈之母〉也。三王者之作也如是。子羔曰：然则三王者孰为……【舜何人也？】13
【孔子】曰：有虞氏之乐正（瞽瞍）之子也。子羔曰：何故以得为帝？孔子曰：昔者而弗世也，善与善相授也，故能治天下，平万邦，辨无有、小大、肥硗，使皆1得其社稷百姓而奉守之。尧见舜之德贤，故让之。子羔曰：尧之得舜也，舜之德则诚善6欤？抑尧之德则甚明欤？孔子曰：均也，舜穑于童土之田，则2【……子羔曰：尧何以让】之童土之黎民也。孔子曰：□3……吾闻夫舜其幼也，敏以孝慈，其言……4或以文而远。尧之取舜也，从诸草茅之中，与之言礼，说博【而不逆】……5（背文：子羔）……□ 而和，故夫舜之德其诚贤矣，招诸畎亩之中而使君天下而称。子羔曰：如舜在今之世则何若？孔子曰：8亦纪先王之由道，不逢明王，则亦不大仕。孔子曰：舜其可谓受命之民矣。舜，人子也，7而三天子事之。14
简文虽有残断，但是大意可以明白。第一段里的“孔子”明白地告诉子羔：禹、契、稷都是无父感生的“天子”（这里的“天子”，是指的感天而生子）。与《诗经》不同的是，这里多了禹。另外，《诗·大雅·生民》讲姜嫄生后稷很顺利，“不坼不副，无灾无害”，而这里据禹、契来看，姜嫄生稷或有可能是难产，但是因为缺简，还有待考证。
裘锡圭先生由简文没有谈到契、稷为帝喾之子，因而支持顾先生的说法。同时他还指出：此篇“不像是子羔跟孔子问答的实录，应该是作者借孔子之口鼓吹尚贤和禅让的一篇作品……即使把《子羔》篇当作子羔跟孔子问答的实录，也可以得出在春秋晚期这些说法尚未兴起的结论。”[12]
但是对于《子羔》篇的理解，也有不同意见。比如李学勤先生指出：“篇文前部虽是叙述三王始祖的感生说，实际只是下文尧、舜禅让事迹的陪衬。全篇的中心，是以舜为例，说明黎民有德也可以受命为帝，而且超越三王之上，这在列国纷争的当时形势中，无疑是有针对性的学说见解，不能仅作为古史看。”[13]李先生认为《子羔》篇的重点是借感生的“天子”来衬托有德的“人子”，因此商周不同源未必是“古史”。台湾的鲁瑞菁先生也谈到了顾颉刚先生的“层累说”，基本赞同顾说：“依顾氏之理论，则在孔子生活的时代，关于禹、契、稷的感生传说已属故事，而尧、舜禅授传说则为新闻。”但是鲁先生也强调：
以感生说与禅让说二者相较，《子羔》篇中孔子宣扬以德而有天下之尧舜禅授，不言可谕也。是以《子羔》篇虽论三代感生神话，开汉代今文学家敷衍此一问题的先声，但因《子羔》篇强调的是君天下者具有德性之一面，故其对三代感生故事未必有最高的评价，其立场或更接近两汉古文学家一派也。[14]
鲁先生认为《子羔》篇虽然涉及到了今文经学“感生说”的观点，但是重点在于“禅让说”。其观点和李学勤先生有相近之处。这两个观点和裘锡圭先生的看法有差异，但是他们主要在于评价《子羔》篇的思想重点。至于《子羔》篇说到商周始祖无父感生，则是明白的事实。
不过和《子羔》篇时代接近的文献中，也有“孔子”之言，论商周始祖有父，父皆同祖，主要见于《大戴礼记·五帝德》。裘锡圭先生曾指出：顾颉刚先生把《五帝德》、《帝系姓》的年代定在汉代是不对的，因为二者“为《史记》所采信，很可能是战国晚期作品。”[15]《五帝德》所述，属于所谓古文经学。比较《子羔》和《五帝德》，同在先秦时期，同为称述“孔子”之语，而对于商周始祖有父无父的问题，所说却截然不同，确实值得思索其原因到底是孔子前后之说不同（或弟子所闻不同），还是有文本出自后学编述，抑或有其它原因。但是在《子羔》和《五帝德》之间，我们似乎不能简单地赞同一个，否定另一个。
《史记·五帝本纪》篇末说：“孔子所传宰予问五帝德及帝系姓，儒者或不传”，这说明《五帝德》有可能只是儒家后学某一派之说，乃至是后人编造。《子羔》篇没有提到五帝，但是说到了夏商周的始祖皆为“感生”。然而以“禹”为感生，已经超出了《诗经》的范围，不利于顾先生的“层累说”将禹作为“截断众流”的突破口。谢维扬先生强调：《子羔》记载了孔子承认三代始祖禹、契、后稷均为舜之臣[16]。这一点表明，即使《子羔》承认商周不同源，也不能由此将古史的起点重写，《子羔》所述的古史，仍然是尧舜禹的顺序。
因此，退一步讲，即便《子羔》的出土，证明了顾颉刚先生商周始祖不同源之说的正确，如前所述，这离今文经学的结论并不远。顾先生所说“东周的末年，更有尧舜，是从《论语》上可以看到的”（姑以《论语》年代作为所说的“东周的末年”），《子羔》篇的时代看起来似乎是支持这一点的，但是《子羔》篇所讲禹的感生、尧舜禹契稷之间的关系，以及“昔者而弗世也，善与善相授也”，是不利于顾先生“截断众流”，把系统的信史从大禹、东周讲起的。虽然《子羔》篇的年代比之讲商周始祖的《诗》要晚，但是作为“东周”文献，它有一个整体结构——也就是说，很可能当时人即使承认始祖感生，但恐怕并不认为这就是历史的开端；当时人认为与“天子”相并世的还有尧、有虞氏，更还有“昔者”；最古的神或人王并不是禹。
