《上海博物館藏戰國楚竹書（二）·子羔》感生神話內容析論
──兼論其與兩漢經說的關係
魯瑞菁
（臺灣台中靜宜大學中文系教授）
来源：国学网《学灯》2009年第1期
内容摘要：《上海博物館藏戰國楚竹書（二）·子羔》長短簡共14枝，內容為孔子與其弟子子羔的問答，又可分為兩段，其一為孔子答子羔所問禹、契、稷三王感生之事，其二為孔子答子羔所問堯、舜二帝禪讓之事，然而兩段之間相連的文字己經闕失。本文著重探討了〈子羔〉篇中孔子與子羔關於禹、契、稷三天子感生傳說故事的問答。
本文首先從竹簡形制、上下文意、闕文字數等方面入手，拼湊、補苴、復原〈子羔〉篇所描繪感生說的大致內容。進而分析〈子羔〉篇的感生神話，指出其有多處說法為傳世文獻所闕載，如禹母「觀于伊而得之，娠」的懷孕經過及稷母「冬見芺，搴而薦之」之禋祀程式及禱詞等。本文並探討了三代始妣懷娠時間之長或正常，及生產過程劃於背、膺，或不坼不副的奇異神話底蘊。
本文接著從〈子羔〉篇關於三代始祖感生主題的討論，下探兩漢經說對此一論題的爭議。子羔問孔子：「三代始祖（聖人）是有父而生，然其父賤而不足稱也歟？還是皆無父，感天而生？」此一問題後來成為兩漢經學中，今文經學家主張「聖人無父，感天而生」，古文經學家主張「聖人有父，父皆同祖」，兩造爭議不休、聚訟紛紛的先聲。
最後，本文結合〈子羔〉篇記載的感生與禪讓內容，探究〈子羔〉一篇的核心思想與文獻史價值。
關鍵字：子羔、感生、禪讓、戰國楚竹書、兩漢經學
一、前言
《上海博物館藏戰國楚竹書（二）·子羔》是目前為止討論三代始祖感生神話最早的文獻，雖然《詩經》、《楚辭》等上古文獻，對三代始祖感生現象多有描繪，但並沒有將三者結合在一起論述者；而後由於兩漢今古文經說的爭辯，以及讖諱學說的影響，漢代諸書──如《呂氏春秋》、《史記》、《春秋繁露》、《吳越春秋》、《古列女傳》、《論衡》等──多記載、討論相關的感生故事，其中尤以董仲舒《春秋繁露·三代改制質文》、王充《論衡·奇怪》、《論衡·詰術》結合三代始祖感生神話而論述之，最可注意，因此也最能與〈子羔〉一篇對應比較。〈子羔〉篇的出土，代表春秋至戰國時期對三代始祖感生問題已先有討論，本文經過條縷分析後，認為〈子羔〉篇所論，約略為漢代今文古文兩方經學家經說討論鋪衍之所本，在經學學術史上具有重要的意義與價值。
研究出土文獻首要在於對出土文獻進行精細校讀，力求恢復文本原貌，進而探討竹簡與銘文所反映之歷史文化內涵。其中關鍵與步驟涉及文字釋讀、簡序編聯、文獻對照、文意理解、竹書（青銅器）性質、學派傳承等工作；必須融貫文字、聲韻、訓詁，兼綜傳世典籍與考古出土新資料，考據與義理並重，立足時代學術前沿，廣泛汲納學術界最新成果，而後機杼自出，將多所發明。
本文之作將本於上述認識，首先在前輩學者的研究基礎之上，結合〈子羔〉篇現存文字，從竹簡形制、上下文意、缺文字數等方面入手，拼湊、補苴、完成一復原圖像，進而對〈子羔〉篇所描繪之三代始祖感生說的大致內容作一蠡測。其次在〈子羔〉篇所描繪之三代始祖感生說的大致內容基礎上，條列討論〈子羔〉篇關於三代始祖感生神話描述的方式，並進而分析、比較〈子羔〉篇所載與古代文獻記載之歧異處。[1]複次，則將從〈子羔〉篇關於三代始祖感生主題的討論，下探兩漢經說對此一論題的爭議。最後，則結合〈子羔〉篇記載的堯舜禪讓內容，探究〈子羔〉一篇的核心思想及文獻史的定位。
二、〈子羔〉篇論三代始祖感生說之完整內容蠡測
根據《上海博物館藏戰國楚竹書（二）》整理者馬承源的復原工作指出，〈子羔〉篇長短簡14枝，沒有一枝完簡，共395字，其中合文6，重文1，第5簡背文題有「子羔」二字。14簡文中，其中描述孔子答子羔所問禹、契、稷三王之事（魯按，即三代始祖感生說的內容）集中在第9簡至第14簡中；至於第1簡至第 8簡則記述孔子答子羔所問堯、舜二帝禪讓之事。兩段文字為同一人之手迹，但兩段之間相連的文字己經缺失。[2]其後諸多楚簡學者立基於馬承源整理的初步成果之上，紛紛提出許多修訂意見，其中李學勤對〈子羔〉篇簡序重新作出排定。李學勤與馬承源二人意見最大不同之處在于，馬氏將有關三王內容的簡列于後段，有關堯舜內容的簡列于前段；李氏則反之，將有關三王內容的簡列于前段，有關堯舜內容的簡列于後段。[3]二者是非難斷，學界各有所從，本文暫從後出的李說。
依李學勤所排各簡次第，則〈子羔〉篇討論三代感生神話內容者，乃為李氏所排的前4簡，即：
第1簡：
子羔問於孔子曰：三王者之作也，皆人子也，而其父賤而不足稱也歟？繄亦誠天子也歟？孔子曰：善，爾問之也。久矣其莫……（原第9簡）──共得46字（魯按，本文以合文或重文符號皆算作一字）。
第2簡：
□也，觀于伊而得之，娠，三（原第11簡上）年而劃於背而生，生而能言，是禹也。契之母，有娀氏之女（原第10簡）也，游於央台之上，有燕銜卵而錯諸其前，取而吞之，娠，（原第11簡下）──共得52字（魯按，本文不將殘字「□」算作一字；若必須要另計一字時，則將隨文說明）。
