中国神话中的原始生命观对古代小说的影响
张华娟
（一）中国神话中的原始生命观
中国的古代神话比起欧洲的神话，似乎不成系统，而且由于过早过多地被历史化，我们很难从中理出纯粹的原始思维。然而神话的影响却渗透在我们的生活中，还有文学中。在此，笔者仅就神话中原始生命观对后世小说的影响作一些研究探讨。
在神话中笔者注意到许多神人，大多有着生——死——复生的经历，只在具体的细节上有些差异，有的缺失生的部分，有的“死亡”部分只是受到生命威胁，靠近死亡边缘；复生的表现更是各具特色，但都是必须经过“死亡”的磨练才会有成长、复活，而神的形象和性格也是在类似“凤凰涅槃”中奠定、展现并且震撼着同族人的灵魂。这种原始生命观在后世小说中有意无意的契合，尽管我们一度遗忘了祖先留给我们的神秘暗语，然而许多观念是渗透在我们的血液和灵魂中，受到自身生命的刺激和启迪，就这样隐现在小说的创作者和接受者之间。
首先我们看鲧的神话。《山海经·海内经》记：“洪水滔天，鲧窃帝之息壤以湮洪水，不待帝命；帝令祝融杀鲧于羽郊，鲧复生禹，帝乃命禹卒布土，以定九州。”郭璞注引《开筮》曰“鲧死后三岁不腐，剖之以吴刀，死化为黄龙也。”，《楚辞·天问》云“河海应龙，何尽何历？”王逸注谓“禹治洪水时，有神龙以尾化地，导水所注当决者，因而治之也。”洪兴祖补注引《山海经图》云“犁丘山有应龙者，龙之有翼也。……夏禹治水，有应龙以尾画地，即水泉流通。”此应龙与禹的密切关系印证鲧化为龙的神话。另《天问》云“化为黄熊，巫何活焉？”王逸注言“鲧死后化为黄熊，入于羽渊，岂巫医所能复生活也。”从反面看，还有鲧死后化为熊的神话。《吕氏春秋·行论篇》还记载鲧与天帝的斗争，“尧以天下让舜，鲧为诸侯。怒於尧曰‘得天之道者为帝，得地之道者为三公。今我得地之道，而不我以三公’以尧为失论。欲得三公，怒甚猛兽，欲以为乱。比兽之角，能以为城，举其尾，能以为旌。召之不来，仿佯於野以患帝。舜於是殛之於羽山，副之以吴刀。”此神话已是相当历史化了，但仍保留了鲧曾经倍受磨难甚至受死的痕迹。《海内经》言“黄帝生骆明，骆明生白马，白马是为鲧。”从中可见鲧是神话中的贵族世系，而且是象羿一样勇猛神威，所以有能力承当堰塞洪水的英雄，但在同时也因“窃息壤”“不待帝命”而招致杀身之祸。鲧丧命羽郊时“鲧復生禹”，《天问》谓“伯鲧腹禹”，这不是现代人理解的父子意义，甚至不仅仅是鲧的腹中生子的奇异，这是鲧的直接复活。不管是黄龙，亦或黄熊，还是禹，都是鲧的新生命。当然这些又非完全偶然：禹继承鲧治洪水的心愿和神力，龙与鲧初生时的称呼“白马”关联，《周礼·夏官庾人》记“马八尺曰龙”，天马化龙，也就十分自然的事了。后来的应龙更是在治水中频频现身，透出鲧义不容辞的治水热情。它们属于鲧的生命图腾，而这图腾不是简单的崇拜或是奇异的幻想，在原始生命观中，它们是“互渗”的。法国学者列维·布留尔在《原始思维》中写到“在原始人的思维的集体表象中，客体、存在物、现象能以我们不可思议的方式同时是它们自身，又是其他什么东西。它们也以差不多同样不可思议的方式发出和接受那些在它们之外的被感觉的、继续留在它们里面的神秘的力量、能力、性质、作用。”譬如波罗罗人执着地让人相信他们现在￥就是红金刚鹦哥（长尾鹦鹉），在菲吉群岛的土著居民那里以及在大多数处于同一发展阶段的民族那里，踩了谁的影子，被认为是对谁的致命的欺侮。在西非，有时是通过用刀子或钉子扎入人的影子的办法来实现“杀人”的，当场捕获的这种犯人立即处以死刑。可见“互渗”的生命观在原始思维中是很重要的。而中国神话中正包蕴着这种原始生命观。如果我们忽视了这一点，就会轻易陷入神话历史化以后的许多“理性”解释而曲解神话的本意。