所以，平心而论，对于经今古文的矛盾，尤其是同为先秦时代文献的《子羔》与《五帝德》篇的对立，我们可以相信一者为真，一者为假——似乎今文经学之说占优（然而人类学者提出的母系氏族社会的说法，或许比今文经学的“感生”说更可信）。但是《五帝德》未必就不包含部分“真实”（譬如《大戴礼记·少闲》篇，属于《孔子三朝记》，时代可能较早，里面孔子说到尧舜禹夏商周的历史，《五帝德》或有本于此；当然也有可能二者承自更早的来源）。所以从逻辑上来讲，也有可能《子羔》与《五帝德》二者皆有部分真实之处（当然也可能二者皆假）。如果我们求同存异，将今古文的问题暂时放到一边，那么我们就会发现：《子羔》与《五帝德》篇都提到了尧舜禹契稷这个结构！
孔子一生，学问当有所变化，前后之说可能不同；即使相近时段内的问答之语，也可能因材施教而存在歧异；更加以弟子后学口耳相传之时会有所附益，出现所传闻之异。因此，如果《子羔》和《五帝德》皆传自真孔子，出现矛盾也是可能的。据说孔子曾编次《尚书》，那么断自唐虞以下，摒弃感生传说与黄帝一元诸说，直接叙述虞廷尧舜禹契稷之事（这是《子羔》与《五帝德》与之相近的部分），这或许是最值得重视的！
三、竹简《容成氏》的问题
与虞廷尧舜禹契稷之事相关的，有郭店简《唐虞之道》篇。此篇备述尧舜禅让故事，简10提到“禹治水，益治火，后稷治土”，可惜简文有残损，尚未见提到“ 契”。上博简《容成氏》篇崇尚禅让，也涉及到尧舜禹契稷的事迹。本文主要谈论一下《容成氏》，因为此篇还牵涉到其它与古史相关的问题。
《容成氏》开篇就讲容成氏以迄“【尊】卢氏、赫胥氏、乔结氏、仓颉氏、轩辕氏、神农氏、椲丨氏、氏之有天下也，皆不授其子而授贤”；后面所讲则较常见如尧让舜，舜让禹，禹让皋陶和益以及夏商周的事情，还谈及禹之九州（九州名称有几个和传世文献不同），夏商帝王世数。此篇看起来是讲史，主要目的则恐怕还是宣传禅让。
裘锡圭先生指出：“讲古史的《容成氏》，讲尧之前历史的部分，竹简残损较严重，但可以看出并不存在《五帝德》所说的那种五帝系统。这也是对顾说有利的。”[17]不过《容成氏》可能只是一家之言，未必要说五帝。五帝系统的问题，我们放到后面讨论。
本篇根据陈剑先生的重新编联[18]，可以看到简14、8说到“尧于是乎为车十又五乘，以三从舜于畎亩之中……舜于是乎始语尧天地人民之道。与之言政，说简以行；与之言乐，说和以长；与之言礼，说博而不逆”，比《子羔》篇“尧之取舜也，从诸草茅之中，与之言礼，说博【而不逆】”似乎更详细，而《子羔》篇也记载了“孔子曰：昔者而弗世也，善与善相授也”。但是能否说《容成氏》是敷衍《子羔》而成，则似乎未必，因为不能排除存在二者相同部分同源的情况。
郭永秉先生指出简32中有一个此前未见提及的尧以前的古帝王“有虞迵”，由此探索“有虞氏”的世系，认为：古史传说中舜以前的有虞世系很可能应该分为两条叙述，一条是有虞氏的君王世系（颛顼…→幕…→迵→舜），另一支则是舜的先祖世系（穷蝉→敬康→句芒→蟜牛→瞽叟→舜）。尧舜禅让传说是战国以来学者有相当共识的古史传说，不是某一家派为宣扬理论而创造出来的。尧舜二人都属于虞代。尧属陶唐氏，曾为有虞氏诸侯。“虞、夏、商、周”四代系统是战国时代普遍的古史观念，并不是某一家派所创造的。尧舜传说并非来源于上帝传说的分化，而可能确实反映了一定的历史实际（但其中的故事元素很可能有附会、捏造的成分，舜的平民出身就是捏造产生的）。但是大一统帝王世系应当是晚出的。[19]
若然，如果有虞氏是早于商、周的世系，那么顾先生“层累说”中的“我以为自西周以至春秋初年，那时人对于古代原没有悠久的推测”这个预设，就不正确了，它最多只能说明商、周族的情况。而很可能在相对原始的商周族之外，有虞氏已经进入了文明时代。
不过郭先生以为：“从《容成氏》把‘轩辕氏’、‘神农氏’和诸古帝王并列叙述而不单独列举的情况看，不但大一统帝王世系中的五帝系统还没有任何影响，就连黄帝在古史传说中的中心地位也还看不出来。这些观念很可能在《容成氏》的著作年代尚未兴起，从这一点上说，《容成氏》所保留的传说体系应该是比较原始的。在这样的传说体系中，仓颉、容成皆为古帝的事实可以为我们研究相关人物传说的演变过程提供相当有力的证据。”