第3簡：
三年而劃於膺，生乃呼曰，（香港中文大學文物館藏戰國楚簡第3枚簡）[4]欽，是契也。後稷之母，有邰氏之女也，游于玄咎之內，冬見芺，搴而薦之，乃見人武，履以歆，禱曰：帝之武，尚使（原第12簡）──共得51字。
第4簡：
……是後稷之母也。三王者之作也如是。子羔曰：然則三王者孰為……（原第13簡）──共得24字。
總計以上四簡共得173字，其中自「子羔問於孔子曰」至「久矣其莫」，[5]共 46字，記子羔之問與孔子贊許之詞；自「□也，觀于伊而得之」至「是禹也」，共23字，敘孔子說禹生之事；自「契之母」至「是契也」，共43字（此乃加上香港中文大學文物館藏戰國楚簡第3枚簡之10字，若扣除此10字，則得33字），敘孔子說契生之事；自「後稷之母」至「是後稷之母也」，共43字，敘孔子說稷生之事；自「三王者之作也如是」至「然則三王者孰為」，共18字，敍述有缺文，或是敘三王感生與二帝禪授比較的連接文字。
關於〈子羔〉篇之竹簡形制及每簡字數問題，李學勤有雲，簡為三道編，第一契口以上的簡首一般為8、9字，個別10字；第一契口到第二契口的中腰上部，第二契口到第三契口的中腰下部，均為18至20字，下部有的17字；第三契口以下的簡尾為7、8字。[6]據李氏所雲推斷，則〈子羔〉篇每簡最多約書56字，最少約書50字，換言之，〈子羔〉各簡字數應在50──56字之間。
更進而言之，馬承源曾指出，〈子羔〉一篇與《上海博物館藏戰國楚竹簡（一）》的〈孔子詩論〉及《上海博物館藏戰國楚竹簡（二）》的〈魯邦大旱〉二篇，在字迹與簡形上完全相同，三篇原即合為一冊。[7]此說值得重視。〈孔子詩論〉第2號簡基本完整，長55.5釐米，扣除上、下留白16.7釐米，得38.8釐米，共書38字，[8]平均約每1釐米書1字；而〈魯邦大旱〉第3、4號簡皆為完簡，前者長55.4釐米，書51字，後者長54.9釐米，書50字，[9]約1.09釐米書1字。是由〈孔子詩論〉、〈魯邦大旱〉二篇竹簡長度及所書字數之例證推求之，則〈子羔〉各簡字數應在50──56字之間，是為合理推論。
今李氏所排第1簡（原第9簡）僅得46字，據馬承源指出：「本簡長44.4釐米，上端弧形完整，下端殘。現存46字，其中合文2。」[10]若以〈子羔〉每簡長55釐米計，可斷定此簡（原第9簡）下端殘約10.6釐米，約可書寫10字，加以所存之46字，得56字，乃為〈子羔〉篇每簡所能書寫字數的上限。換言之，吾人可在李氏所排第1簡（原第9簡）「久矣其莫」之後，增補約10字；若依上下文意，及前後段落對照，再參以上古文獻，似以補上「稱之也禹之母有莘氏之」等10字為最宜。
至於李氏所排第2簡（原第11簡上+原第10簡+原第11簡下）共得52字（魯按，原第11簡上端「也」字前，有一殘字，參以上下文，此一殘字，當是「女」字，是李氏所排第2簡加此1字，共得53字），如此安排，文從意順，已無增補文字之必要。
又李氏所排第3簡（香港中文大學文物館藏戰國楚簡第3枚簡+原第12簡）共得51字，原第12簡，據馬承源指出：「本簡長44.2釐米，上端殘，下端弧形完整，現存41字。」[11]而此簡上端殘處接以香港中文大學文物館藏戰國楚簡第3枚簡後，文意貫通，既無空間，也無必要再作增補。
李氏所排第4簡（原第13簡）共得24字，據馬承源指出：「本簡長24.4釐米，上下端殘，現存24字。」[12]可斷定李氏所排第4簡（原第13簡）尚可補約26──32字左右。若檢示原簡，於下端「然則三王者孰為」句「三」字與「王」字之間，留有編線痕跡，[13]似可推斷此為第三契口，據李氏所雲，第三契口以下的簡尾為7、8字，則「然則三王者孰為」以下約有3、4字；若以上推測無誤，則李氏所排第4簡（原第13 簡）上端殘處約可增補約23──29字（或22──28字）。再參以《詩經·大雅·生民》及〈子羔〉篇前後段落，則李氏所排第4簡（原第13簡）上端殘處，即「是後稷之母也」句前所缺約23──29字（或22──28字），大約敘及稷母禱詞內容、終於懷娠、誕彌厥月、不坼不副、先生如達、生而能呼等情節。
經過再次編連及補苴缺文後，可推估〈子羔〉敘禹生之事，共31字（原23字，增「禹之母有莘氏之女」等8字）；敘契生之事，共43字（原43字，此乃加上香港中文大學文物館藏戰國楚簡第3枚簡之10字，若扣除此10字，則得33字）；敘稷生之事，共約66──72字（或65──71字，原43字，增「是後稷之母也」句前約23──29字或22──28字[14]）。
三、〈子羔〉篇論述三代感生神話與文獻記錄之同異處
經過上述對〈子羔〉篇論三代始祖感生說之完整內容作一蠡測後，〈子羔〉篇關於三代感生神話的描述可條列分析如下：
（一）氏族：
禹母：有莘氏之女，（生子禹，姒姓）
契母：有娀氏之女，（生子契，子姓）
稷母：有邰氏之女，（生子稷，姬姓）