此说虽然有很大合理性，但是恐怕将大一统帝王世系的形成看作一次性的完成，更有以《容成氏》所述帝王系统为实的趋向，而这恐怕难以断定（不能排除《容成氏》开篇是围绕讲禅让而托古）。难怪他指出：“有了《容成氏》的这种古帝王传说系统，就可以知道，顾颉刚先生和刘起釪先生把古帝王的繁化作为道、法、兵、阴阳诸家的发明，恐怕是很不全面的说法……此类古史传说在战国中期已经非常流行，但这并不意味着这类传说就是起于战国中期。我们认为它能够被诸子各家不约而同地采纳为阐述学说主张的依据，应该是建立在这些古帝王传说已经深入人心、人们普遍信服的基础上的。所以这类传说实际出现的年代当更早，而不应该是战国后期才由诸子增添繁化而成。”[20]虽然当时到底有哪些古帝王传说深入人心很难知道，是否不同地区存在不同传说也有待研究[21]，但是郭先生的说法，对于顾先生“层累说”所表现的 “时代愈后，传说的古史期愈长”的历史观，显然是不利的。
可注意的是，比较《容成氏》和《子羔》以及郭店简《唐虞之道》的异同，我们较容易发现三者宣讲禅让这个相同之处；而三者也几乎都叙述了尧舜禹契稷之事。类似的记载有很多，譬如《孟子·滕文公上》说：“尧独忧之，举舜而敷治焉。舜使益掌火……禹疏九河……后稷教民稼穑……使契为司徒……”《管子·法法》有：“舜之有天下也，禹为司空，契为司徒，皋陶为李，后稷为田。”尧舜禹最为常见，尧舜禹契稷则逐渐固定，成为种种古史传说的核心，益和皋陶尚时见论述。这种差异表明虽然当时人对于尧舜禹契稷有逐渐建构系统的动向，但是仍然允许“异端”的存在。而有同有异的古史，或可以表明古史的来源并非是单线的，来源的时间可能相当早，来源的地域相当广泛。
总之，《容成氏》等篇的出现，虽然或可以表明其时五帝一元系统尚未出现，但是对于五帝一元系统的怀疑并非顾先生的首创；竹简目前似乎尚可以支持顾颉刚先生的个别结论如尧舜出现较晚，但是尧舜禹契稷的结构则不利于顾先生以禹为截断众流的突破口。
四、公盨铭文中大禹的问题
近年发现的公盨铭文，开篇就说：“天命禹敷土，随山濬川”。裘锡圭先生指出：“可见在较早的传说中，禹确是受天，即上帝之命来平治下界的水土的……在这样的传说里，根本不可能有作为禹之君的人间帝王尧、舜的地位。顾氏认为尧、舜传说较禹的传说后起，禹跟尧、舜本来并无关系的说法，当然也是正确的。”但是裘先生也指出：“虽然公盨恰好是西周中期器，但是这却并不能成为支持顾氏‘禹是西周中期起来的’说法的证据。在此盨铸造的时代，禹的传说无疑已经是相当古老的被人们当作历史的一个传说了。”[22]其实当年陆懋德先生已经指出《尚书》中的《立政》、《吕刑》等篇已经提及“禹”，年代早于西周中叶（顾先生当时则认为《吕刑》是穆王晚期的作品）。而许多学者认为成于周初的《逸周书·商誓》时间更早，也提及“禹”。
裘先生拿铭文来为顾颉刚先生之说作证据；但是笔者以为，刘掞藜谈到的根据顾先生之说，那么商汤、文王也是神不是人之说，同样值得重视。古人常常把英雄神化，这是在很长时期、很多民族里都流行的一种观念。像前面讨论的契、稷，皆为无父感生，就被称为“天子”。但是可以肯定地说，只要存在契、稷之所指涉的对象，那么他们就不会无父而生，其行事也决非真有所谓天命。只不过是当时人的思维习惯认为他们的成功是得到了天或上帝之命而已。上博简《孔子诗论》篇简7、 2说：“【‘帝谓文王，予】怀尔明德’，盖诚谓之也。‘有命自天，命此文王’，诚命之也，信矣！孔子曰：此命也夫！文王虽谷已，得乎？此命也，7志也，文王受命矣。”[23]这里的“孔子”也认为文王受命。此处的“诚谓之”、“诚命之”，还可以参看《孟子·万章上》：
万章曰：“尧以天下与舜，有诸？”孟子曰：“否，天子不能以天下与人。”“然则舜有天下也，孰与之？”曰：“天与之。”“天与之者，谆谆然命之乎？”曰：“否，天不言，以行与事示之而已矣。”
到此时，万章还持有同西周时期观念相近的天像人一样“谆谆然命之”的想法，孟子则排除了天像人一样说话、发布命令的神性。因此公盨铭文中的“天命禹”，恐怕并不能作为禹是神而文王等不是神的充要条件。在当时人的心目中，禹和文王等皆有神性，均是受命！
当然，顾先生曾在《讨论古史答刘胡二先生》一文中讨论禹的天神性，他说到禹“地位的独立，神话的普遍”，但这是基于《诗经》的叙述，或可以有不同解释（详后文）。所说禹“敷土甸山治水”这些“神迹”，则恐怕是在成见引导下做循环论证。因为大禹治水的传说悠久，难免会在流传中增添“神迹”并逐渐放大（恰如顾先生所说：“时代愈后，传说的中心人物愈放愈大”）。我们看后世《封神演义》所叙商周之事，就完全是神话了（当然，由于长期以来对于周文王、武王德行的歌颂，《封神演义》并没有过多地谈文王、武王的“神迹”，这表明作者受到了社会思想的影响[24]；但是作者把神力转赋给了姜太公。而大禹治水故事，或可能在文王、武王之时就已经基本定型[25]，其时人传之为神，就不足奇怪了）。这个例证或可以说明，“神迹”之有无、多少，并不能表明同为受命之民，还存在神与人的差别。之所以出现“神迹”的差别，可能和传说时间的长短、叙述方式的差异等因素有关。
在“疑古”思潮蜂起之时，王国维先生在《古史新证》中，根据秦公敦（实为簋）铭文“鼏宅禹迹”，和齐侯镈钟铭文“处禹之堵”，都提及“禹”，断定“春秋之世，东西二大国，无不信禹为古之帝王，且先汤而有天下也。”孰料顾颉刚先生反在跋文中据此以证成己说，说明当时“都不言尧舜”、“最古的人王只有禹”[26]。
为什么王国维先生的《殷卜辞中所见先公先王考》和《续考》二文，根据甲骨文证《史记》等所记殷商世系、史实，受人推崇；而根据铜器证大禹为古帝王，却适得其反呢？这涉及到“二重证据法”的规范性问题。王国维先生的前二文，是根据殷商时期的直接史料，证间接史料，直接史料的时代与所要证明的时代基本是共时性材料，故其结论可信。而根据铜器证大禹为古帝王，则是希望根据春秋时期的直接史料和间接史料，去证时代远在此前的史实，把异时性材料当作共时性材料，故而缺少说服力，不成功——春秋时期的史料只能说明春秋时期的情况。这里的不成功，并不是“二重证据法”这个方法本身出了问题，而是在运用时出了问题。同理，西周中期的公盨铭文，最多也只能说明在当时人的观念中，禹具有神性，他治水（成功），被人认为是受天之命令（才得以成功）。铭文只能反映此时人们观念中有禹，并不能告诉我们时间远在此前的历史真相。
如果以西周材料说西周之观念，那么根据顾先生所相信时代较早的《尚书·吕刑》，可以知道在当时的古训（“若古有訓”）中，已经有蚩尤，有重黎，有“三后”伯夷、禹、稷。而可能和《吕刑》时代接近的《逸周书·尝麦》[27]，则记有赤（炎）帝、黄帝、蚩尤、少昊，并记禹、启、五观之事。另外，时代可能在西周初年的《洪范》篇[28]，记有鲧、禹治水之事。总之，《商誓》、《洪范》、《立政》、《吕刑》、《尝麦》诸篇都提到禹。而且，西周早中期的材料中，禹之前有蚩尤、重黎以及赤（炎）帝、黄帝、少昊等。顾先生在“层累说”中，仅仅根据《诗经》说“《生民》是西周作品，在《长发》之前，还不曾有禹一个观念”，不仅在史料选择上是有问题的，其结论也是不可信的。
根据这些西周的材料，我们确乎有必要考虑《左传》、《国语》中的某些记叙，很可能有较早的渊源。如《国语·周语上》记祭公谋父谏周穆王征犬戎，言及“昔我先王世后稷，以服事虞、夏。及夏之衰也，弃稷不务，我先王不窋用失其官，而自窜于戎、狄之间……”这里指出“后稷”是一个世袭的官职，始于虞、夏时期。而史墙盘铭文根据裘锡圭先生的考订，提及“上帝、后稷亢保”[29]，则是出于以始祖配天的观念。这种述祖述史的话，相比较而言有一定的可信性（顾先生在“层累说”中质疑后稷有无其人，相比起来，不太具有说服力）。这样，虞夏商周四代的古史框架的呈现时间，就很早了。而甲骨文四方风名经饶宗颐先生补正，已经提及听协风之事。《郑语》记舜之祖虞幕能听协风，《周语上》记宣王时虢文公谈“瞽告协风至”之事[30]，这都是对于有虞氏历史有利的材料。难怪杨向奎、王树民等先生都提议要重视对夏商周三代之前的“有虞氏”的研究[31]。
此外，春秋时期铜器铭文说“鼏宅禹迹”、“处禹之堵”，并不能证成当时“最古的人王只有禹”。陕西凤翔1号秦公大墓中，石磬铭文提及“天子匽喜，共桓是嗣。高阳有灵，四方以鼏”。墓主乃秦景公，所说“高阳”，很可能就是秦祖所出的颛顼。这表明秦人很早就有祖述颛顼的传统。很多学者赞成前述秦公簋为秦景公时物，若然，秦人同时追叙颛顼和禹，可以表明禹并非最古。而即便秦公簋时代更早[32]，也很难说其时秦人只知禹而不知颛顼。
值得注意的是，比较和秦公簋铭文相近的秦公王姬镈、钟和秦公镈铭文，与“受天命，鼏宅禹迹”相应的是“受天命，赏宅受国”，“受天命，奄有下国”[33]，皆称受天命而有宅有国。这很可能表明，秦人提及“鼏宅禹迹”，仅仅只是从得到居处的土地这个角度而言的，而并不是在说有关禹为最早人王的古史。《左传·襄公四年》就载：“虞人之箴曰：‘芒芒禹迹，画为九州，经启九道。民有寝庙，兽有茂草，各有攸处，德用不扰……’”这个被引用的“虞人”的箴言，很可能表明了当时人的共识，即认为民之处所，皆是“禹迹”。《尚书·立政》有“陟禹之迹”，《诗·大雅·文王有声》的“丰水东注，维禹之绩”，《商颂·殷武》的“设都于禹之绩”，《左传·哀公元年》的“复禹之绩”，皆假“绩”为“迹”[34]。杨筠如根据《说文》：“陟，登也”来解释《尚书·立政》的“陟禹之迹”[35]，则《逸周书·商誓》中武王所说“在昔后稷，惟上帝之言，克播百谷，登禹之绩，凡在天下之庶民，罔不惟后稷之元谷用蒸享”的“绩”，也是假借字。由武王所表述后稷“克播百谷，登禹之绩”，天下庶民都“用蒸享”之事，我们可以重新考虑《鲁颂·閟宫》。《閟宫》说后稷“奄有下国”（秦公镈铭文“奄有下国”与此有关）、“奄有下土”，其义近于秦公簋铭文的“鼏宅禹迹”，是讲得到居处的土地；而未必是顾先生在“层累说”中所强调的“做国王”[36]，更不是顾先生在“层累说”中所注意的讲古史，以禹为历史的开端——这恐怕是在成见指导下的一个有意误读。