魯按，禹母為有莘氏之女，原簡已殘，此依《大戴禮記·帝系》「鯀娶於有莘氏，有莘氏之子，謂之女志氏，產文命」補。[15]古代文獻于三代始祖之母皆載其氏族，此為古早知母族不知父族之母系社會時期的遺風；至三代始祖得姓傳子之後，則社會漸轉入父系傳承、父族勝出時期。至於三代始祖致姓之由，乃因其母所接觸或吞食之物以致孕的傳說而來，此即《左傳·隱公八年》雲：「天子建德，因生以賜姓。」又《說文·女部·姓》：「姓，人所生也。古之神聖母感天而生子，故稱天子。」更詳細的說法則見於王充《論衡?詰術》云：「古者因生以賜姓，因其所生賜之姓也。若夏吞薏苡而生，則姓苡氏；商吞燕子而生，則姓為子氏；周履大人跡，則姬氏。」[16]
（二）地點：
禹母：伊
契母：央台
稷母：玄咎
魯按，禹母觀于伊之伊應指伊水，林志鵬引《水經注·伊水》載有禹父鯀化為黃熊及有莘氏之女化為空桑、孕子伊尹的傳說，二則神話傳說皆與禹有關，又都在伊水水域。[17]其中禹母與伊尹母皆為有莘氏女，二者似有分化或互滲的現象。
至於契母游於央台之上事，可參《楚辭·離騷》「望瑤台之偃蹇兮，見有娀之佚女」、又《楚辭·天問》「簡狄在台嚳何宜？玄鳥致貽女何喜」，是留傳在楚地關於契母的傳說，皆關係到「台」這種建築物。[18]而《今本竹書紀年》則載契母與其妹浴于玄丘之水，《史記·三代世表》、《列女傳》說與之同。《史記·殷本紀》則載「三人行浴」，未指明地點；晚出的《拾遺記》則載「簡狄游于桑野」。
至於稷母游于玄咎之內事，「玄咎」即「玄宮」，[19]一如張富海所說，即是《詩經·魯頌·閟宮》之「閟宮」，為古老時期的禖宮，具有幽深、神秘的特點，後來成為祭祀周族始祖母姜嫄之廟。[20]蓋周人立廟，以後稷為始祖；薑嫄無配，履巨人跡感天而生子，故周人尊為先妣而特立廟祭之，此廟即「閟宮」。按周代常制，不得于先祖廟外別立先妣廟，故「閟宮」實為周人所立七廟之外，為尊先妣薑嫄而別立之廟，屬於特例，亦可見感生傳說傳自久遠也。[21]
（三）致孕行為：
禹母：觀于伊而得之，娠
契母：有燕銜卵而錯諸其前，取而吞之
稷母：冬見芺，搴而薦之，乃見人武，履以歆，禱曰：帝之武，尚使……
魯按，禹母「觀于伊而得之，娠」云云，此處敍述極簡省。「觀」或即是《左傳·莊公二十三年》載魯莊公「如齊觀社」、[22]《墨子·明鬼下》「燕將馳祖。燕之有祖，當齊之（有）社稷，宋之有桑林，楚之有雲夢也，此男女之所屬而觀也」、《詩經·鄭風·溱洧》「女曰觀乎？男曰既且。且往觀乎！洧之外，洵籲且樂」等處的「觀」，或皆類于高禖祀社之節慶風儀，其間雜存遠古男女野合歡會之習俗，亦有拂除邪惡之修禊義。[23]
又禹母「觀于伊而得之」之說，傳世文獻皆未載。傳世文獻有禹母修己吞薏苡而生禹之說，[24]又禹母除「吞薏苡」而孕之事，又有「見流星貫昴，夢接意感」而孕的傳說。[25]
至於燕（或玄鳥）遺（或墮）卵，契母吞燕卵生契之故事，諸傳世文獻之說並無異詞，唯〈子羔〉篇說「有燕銜卵而錯諸其前」，則與傳世文獻小異。蓋「遺（或墮）卵」或事出偶然，而「錯諸其前」更顯有意為之。
至於稷母「冬見芺，搴而薦之，乃見人武，履以歆，禱曰：帝之武，尚使……」
即如《詩經·大雅·生民》「克禋克祀，以弗無子。履帝武敏，歆」，因此而知〈子羔〉篇稷母「冬見芺，搴而薦之」乃描寫祓除無子之疾的禋祀程式，[26]及稷母禱詞，皆深以祈求賜子為念；唯此禋祀程式及禱詞，不僅《詩經·大雅·生民》無敘，亦諸家傳世文獻所失載。
（四）懷娠時間：
禹母：娠三年而劃於背而生
契母：娠三年而劃於膺
稷母：闕文（魯按，闕文中當有「誕彌厥月」云云，如《詩經·大雅·生民》所述者）
魯按，關於禹母懷娠時間，緯書《遁甲開山圖·榮氏解》說「十四月生夏禹」，《路史》則載「歲有二月，以六月六日屠疈而生禹於僰道之石紐鄉」，餘皆無說；今〈子羔〉篇說「娠三年」，自是為突顯其所生子非凡人也。
關於契母懷娠時間，諸傳世文獻除晚出之《拾遺記》載「狄乃懷卵一年而有娠，經十四月而生契」，餘皆無說；今〈子羔〉篇說「娠三年」，較《拾遺記》「經十四月」更顯神異。
關於稷母懷娠時間，簡文有闕，《詩經·大雅·生民》說「誕彌厥月」，《史記·周本紀》說「居期而生子」，（唐）張守節《史記正義》注「期滿十月」。故〈子羔〉篇當有「娠彌厥月」或「娠期生子」云云，若此則不若禹母、契母「娠三年」之怪誕神異也。
又《大戴禮記·帝繫》云：
陸終氏娶于鬼方氏，鬼方氏之妹謂之女隤氏，產六子，孕而不粥。三年，啟其左脅（脅），六人出焉。[27]
《世本》亦云：
陸終娶于鬼方氏之妹，謂之女嬇。生子六人，孕而不育，三年，啟其左脅，三人出焉；啟其右脅，三人出焉。[28]
以上兩處資料一說女隤氏產六子，孕而不粥，三年，啟其左脅，六人出焉；一說女嬇氏生子六人，孕而不育，三年，啟其左脅，三人出焉；啟其右脅，三人出焉。說法大同小異，所以異處乃傳聞異詞耳。今〈子羔〉篇簡文僅說禹母「娠三年而劃於背而生」、契母「娠三年而劃於膺」，參以上引《大戴禮記?帝繫》及《世本》