《閟宫》说后稷“缵禹之绪”，又有“至于文武，缵大王之绪”，则似乎《閟宫》中后稷和禹的关系，类似文武和大王一样，有血缘关系，因此顾先生以此时的禹为周人所述的祖先。不过也可能并非如此，类似的无血缘关系而缵绪的例子，可参《大戴礼记·少闲》孔子所叙成汤的“服禹功以修舜绪”，古文《尚书·仲虺之诰》也有：“天乃锡王勇智，表正万邦，缵禹旧服。”看来“缵禹之绪”，只是表彰后稷的“克播百谷”的大功勋，以之为大禹治水的未竟之功，为周朝的统治披上合法化的外衣[37]。
推想当时人多提“禹迹”，或可能还有一个隐含的意义，那就是因为禹是功高而最终导致传子的人，所以登禹之迹，就意味着不但可以奄有九州，而且可以“家天下”。《尚书·立政》就说：“其克诘尔戎兵，以陟禹之迹，方行天下，至于海表，罔有不服。以觐文王之耿光，以扬武王之大烈。”
由此来看《商颂·长发》，它说“洪水芒芒，禹敷下土方。外大国是疆，幅陨既长”，就是在谈疆域。这时候再说“有娀方将，帝立子生商”，就是为商朝的统治建立合法性。顾先生在“层累说”中说“上帝建国，商与禹有什么关系呢？”由此推测“禹是上帝派下来的神，不是人”，恐怕未能理解谈论大禹治水、禹迹的含义。看《商颂》后文“相土烈烈，海外有截”、“帝命式于九围”、“九有有截”，就是讲的“合法”地夺取禹迹，最终夺了天下：“韦顾既伐，昆吾夏桀”。商人（或者商之后的宋人）既认为自己的统治有天命，所以不会顾忌禹是夏之先。顾先生要由《长发》以证明禹和夏桀“二人漠不相关，很是明白”，恐怕是成见在先[38]。虽然对于夏代世系，有着包括禹与不包括禹的两种说法，《容成氏》就只说启以后十六世，即便这能代表一种较早的观念（因为传说禹曾让位于皋陶、益），也并不能表明禹和夏朝没有丝毫关系。
因此，顾先生所说禹“地位的独立，神话的普遍”，其独立、普遍，是源于有限的《诗经》文本的叙述；而之所以叙述禹，则出于合法地拥有疆域之故，并不是以禹作为古史的开端。总之，顾先生以《诗经》中的禹为“截断众流”的关键，却又只想建设东周以后的系统信史，已经存在矛盾。而从《诗经》来讨论西周时期的禹，却想排除《尚书》等其它共时性的西周早期文献，难免有成见在先故而选择性地运用史料之嫌。至少存在解释上的疑义，未必具有绝对合理性，我们还可以有另外的诠释。从西周的材料来看，大禹并不是当时最古的人王，大禹和商周也没有什么重要关系。
五、新蔡简的问题
2003年出版发行的《新蔡葛陵楚简》中，不仅出现了包山简、望山简中祭祷者所祷祠的楚先祖老童、祝融、穴熊，而且第一次出现了颛顼。新蔡楚墓的年代约在楚悼王四年（公元前377年）[39]，当战国中期。新蔡葛陵楚墓的墓主坪夜君成是楚昭王之子文坪夜君子良的后代，“身份等级仅次于楚王”。所以董珊先生拼接简甲三11、甲三24所得：“昔我先出自颛顼，宅兹雎、漳，以选迁处”，就非常有意义了，他指出：
“昔我先出自”之“我先”应即“楚先”，是特指楚人之先祖。文献中以“出自”来叙述世系的用例，常常追溯到古史传说中的帝王。例如：……《史记·楚世家》说“楚之先祖出自帝颛顼高阳”；《大戴礼记·帝系》“颛顼娶于滕氏，滕氏奔之子谓之女禄氏，产老童。”《山海经·大荒西经》“颛顼生老童”。[40]
但是郭永秉先生认为：“通过对望山、包山和新蔡等几批楚国祭祷简文的考察，我们可以得出一个印象，即楚人祭祀的最高远的先祖（很有可能是始祖），应该就是老童。从前已引及的《左传·僖公二十六年》‘夔子不祀祝融与鬻熊，楚人让之’来看，这种情况不是偶然的，只能说明楚人或与楚同族的人也并没有祭祀颛顼的习惯……战国以后，即使颛顼在楚国先祖世系中确有一个位置，但他和老童以下的楚先祖是有所区别的。”[41]
按《礼记·丧服小记》和《礼记·大传》均记：“王者禘其祖之所自出，以其祖配之。” “禘”的对象是“始祖所自出”[42]，这表明“始祖所自出”和“始祖”有区别，所以“颛顼”和“楚先”应该有一定区别。当然，“禘祭”不是常祀。不过，《国语·楚语》记申叔时论傅太子，说到“ 教之《世》”，而坪夜君成的身份很高，当也受此教育；他应当也知道楚昭王“三代命祀，祭不越望。江、汉、雎、漳，楚之望也”的遗训。但是前引新蔡简甲三 11、甲三24的上下文中记叙的是坪夜君成的祷告之语，其时他已经重病缠身，因此我们很难说他此时祭祀颛顼是偶然的、不顾礼节的。前述秦公大墓石磬铭文中的“天子匽喜，共桓是嗣。高阳有灵，四方以鼏”，当也是提及秦之“始祖所自出”。所以楚人祭祀颛顼，恐怕不是“战国以后”的事，而是更早。
由此反推，《国语·鲁语上》展禽所说的“有虞氏禘黄帝而祖颛顼，郊尧而宗舜；夏后氏禘黄帝而祖颛顼，郊鲧而宗禹；商人禘舜而祖契，郊冥而宗汤；周人禘喾而郊稷，祖文王而宗武王”（《礼记·祭法》与此略有不同），可能就有一定根据了。当然，展禽之语，说的不是历史事实。因为甲骨文中，至今还没有发现明确的祭祀舜的纪录[43]。所以丁山先生曾指出：“虞夏之禘黄帝，商周之禘帝喾，此周人新说，决不合于殷商祀典。”[44]徐旭生先生也指出，展禽有可能只是根据周时虞夏商的后嗣的祭祀活动，而说出那一段话的[45]。陈戍国先生则指出：“《大传》与《鲁语》说的意思是相通的……但周礼并不尽然（西周之初武、成时期可能实行过）……西周康王之后禘祀所行范围，春秋时期犹然，而与《礼记·大传》所说迥不相侔。”[46]因此，展禽之语可能是本于西周早年的祭祀活动、虞夏商的后嗣的祭祀活动，或者某些记载而言的。但是展禽所承认的虞夏商周这个朝代系统，则应当形成得更早。
李零先生曾经指出，《世本》和《帝系》的祭祀系统就是以《国语·鲁语上》和《礼记·祭法》为基础整理而成；并推测炎帝系统和太皞、少皞没能进入这一祭祀系统的原因，是因为炎帝系统的各支是属于“异德合姓”的姻亲，而太皞、少皞集团则在东方，与周人关系较为疏远[47]。因此，以黄帝为始祖的一元系统，虽并非确切有血缘关系，但是在祭祀系统上，具有一定合法性。而这个建构，已经承认了虞夏商周的系统。
《国语·周语下》记太子晋之语“夫亡者岂繄无宠？皆黃、炎之后也”，但此时炎帝后裔已经衰微。因此，黄帝一元系统的形成和确立，有可能就在此一时期稍后，而其形成是和权势、实力分不开的。至于最后出现以黄帝一元的“五帝”并得到“公认”（《吕氏春秋》、《孔子家语》等的五帝仍然有不同），这就是基于权力等因素之上的选择问题了。当然为了拼合出“五”，也会对一些人物进行调整。正如《孔子家语·五帝》说“其应五行而王，数非徒五，而配五帝，是其德不可以多也”，崔述也早看出“帝亦不以五为限”[48]。本来是有很多“帝”的，但是五行说风行之后，人们为了凑数，便进行了调整。
值得注意的是，马王堆帛书《经法》诸篇中记载了黄帝、高阳以及黄帝伐蚩尤，而春秋战国之际的鱼鼎匕和黄帝伐蚩尤的故事有关；上博简《三德》篇和《经法》诸篇有思想关联，也出现了黄帝、高阳；上博简尚未公布的《武王践祚》篇有黄帝、颛顼、尧、舜，这些文献都还有待进一步分析[49]！
六、结论
顾先生的“层累说”，作为近代以来为数不多的独创性理论，是永远值得崇敬的！作为一种解释古代史的模式，也是可以成立的。但是从更严格的意义上来讲，根据上述对于“层累说”的分析和对今古文问题的回顾，以及对出土文献材料的诠释，可以看出，商周不同源，是今古文经学的一个老问题。顾先生从《诗经》开始讨论这个问题，并把禹作为“截断众流”、从文献记载建构系统信史的关键点（开始只想建设东周以来的系统信史），恐怕难以服人，很可能在解释《诗经》上存在一定问题；而想排除《尚书》等文献中的一些西周时期的共时性材料，也属不当。从传世和出土的文献材料来看，尧舜禹契稷结构，是许多文献的核心。因此，古书、铭文多提到“禹”而少提到尧、舜，应当允许有另外的解释，而未必能够证明古史当从禹开始“截断众流”。
就信史的起点而言，至少借助甲骨文，我们已经可以提前到商代；而史墙盘铭文尤其是眉县杨家村青铜器铭文也说明了西周世系的可靠性[50]。从商周以来的文献记载来看，我们可以知道当时人常提到夏，《容成氏》、《大戴礼记·少闲》以及《史记》等所记夏代世系当是渊源有自的。因此，借助于传世文献，我们不仅可以追溯到夏商周三代，乃至可以考虑虞夏商周四代的框架（当然，虞代的许多细节还不清楚。而顾先生在《浪口村随笔》等书中虽然有关于有虞世系的精彩研究，但这些显然不是他的重点所在——顾先生只愿意说说商、周的先公以及夏桀）。至于黄帝一元的五帝系统之确立，则还只有一些从祭祀方面提出的解释，很可能黄帝系统的形成要早于五帝的建构。但是在黄帝一元之外，还有太皞等系统，还有许多需要研究的地方。
本文原刊于《人文杂志》2008年第6期，今修订个别错误，刊载于此，以求教于大方之家。
注释：
[1]顾颉刚：《与钱玄同先生论古史书》，《古史辨》，第一册，上海古籍出版社，1982年，第61—66页。
[2]参张荫麟：《评近人对于古史辨之讨论》；陆懋德：《评顾颉刚〈古史辨〉》；绍来：《整理古史应注意之条件——质顾颉刚的〈古史辨〉》，均见《古史辨》，第二册。近来有学者提出张荫麟先生所说的“默证”，是一个伪命题，参彭国良：《一个流行了八十余年的伪命题——对张荫麟“默证”说的重新审视》，《文史哲》 2007年第1期。按：细核原文，彭先生只不过说张荫麟先生所说“默证适用之限度是一个伪命题”，而此乃枝叶；他对于顾先生运用“默证”，并没有异议。张荫麟之批评仍然有效。