資料，或許禹母、契母亦「娠三年而不育」（因孕期過久、胎兒過大而無法自然生產），終以坼副之方而生子也。
（五）生產過程：
禹母：劃於背而生
契母：劃於膺
稷母：闕文（魯按，闕文中當有「不坼不副」云云，如《詩經·大雅·生民》所述者）
魯按，傳世文獻與出土文獻皆載有禹母、契母劃於背或劃於膺而生子之傳說，劃於背或劃於膺（還有劃於脅）[29]當是互文，或即表示難產開刀生產，如今之剖腹生產也。婦人生頭胎子（或多胎子）最易發生難產血崩情形，如《左傳·隱西元年》「鄭伯克段于鄢」一節，莊公寤生驚薑氏，恐最後亦是難產開刀剖腹而生。這種難產開刀剖腹的過程經過不斷神化其事、且加以口耳傳聞後，竟成為劃於背、劃於膺、劃於脅而生。又古代文獻記載，禹為石子，裂石而生；契乃卵子，破殼而出，故劃於背、劃於膺或劃於脅而生，皆是神異故事當中應有之義也。
至於稷母生稷過程，〈子羔〉篇闕文，按諸《詩經·大雅·生民》「先生如達，不坼不副，無災無害」等所述，其生子過程當與禹母、契母之劃背、劃膺（劃脅）之難產不同；而當周人在傳誦其先妣生子過程的史詩時，禹母、契母坼副而生子之故事必已廣泛流傳，因此薑嫄母子之「不坼不副，無災無害」，必有禹母、契母坼副生子的對照傳聞在焉。換言之，稷之出生過程乃順產而非難產，由於生頭胎子如此順暢、滑利（即所謂「先生如達」），如此易生，顯示出與禹、契出生時的難產不同。頭胎子的易生也代表一種靈異（《詩經·大雅·生民》「以赫厥靈」），因而驚動到上帝（《詩經·大雅·生民》「上帝不寧」）。[30]
（六）出生靈異：
禹：生而能言
契：生乃呼曰，欽
稷：闕文
魯按，禹、契初生或「生而能言」、或「生乃呼曰，欽」，亦足以顯示其靈異；而稷之初生是否即能開口說話，簡文有闕，傳世文獻亦無稷之初生能言、能呼之記載。[31]
四、〈子羔〉篇與兩漢經說
〈子羔〉篇載子羔問於孔子曰：「三王者之作也，皆人子也，而其父賤而不足稱也歟？繄亦誠天子也歟？」于此段問語中，「皆人子也，而其父賤而不足稱也歟」句與「繄亦誠天子也歟」句相對而言，「人子」指凡人之子，「天子」指天帝之子，[32]正如裘錫圭指出的，〈子羔〉篇所說的「天子」，跟一般用來指稱作為天下共主的帝王「天子」是有區別的。夏、商、周三代王室的始祖禹、契、後稷，都有無父而生的神異傳說，所以子羔問孔子：他們究竟是地位低賤因而其名失傳的那種人的兒子呢？還是真的是天帝的兒子呢？[33]簡言之，子羔的問題是：「三代始祖（聖人）是有父而生，然其父賤而不足稱也歟？還是皆無父，感天而生？」孔子的答復是，三代始祖（聖人）乃無父感天而生，與確為人子之舜，以德而受禪有所不同。是子羔之時關於三代始祖出生已有感生之一說流傳，但在不語怪力亂神的孔門師弟看來，實在難以理解，子羔故生此問。然孔子之意並非強調三代始祖感生之異說，孔子提出三代始祖神異的感生故事傳說，主要是為突顯出做為人子之舜（以德而受禪）的不同。此正《荀子·天論》所謂「君子以為文，而百姓以為神。」綜而言之，〈子羔〉篇載子羔關於三代始祖出生的問題有「有父不感生」之一面，亦有「無父感生」之一面；而孔子之答則全著眼在「無父感生」之一面，其用意在突顯人子之舜以德而受禪，不以感生而王。然而，此處孔門師弟的問答，實開啟兩漢經說討論此一問題之源頭。
《詩經·大雅·生民》：「履帝武敏，歆。」毛《傳》：「帝，高辛氏之帝也。」鄭《箋》：「時則有大神之跡，薑嫄履之，足不能滿，履其拇指之處，心體歆歆然，如有人道感己者也，於是遂有身。」《詩經·大雅·生民》孔《疏》引許慎《五經異義》雲：「《詩》齊、魯、韓，《春秋·公羊說》，聖人皆無父，感天而生；《左氏說》，聖人皆有父。」于兩漢經學分派，《左傳》為古文學；三家《詩》及《公羊傳》為今文學。是毛《傳》以帝指高辛氏，[34]聖人有父，乃古文家說；而《公羊》學者董仲舒則倡「聖人無父，感天而生」，是今文家說。迨自哀、平之後，緯書大興，聖人皆無父，感天而生之說大倡，于東漢時期極盛。至於鄭玄《詩箋》，亦主聖人有父，是古文說；然又以聖人感天而生，並用今文家法，是鄭氏實欲調和今古文家說之爭議也。
如上所述，兩漢經說於「感生」主題基本上可歸為兩類，如今文經學家主張「聖人無父，感天而生」，[35]古文經學家則主張「聖人有父，父皆同祖」，[36]至於太史公對此一問題的態度，特別值得關注，一方面，《史記》〈五帝本紀〉、〈三代世表〉以黃帝為夏、商、周三代的共祖；另一方面，在〈周本紀〉、〈殷本紀〉中，又載有關於契、稷二始祖「（聖人）有父，感天而生」之說。蓋前者為太史公參酌《左傳》、《國語》、《五帝德》、《帝系姓》等為古文家經說奉為依據典籍的說法，下開劉歆「聖人同祖」說之先聲；後者則與齊學《公羊》一派「聖人無父，感天而生」說看齊，然又有所不同。太史公以簡狄、薑嫄皆為帝嚳之妃（此為「有父」），然仍「感天而生」，故屬「聖人有父，感天而生」的說法，實與兩漢今古文經說皆不同調，而啟東漢鄭玄調和經今古文說之先調。今〈子羔〉篇出土，代表戰國時期對此問題已先有討論，〈子羔〉簡文子羔之問有「父賤」云云，[37]知其時關於三代始祖傳說中有一說主張為「有父、不感生」，而孔子全以「無父，感生」之感生說答之，亦非向壁虛造，實代表其時關於三代始祖傳說中有一說主張為「無父，感生」。綜而言之，〈子羔〉篇載孔子與子羔關於三代始祖感生故事的問答，代表先秦孔門師弟中于此一問題已先有討論，其後成為漢代今古文經學家經說討論、鋪衍之所本。三代始祖感生問題是兩漢今古文經學爭辯的一大關鍵，今〈子羔〉篇的出土，在經學學術史上的意義，不啻代表著此一爭議的源頭可溯源至春秋戰國時期。
五、〈子羔〉篇之主題意義與文獻價值
前文已提到，根據《上海博物館藏戰國楚竹書（二）》整理者馬承源的復原工作指出，〈子羔〉篇長短簡共14枝，其中描述孔子答子羔所問禹、契、稷三王感生之事，集中在第9簡至第14簡中；至於第1簡至第8簡則記述孔子答子羔所問堯、舜二帝禪讓之事。兩段文字乃為同一人之手迹，但兩段之間相連的文字己經佚失。
雖則〈子羔〉篇論感生內容與論禪讓內容兩段間的相連文字已佚，但從原第14簡「三天子事之」一語觀之，禹、契、稷三天子所事者，應即為「人子」舜。「天子」與「人子」乃是〈子羔〉篇中一個重要的對比，其中禹、契、稷三王做為天帝之子，感天而生，獲得為王者的神秘性與神權性；而舜帝做為凡人之子，人道而生，以德受禪，具有成為帝王的合理性與合法性（即原第7簡簡文所謂「舜其可謂受命之民矣」）；至於堯之致天下，實不必多論，蓋因堯天生貴冑，又天生善德，實兼神權性與合理性於一身，集神秘性與合法性之大成也。[38]
〈子羔〉篇中，孔子既然強調禹、契、稷三天子事于人子舜，似乎間接說明了，一個人是否能夠君天下，其資格不在出身血統的純正、高貴，而決定於「德其誠賢矣」（原第8簡，其意為：真正具有賢德），此為君天下的第一要件與步驟。至於君天下的第二要件與步驟乃在於「善與善相授也」（原第1簡），其中細節，以堯禪舜為例，即包括堯見舜于草茅之中，與之言禮（原第5簡）；[39]而《尚書?堯典》所敍述之「側陋」、「試可」、「生讓」[40]等禪讓三步驟最為詳細，可為戰國諸儒言禪讓的代表。這裏關鍵之處在於相禪授的兩方皆必須具有「善德」，故子羔問：「堯之得舜也，舜之德則誠善（原第6簡）歟？抑堯之德則甚明歟？」孔子答：「均也。……」（原第2簡）是既善且明之君臣始可相禪授也。與〈容成氏〉、〈唐虞之道〉（魯按，此篇見《郭店竹簡》）等篇內容一樣，此類重德、尚賢、禪讓等想法，影響戰國時期下層士階級，後亦為此一階層人士極力鼓吹，普遍反映出春秋至戰國時期，士與平民階級崛起、晉身之願望。[41]
進而言之，上個世紀20年代的古史辨時期，顧頡剛曾發表〈與錢玄同先生論古史書〉，信中提出所謂「層累地造成的中國古史」理論之初步綱要。顧氏指出，西周時人心目中最古的人物是禹；到了春秋孔子之時，所知聖人有堯、舜；到戰國時，知有黃帝、神農；到秦，有三皇；到漢，有盤古。[42]若依顧氏之理論，則在孔子生活的時代，關於禹、契、稷的感生傳說已屬故事，而堯、舜禪授傳說則為新聞。
證諸《詩經》古文獻，對禹的描述，集中在甸山、敷土的情節，如《詩·小雅·信南山》「信彼南山，維禹甸之」、又《詩·商頌·長髮》「洪水芒芒，禹敷下土方」，[43]並未提及禹之感生故事；而契為周所克殷之始祖，其感生故事已在周代流傳，如《詩·商頌·玄鳥》「天命玄鳥，降而生商，宅殷土芒芒」、又《詩·商頌·長髮》「有娀方將，帝立子生商」，雖然語焉未詳，但已含有感生說之意味；[44]至於稷乃周族始祖，《詩·大雅·生民》敘其感天而生故事甚詳。但是，在《詩經》中卻看不到對於堯、舜二帝的任何贊詞，更遑論堯、舜禪讓的相關敍述了。由此可以推論，在《詩經》三百篇編輯成書的年代，[45]契、稷感生故事已經流傳，而堯、舜禪授傳說則尚未普及于上層文化階級。
再證諸《論語》古文獻，其中對堯有「大哉堯之為君也！巍巍乎唯天為大，唯堯則之。蕩蕩乎民無能名焉；巍巍乎其有成功也；煥乎其有文章」（《論語·泰伯》）的最高讚語；對舜、禹亦有「巍巍乎舜、禹之有天下也而不與焉」（《論語·泰伯》）的褒揚，似已有堯、舜、禹禪讓傳說的初步芻形，這應是禪讓傳說的萌芽階段。另外，若如前所述，禹、契、稷感生故事在其時已為知識階層所共知，那麼為何《論語》中竟不見孔門師弟關於禹、契、稷感生故事的討論？此一問題終因〈子羔〉篇的出土得到了解決。〈子羔〉篇的出土，彌補了《論語》古文獻的不足，並能與《詩經》古文獻互證。它讓人們看到，孔門師弟確曾討論到禹、契、稷感生故事及堯、舜禪授傳說等問題，再參以《詩經》、《尚書·堯典》等相關記載，可推斷感生故事在當時已普遍流傳，而禪讓傳說則處於萌芽階段。由此可說，〈子羔〉篇確是一篇具有重大歷史價值與意義的文獻。