[3]胡适与格罗特《希腊史》之关系，可参胡适1911年10月25日日记所说：“下午在藏书楼读Grote：‘History of Greece’”，见《胡适留学日记》，长沙：岳麓书社，2000年，第55页。
[4]胡适：《中国哲学史大纲·导言》，姜义华主编：《胡适学术文集·中国哲学史》，北京：中华书局，1991年，第23页。章太炎以为胡适以《尚书》非信史之说取于日本人，见1922年6月15日《致柳翼谋书》，汤志钧：《章太炎年谱长编》，北京：中华书局，1979年，第943页。
[5]《古史辨》，第一册，第200页。
[6]顾颉刚：《顾颉刚读书笔记》卷9，台北：联经出版有限公司，1990年，第6753页。转引自顾颉刚、刘起釪：《尚书校释译论》，中华书局，2005年，第2090页。
[7]皮锡瑞：《经学通论》卷2，北京：中华书局，1954年，第38—43页。
[8]参陆懋德：《评顾颉刚〈古史辨〉》，《古史辨》，第二册。
[9]参王煦华：《试论顾颉刚的疑古辨伪思想》，《中国哲学》第十七辑。
[10]《三国志》，北京：中华书局，1959年，第976页。古代相关说法，可参葛志毅：《黄帝与〈五帝本纪〉·余论：华夏同祖黄帝论献疑》，《谭史斋论稿续编》，哈尔滨：黑龙江人民出版社，2004年。
[11]崔述：《补上古考信录卷之下·黄帝以后诸帝通考》，顾颉刚编订：《崔东壁遗书》，上海古籍出版社，1983年。
[12]裘锡圭：《新出土先秦文献与古史传说》，《中国出土古文献十讲》，上海：复旦大学出版社，2004年，第30页。
[13]李学勤：《楚简〈子羔〉研究》，朱渊清、廖名春编：《上博馆藏战国楚竹书研究续编》，第16页。
[14]鲁瑞菁：《上海博物馆藏战国楚竹书〈子羔〉感生神话内容析论──兼论其与两汉经说的关系》，《传统中国研究集刊》，第一辑，上海人民出版社，2006年，第306页。
[15]裘锡圭：《新出土先秦文献与古史传说》，《中国出土古文献十讲》，第26页。
[16]谢维扬：《古书成书和流传情况研究的进展与古史史料学概念——为纪念〈古史辨〉第一册出版80周年而作》，《文史哲》2007年第2期，第52页。
[17]裘锡圭：《新出土先秦文献与古史传说》，《中国出土古文献十讲》，第30页。
[18]陈剑：《上博简〈容成氏〉的竹简拼合与编连问题小议》，朱渊清、廖名春编：《上博馆藏战国楚竹书研究续编》。
[19]郭永秉：《楚地出土战国文献中的传说时代古帝王系统研究》，复旦大学博士学位论文（修订本），2006年10月，第13—29页。
[20]郭永秉：《楚地出土战国文献中的传说时代古帝王系统研究》，第78、75—76页。
[21]譬如蒙文通先生提出中国上古民族可以分为三系的学说，认为古代文化发源于东方海岱，江汉、河洛的炎黄二族后起，南北对立。并认为“上古部落而治之时，各长其长，各民其民，乌有所谓三皇、九皇、盘古之说哉！”见氏著：《古史甄微》，成都：巴蜀书社，1999年，第22页。
[22]裘锡圭：《新出土先秦文献与古史传说》，《中国出土古文献十讲》，第22页。
[23]参李锐：《〈诗论〉简释文疏证》，刘小枫、陈少明主编：《古典传统与自由教育》，北京：华夏出版社，2005年；《简帛释证与学术思想研究论集》。
[24]参李亦辉、李秀萍：《论〈封神演义〉中文王、武王形象的理学文化特征》，《学术交流》2006年第1期。
[25]顾颉刚先生曾和童书业合作写《鲧禹的传说》（见《古史辨》，第七册下编），根据《山海经》、《墨子》、《楚辞·天问》、《淮南子》等，认为禹最初也是用息壤堙填洪水，后来才演变为疏导水流。但是如果从蒙文通先生的视角来看，则顾先生所举的这些例子，多属于一个区系的传说（顾先生后来所作《〈庄子〉和〈楚辞〉中昆仑和蓬莱两个神话系统的融合》一文，也认识到了地域性差异的问题）。实际上《大雅·文王有声》说“丰水东注，维禹之绩”，这就是在讲用疏导之法治水 ——裘锡圭先生举此例，认为顾先生把疏导治水说的时代定在战国失之过晚（见氏著：《公盨铭文考释》，《中国出土古文献十讲》，第52页）。裘先生此说可信，但是尚没有考虑传说的区系性差别。
[26]参《古史辨》，第一册，第264—267页。
[27]刘起釪先生认为《尝麦》篇等“保存了西周原有史料，其文字写定可能在春秋时……《尝麦》为成王亲政后的纪录文献”，见氏著：《尚书学史（订补本）》，中华书局，1989年，第96页。李学勤先生则认为此篇时代和《吕刑》接近，见氏著：《〈尝麦〉篇研究》，《古文献丛论》，上海远东出版社，1996年。刘起釪先生后来也说：“与《吕刑》基本同时保存了西周资料的有《逸周书·尝麦篇》”，“《尝麦》所记礼制与《顾命》相近，亦知其为西周资料”，见顾颉刚、刘起釪：《尚书校释译论》，第1918页。
[28]参徐复观：《阴阳五行及其有关文献的研究》，《由〈尚书〉〈甘誓〉、〈洪范〉诸篇的考证，看有关治学的方法和态度问题——敬答屈万里先生》，均载《中国人性论史（先秦篇）》，台北：台湾商务印书馆股份有限公司，1994年。李学勤：《帛书〈五行〉与〈尚书·洪范〉》，《简帛佚籍与学术史》，南昌：江西教育出版社，2001年；《叔多父盘与〈洪范〉》，《中国古代文明研究》，上海：华东师范大学出版社，2005年。裘锡圭：《公盨铭文考释》，《中国出土古文献十讲》，第70页。
[29]裘锡圭：《史墙盘铭解释》，《文物》1978年第3期。
[30]参李学勤：《申论四方风名卜甲》，《中国古代文明研究》。
[31]参杨向奎：《应当给“有虞氏”一个应有的历史地位》，《文史哲》1956年第7期；王树民：《夏、商、周之前还有一个虞朝》，《河北学刊》2002年第1期。
[32]目前有襄公、文公、德公、宣公、成公、穆公、共公、桓公、景公、哀公诸说。
[33]参李零：《春秋秦器试探——新出秦公钟、镈铭与过去著录秦公钟、簋铭的对读》，《考古》1979年第6期，第515页；《考古发现与神话传说》，《李零自选集》，桂林：广西师范大学出版社，1998年，第74—75页。李学勤：《秦公簋年代的再推定》，康世荣主编：《秦西垂文化论集》，北京：文物出版社，2005年，第472页。
[34]参马瑞辰：《毛诗传笺通释》卷32，北京：中华书局，1989年，第1186—1187页。刘掞藜认为“丰水东注，维禹之绩”之“绩”当从毛传、郑笺（见氏著：《讨论古史再质顾先生》，《古史辨》，第一册，第166页），恐非是。但是他的目的在于反驳顾颉刚。
[35]杨筠如：《尚书核诂》，西安：陕西人民出版社，2005年，第407页。
[36]刘掞藜已有反驳，但是未注明“奄有下国”之含义。见氏著：《读顾颉刚君“与钱玄同先生论古书书”的疑问》，《古史辨》，第一册，第89—90页。
[37]顾先生在《鲧禹的传说》一文中（《古史辨》，第七册，第158－159页），不参考他自己认为时代较古的《逸周书·商誓》之语，而突出说禹为耕稼的国王，用时代较晚的《天问》、《论语·宪问》之语证成《鲁颂·閟宫》中的稷“缵禹之绪”，恐不当。
[38]参刘掞藜：《读顾颉刚君“与钱玄同先生论古书书”的疑问》，《古史辨》，第一册，第86页；胡堇人：《读顾颉刚先生论古史书以后》，《古史辨》，第一册，第94页。
[39]参刘信芳：《新蔡葛陵楚墓的年代以及相关问题》，“简帛研究”网，2003年12月17日；李学勤：《论葛陵楚简的年代》，《文物》2004年第7期。
[40]董珊：《新蔡楚简所见的“颛顼”和“雎漳”》，“简帛研究”网，2003年12月7日
[41]郭永秉：《楚地出土战国文献中的传说时代古帝王系统研究》，第121页。
[42]参孙希旦：《礼记集解》卷32，北京：中华书局，1989年，第866页。崔述曾对此说有批评，认为“祖之所自出”就是始祖，但徐旭生先生不同意其说，参氏著：《中国古史的传说时代》，桂林：广西师范大学出版社，2003年，第236—237页。陈戍国先生根据金文指出周穆王时禘祭已经有变化，不必祭祖之所自出，行禘祀者不一定是王，参氏著：《中国礼制史（先秦卷）》，长沙：湖南教育出版社，2002年，第160、223页。按：陈说于160页说“禘祭其始祖”，于223页则说“祭祖之所自出”，考其第161页引丁山之说，当是信从“祭祖之所自出”。
[43]王国维《殷卜辞中所见先公先王考》文中，论喾、舜之处不可靠，参常金仓：《古史研究中的泛图腾论》，《二十世纪古史研究反思录》，北京：社会科学出版社，2005年，第103—104页；裘锡圭：《释〈子羔〉篇“铯”字并论商得金德之说》，《简帛》，第二辑。
[44]丁山：《祭典分论》，《中国古代宗教与神话考》，上海：龙门联合书局，1961年，第477页。
[45]参徐旭生：《中国古史的传说时代》，第233—234页。
[46]陈戍国：《中国礼制史（先秦卷）》，第160页。
[47]李零：《出土发现与古书年代的再认识》，《李零自选集》，第52页。
[48]崔述：《补上古考信录卷之上·前论一则》，《崔东壁遗书》，第27页。按：蒙文通前引文也本此而立说。
[49]参李零：《考古发现与神话传说》，《李零自选集》。曹峰：《〈三德〉所见“皇后”为“黄帝”考》，《〈三德〉与〈黄帝四经〉对比研究》，均载《上博楚简思想研究》，台北：万卷楼图书股份有限公司，2006年。廖名春：《上海博物馆藏楚简〈武王践祚〉篇管窥》，《新出楚简试论》，台北：台湾古籍出版有限公司，2001年。
[50]参李学勤：《梅县杨家村新出青铜器说明了什么》，《中国古代文明研究》。