綜上所述，相信至孔子之時，有關禹、契、稷三天子感生故事已流傳於熟讀上古文獻的知識份子階層當中，是以子羔始有是否古來君天下者乃決定於其出身、血統之高貴這一方面的提問（但是似乎還未受到秦以降學者所構造的大一統帝王世系的影響），此一觀念代表著遠古流傳下來，關於獲致政權的神秘性與神權性解釋。而孔子為了反轉此一觀念，所以用西周至春秋時期，知識階級皆知的禹、契、稷三天子感生故事與春秋時期新興的堯、舜以德禪授新聞對比，突顯、強調了人的道德主體性，認為此一道德主體性才是獲致政權的合理性與合法性解釋。換言之，孔子將古代政權根源訴諸于天神的古早禹、契、稷感生故事與解釋，扭轉為訴諸于道德的新興堯、舜禪授傳說與解釋，其中具有典範轉移、詮釋創新的重大歷史意義。
六、結語
《上海博物館藏戰國楚竹書（二）·子羔》長短簡共14枝，內容為孔子與其弟子子羔的問答，又可分為兩段，其一為孔子答子羔所問禹、契、稷三王感生之事，其二為孔子答子羔所問堯、舜二帝禪讓之事，然而兩段之間相連的文字己經闕失。本文著重探討了〈子羔〉篇中孔子與子羔關於禹、契、稷三天子感生傳說故事的問答。
本文首先從竹簡形制、上下文意、闕文字數等方面入手，拼湊、補苴、復原〈子羔〉篇所描繪感生說的大致內容。進而分析〈子羔〉篇的感生神話，指出其有多處說法為傳世文獻所闕載，如禹母「觀于伊而得之，娠」的懷孕經過及稷母「冬見芺，搴而薦之」之禋祀程式及禱詞等。本文並探討了三代始妣懷娠時間之長或正常，及生產過程劃於背、膺，或不坼不副的奇異神話底蘊。
本文接著從〈子羔〉篇關於三代始祖感生主題的討論，下探兩漢經說對此一論題的爭議。子羔問孔子：「三代始祖（聖人）是有父而生，然其父賤而不足稱也歟？還是皆無父，感天而生？」此一問題後來成為兩漢經學中，今文經學家主張「聖人無父，感天而生」，古文經學家主張「聖人有父，父皆同祖」，兩造爭議不休、聚訟紛紛的先聲。
最後，本文結合〈子羔〉篇記載的感生與禪讓內容，探究〈子羔〉一篇的核心思想與文獻史價值。首先，禹、契、稷三代始祖感生故事所以留傳，乃因禹之治水及湯、武革命的重大影響，此中自有天命在焉，而此天命則可溯及各族始祖之感生故事。其次，堯、舜二帝所以君天下則不由感生之因來，堯既是天生貴為天子，又天生具有善德，故兼神權性與合理性於一身，其君天下之神秘性與合法性，實不待言。而舜為出身低下的賤民，後終以善德而有天下。第三，以感生說與禪讓說二者相較，〈子羔〉篇中孔子宣揚以德而有天下之堯舜禪授，不言可諭也。是以〈子羔〉篇雖論三代感生神話，開漢代今文學家敷衍此一問題的先聲，但因〈子羔〉篇強調的是君天下者具有德性之一面，故其對三代感生故事未必有最高的評價，其立場或更接近兩漢古文學家一派也。第四，〈子羔〉篇的出土，彌補了《論語》古文獻的不足，並能與《詩經》古文獻互證，讓人們看到，孔門師弟確曾討論到禹、契、稷感生故事及堯、舜禪授傳聞等問題，因此，〈子羔〉篇可說是一篇具有重大歷史價值與意義的文獻。
注释：
[1] 廖名春已作出初步成績，見〈〈子羔〉篇感生簡文考釋〉（朱淵清、廖名春主編《上博館藏戰國楚竹書研究續編》，頁18─33，上海：上海書店出版社，2004年）。
[2] 馬承源主編《上海博物館藏戰國楚竹書（二）》（上海：上海古籍出版社，2002年），頁183─199。
[3] 〈子羔〉篇最後一簡（即第14簡）僅存「□三天子事之▃」5字，「三」字前，有一殘字「□」，筆劃不全，難以隸定；「之」字後，有一墨節，墨節是篇末結束記號。馬承源認為「□三天子事之▃」與之前討論三王內容的簡文前後連繫（馬承源主編《上海博物館藏戰國楚竹書（二）》，頁183）；而李學勤則認為「□三天子事之▃」，是子羔與孔子六問六答的最後一答，揣測是說舜將以其德政廣行天下，夏、商、週三王不能望其項背，與之前討論三王內容的簡文並不前後連呵一氣（李學勤〈楚簡〈子羔〉研究〉，朱淵清、廖名春主編《上博館藏戰國楚竹書研究續編》，頁12─17）。又依李學勤之說，則原第5簡背文題有「子羔」二字，則成為李氏所排第10簡的簡背之文，仍然可在收藏時作為顯見標題，便於檢視。
[4] 此枚簡見香港中文大學文物館藏品專之七，陳松長編著《香港中文大學文物館藏簡牘》（香港：香港中文大學文物館，2001年），頁13。此為陳劍的綴合、編連，其合理性已經得到學界廣泛的公認。參陳劍〈上博簡〈子羔〉、〈從政〉篇的拼合與編連問題小議〉，《文物》2003年第5期。
[5] 陳偉指出，「久」，字原作「舊」，整理者依形釋定，未作解說。何琳儀先生讀為“久”，但將“久矣”二字改屬下讀，作「久矣其莫……」。《禮記·學記》雲：「善問者，如攻堅木，先其易者，後其節目，及其久也，相說以解。」子羔反復發問，層層深入，適如《學記》所雲。孔子此語是對這種問學態度和方式的讚賞。由於9號簡上端及所記語句完整，或可懷疑其位於《子羔》篇首。但若對“善爾問之也久矣”的理解不誤，則這種疑慮應可釋然。見陳偉〈《上海博物館藏戰國楚竹書（二）》零釋〉，「簡帛研究網」2003年3月17日。按，作「久矣其莫……」，即很久沒有人談論此一問題了，於文意亦通，故仍從何琳儀與李學勤的釋讀。
[6] 李學勤〈楚簡〈子羔〉研究〉，朱淵清、廖名春主編《上博館藏戰國楚竹書研究續編》，頁12。
[7] 馬承源主編《上海博物館藏戰國楚竹書（二）》（上海：上海古籍出版社，2002年），頁183。
[8] 馬承源主編《上海博物館藏戰國楚竹書（一）》（上海：上海古籍出版社，2001年），頁127。
[9] 馬承源主編《上海博物館藏戰國楚竹書（二）》（上海：上海古籍出版社，2002年），頁207、208。
[10] 馬承源主編《上海博物館藏戰國楚竹書（二）》（上海：上海古籍出版社，2002年），頁193。
[11] 馬承源主編《上海博物館藏戰國楚竹書（二）》（上海：上海古籍出版社，2002年），頁197。
[12] 馬承源主編《上海博物館藏戰國楚竹書（二）》（上海：上海古籍出版社，2002年），頁198。
[13] 馬承源主編《上海博物館藏戰國楚竹書（二）》（上海：上海古籍出版社，2002年），頁46。
[14] 然則當扣除「是後稷之母也」句中「之母」二字，蓋對照上文敘禹、契二段文字，「之母」二字或為衍文。
[15] 《史記正義》引《帝王紀》雲：「父鯀妻修己，見流星貫昴，夢接意感，又吞神珠薏苡，胸坼而生禹。名文命，字密，身九尺二寸長，本西夷人也。」
[16] 又《論衡?奇怪》云：「儒者稱聖人之生，不因人氣，更稟精於天。禹母吞薏苡而生禹，故夏姓曰姒；卨（契）母吞燕卵而生卨（契），故殷姓曰子；後稷母履大人跡而生後稷，故周姓曰姬。」楊寶忠《論衡校箋》（河北石家莊：河北教育出版社，1999年），頁791，111─112。又《史記索引》引《禮緯》：「禹母修己吞薏苡而生禹，因姓姒氏。」
[17] 林志鵬〈戰國楚竹書〈子羔〉篇復原芻議〉（朱淵清、廖名春主編《上博館藏戰國楚竹書研究續編》，頁70，上海：上海書店出版社，2004年）。
[18] 〈子羔〉篇中的「央臺」是否即是《楚辭·離騷》的「瑤臺」，可參林志鵬〈戰國楚竹書〈子羔〉篇復原芻議〉一文的討論，朱淵清、廖名春主編《上博館藏戰國楚竹書研究續編》（上海：上海書店出版社，2004年），頁71。而「瑤臺偃蹇」指夭矯、屈曲的瑤臺（參趙逵夫，《屈騷探幽》，頁356─361，成都：巴蜀書社，2004年），簡狄藏身於這婉轉曲折，有如閟宮般的瑤臺，或許是為了避免閑人見到她的美貌，一如民間神話傳說般，公主不輕易以美貌示人，以免其美麗因被玷污而喪失。
[19] 「咎」、「宮」二字，聲母同為見母，韻部一幽一中，陰陽對轉。
[20] 張富海〈上博簡〈子羔〉篇「後稷之母」節考釋〉，朱淵清、廖名春主編《上博館藏戰國楚竹書研究續編》（上海：上海書店出版社，2004年），頁47─48。
[21] 參葛志毅、張惟明〈先秦姓氏制度與宗法分封社會〉，《先秦、兩漢的制度與文化》（哈爾濱：黑龍江教育出版社，1998年），頁8─9。
[22] 此事三《傳》皆議其非禮，而《穀梁傳》更雲：「常事曰視，非常曰觀。觀，無事之辭也，以是為屍女也。」魯按，「屍女」或即是以神廟中之祭女為神屍也。聞一多〈姜嫄履大人跡考〉一文曾推測雲：「上雲禋祀，下雲履跡，是履跡乃祭祀儀式之一部分，疑即一種象徵的舞蹈。所謂『帝』即代表上帝的神屍。神屍舞於前，薑嫄尾隨其後，踐神屍之跡而舞，其事可樂，故曰『履帝武敏，歆』，猶言與屍伴舞而心甚悅喜也。……蓋舞畢而相攜止於幽閒之處，因而有孕也。」（見《神話與詩》，頁73，臺北：藍燈文化公司）而在魯莊公如齊觀社的例子中，角色位置與聞一多所雲相反，是以女為神屍，魯莊公或尾隨其後也。
[23] 參拙作〈〈高唐賦〉的民俗神話底蘊研究〉，頁108─115，台灣大學中國文學研究所博士論文，1996年。
[24] 《史記索引》引《禮緯》載：「禹母修己吞薏苡而生禹，因姓姒氏。」《吳越春秋·越王無餘外傳第六》所載與之同。
[25] 《史記正義》引《帝王紀》載：「父鯀妻修己，見流星貫昴，夢接意感，又吞神珠薏苡，胸坼而生禹。名文命，字密，身九尺二寸長，本西夷人也。」《今本竹書紀年》所載與之同。
[26] 《詩經·大雅·生民》「以弗無子」，鄭《箋》「弗之言祓也。以祓除其無子之疾而得其福也」。
[27] 清·王聘珍，《大戴禮記解詁》（北京：中華書局，1983年），頁127─128。
[28] 見王謨輯本，漢·宋衷注、清·秦嘉謨等輯，《世本八種》上冊（臺北：西南書局，1974年），總頁4。
[29] 饒宗頣指出，陸終的妻子竟是外族鬼方氏的女兒女隤。鬼方後為隤姓，女隤實即女隗，春秋時為赤狄別種，銅器以媿氏命名者有二十種之多。鬼方之族，久已散居西北各地，漢人以為即先零羌。夏禹興於西羌，其母亦有坼副發於背而生禹之傳說，禹與陸終之年代，尚難定其先後，然皆出自西羌俗，則脇生之事，初肇自羌戎，後乃流傳入於中夏也。見氏著〈中國古代「脇生」的傳說〉，《燕京學報》新三期，頁10。
[30] 王充《論衡?奇怪》以「不感動母體」解「不坼不副」（楊寶忠，《論衡校箋》），頁112），恐誤。
[31] 《詩經·大雅·生民》在述三棄三收後，有雲「鳥乃去矣，後稷呱矣。實覃實訏，厥聲載路」，呱是嬰兒哭聲，故《詩經·大雅·生民》此段描寫，靈異處不在聲音，而在三棄三收之情節也。
[32] 《說文·女部·姓》：「姓，人所生也。古之神聖母感天而生子，故稱天子。」又《史記·三代世表》在敘述後稷三棄三收的故事後說：「薑嫄怪之，於是知其天子。」是「天子」除指古之神聖母感天而生子之意，還指由生產過程、出生靈異、生後奇異諸事，證明神聖子確為天之子。
[33] 裘錫圭〈談談上博簡〈子羔〉篇的簡序〉（朱淵清、廖名春主編《上博館藏戰國楚竹書研究續編》，頁7，上海：上海書店出版社，2004年）。
[34] 高辛氏即《史記·殷、周本紀》中之帝嚳。
[35] 今文學派主張「聖人無父，感天而生」，如：
a、《春秋繁露·三代改制質文》雲：「
故天將授舜，主天法商而王，祖錫姓為姚氏。至舜形體大上而員首，而明有二童子，性長於天文，純於孝慈。
天將授禹，主地法夏而王，祖錫姓為姒氏。至禹生發於背，形體長，長足肵，疾行先左，隨以右，勞左佚右也。性長於行，習地明水。
天將授湯，主天法質而王，祖錫姓為子氏。謂契母吞玄鳥卵生契，契先發於胸，性長於人倫。至湯，形長專小，足左扁而右便，勞右佚左也。性長於天光，質易純仁。
天將授文王，主地法文而王，祖錫姓為姬氏。謂後稷母姜原履天之跡而生後稷。後稷長於邰土，播田五穀。至文王，形體博長，有四乳而大足，性長於地文勢。
故帝使禹、皋論姓，知殷之德陽德也，故以子為姓；知周之德陰德也，故以姬為姓。故殷王改文，以男書子，周王以女書姬，故天道各以其類動，非聖人孰能明之。」
魯按，此段所論與〈子羔〉篇所討論的論題十分接近，皆是論述帝、王（天子）受天命而出生、而有姓之神奇故事。只是〈子羔〉篇突顯出帝舜與三王（天子）受天命的方式不同，強調帝舜之善德。
b、齊學《公羊》家主張「聖人皆無父，感天而生」。見《詩經·大雅·生民》孔《疏》引許慎《五經異義》。
c、魯學《史記·三代世表》附褚少孫引《詩傳》雲：「聖王無父，感天而生。」然褚少孫又以聖王姓氏皆為先祖黃帝所命定。一方面賦與聖王取得政權之神聖法則、神秘法則；一方面又編訂聖王譜系，賦與聖王取得政權之合法性、正當性。褚少孫的看法似乎給予太史公相當的影響。
[36] 古文學派主張「聖人有父，父皆同祖」：
a、劉歆《三統曆譜》（此書佚，由《漢書·律曆志》存部分內容）：
「聖人有父，父皆同祖（而先祖更由黃帝上推至伏羲）。」
[37] 《史記》「有父、父貴」說與之不同，二者相較，《史記》實代表了秦以降學者所構造的大一統帝王世系的重大影響。
[38] 堯的出生、家世似乎很神秘，早期的文獻沒有提及他的父母，也沒有關於他出生的神話傳說，他的妻子也默默無聞；關於他的後代則有些許故事，如他有一個著名的兒子叫丹朱，兩個女兒娥皇、女英嫁給了舜。
[39] 《上海博物館藏戰國楚竹書（二）》整理者馬承源指出，關於堯入卉茅之中與舜談禮化之事，今本古籍未詳。〈容成氏〉（魯按，此為《上海博物館藏戰國楚竹書（二）之一篇）第8簡則雲：「……於是乎始語堯天地人民之道。與之言政，悅柬以行；與之言樂，悅和以長；與之言禮，悅敀以不逆。堯乃悅。」此簡之「言禮」，當和〈容成氏〉舜與堯「言禮」同為先秦堯舜禪讓傳說的內容之一。見《上海博物館藏戰國楚竹書（二）》，頁189。
[40] 關於「試可」，神話傳說故事更著眼在舜父、舜弟陷害舜之事，其後傳說踵事增華，更加入二女之智慧，使「歷試諸難」成為舜傳說故事中最引人入勝的部分。關於「生讓」，漢代經學家有異說，其質疑之點在於，若堯「生讓」於舜，則是否舜為君，堯為臣？換言之，若堯「生讓」於舜，則堯以何身份自處？
[41] 〈子羔〉、〈容成氏〉與〈唐虞之道〉的寫作時間，或許都與燕王噲禪讓事件有關，此可再作詳細討論。
[42] 顧頡剛，《顧頡剛古史論文集·第一冊》（北京：中華書局，1988年），頁102。
[43] 2002年北京保利藝術博物館所收購之西周中期青銅器「豳公盨」銘文98字，開頭雲：「天命禹敷土、墮山、濬川；乃疇方、設正、降民、監德……。」可與《詩經》所載禹事互證。參裘錫圭〈豳公盨銘文考釋〉，《中國歷史文物》2002年第6期，頁13─18。
[44] 參拙作〈「天命」觀念的產生及其意義──以「天命玄鳥，降而生商」神話為中心的討論〉，《中國文學研究》第8期，頁213─234，臺北：臺灣大學中文研究所印行，1994年。
[45] 此應早於孔子生活的年代。《左傳·襄公二十九年》（西元前544年）載吳公子季劄至魯國觀周之禮樂，請魯之樂工為其演奏《詩》三百的樂篇，其演奏秩序與今本《詩經》大致相同，可證其時《詩》三百已編輯成冊，而孔子才六歲。