另外，鲧神话中还有一个细节很重要。息壤，《海内经》郭璞注云“息壤者，言土自长息无限，故可以塞洪水也”《淮南子·地形》高诱注云“息土不耗减，掘之益多，故以填洪水”然而“息”字从自从心，在甲骨文中是鼻的象形。《说文》“皇，大也，从自。自，始也。”息壤应指“最初的土壤”。后人把表示初始之字意的“自”与表示心灵和中央之意的“心”合一起为“息”，用来表示气息、呼吸——生命的开始，是很恰贴的。《庄子·逍遥游》说“生物之以息相吹也”。“息”转引义即生命、生长。灵魂常常是随着神的气息进入物体，才有了生命。
总结鲧神话展示的原始生命观，首先是生命的互渗。任何一个生命不是单一的，它和其他生命互渗，在某些关键时刻转化变形。其次，任何生命都会有魔难或磨难，尤其将要增益神性的生命，甚至是死亡一类的经历。最后，生命的磨难不是消极的，它锻炼出来的是一个更具神性的生命。死亡的同时是新生命的开始，是生命神性的真正显示，是生命光华璀璨夺目的时刻。
后稷神话也是如此。《史记·周本纪》记载“周后稷，名弃，其母有邰氏女，曰姜原，姜原为帝（下偏旁为告）之妃。姜原出野，见巨人迹，心欣然悦，欲践之。践之而身动，如孕者。居期而生子，以为不祥，弃置之隘巷，马牛过者，皆辟不践。徙置之林中，适会山林多人。迁之，而弃渠冰上，飞鸟以其翼￥之。姜原以为神，遂收长养之。初欲弃之，因名曰弃”。若非这神奇的经历，后来又怎会有“教民稼穡，树艺五谷”的本领，进而成为周人敬仰的始祖?从中我们亦可感受到原始初民的生命观念，它是神秘的，混沌的，却又是执着、清晰的，那是生命的息息不止，是新生与死亡的纠结对抗并终于成功，神性的智慧和力量在这一刻膨胀成熟。
还有女娲炼石补天的神话，夸父逐日的神话，精卫填海的神话，甚至是历史意味十分浓郁的蚩尤、刑天的神话，哪一个神人不是经历了那么多磨难，哪一个不是在其中获得神或英雄的称号，在人们心中留下深深的印象?我们的历史、民族文化一直浸透在这原始生命观中。只是流传的年代太漫长了，今天的人们从神话中感受到的多是抽象的斗争精神，其实这一精神并非原始生命观的全部。原始生命观给了文学家深远又隐蔽的影响，因为它是作为集体意识慢慢积淀、承袭下来，在这个漫长的过程中，有时淡化了原本的内涵，有时改造了外在的形式，但通过溯本逐源，我们可以领略小说中承袭和发展的原始生命观。
（二）六朝志怪着力于展现神秘互渗
在魏晋南北朝，由于当时政治和经济的影响，更由于道教佛教的盛行，一时神仙、鬼怪、异人的故事弥漫风行，经文人采辑、编写，形成了杂谈怪异的“志怪小说”。鲁迅先生论六朝志怪小说中的文士之作说：“盖当时以为幽明虽殊途，而人鬼乃皆实有，故其叙述异事，与记载人间常事，自视固无诚妄之别矣。”（《中国小说史略》第五篇《六朝之鬼神志怪书（上）》）干宝也自称其书“亦足以发明神道之不诬”（《搜神记》序），许多志怪小说中表现了原始生命观。《搜神记·三王墓》中记载：春秋战国时，楚国铸剑名工干将莫邪的儿子赤比为父报仇，情愿让山中客持自己的头往见楚王，楚王煮头三日三夕，不烂，头踔出汤中，踬目大怒。客日：‘此儿头不烂，愿王自往临视之，是必烂也。’王即临之。客以剑拟王，王头堕汤中。客亦自拟己头，头复堕汤中。三首俱烂，不可识别。乃分其汤肉葬之，故通名‘三王墓’今在汝南北宜春县界。”
这篇初具小说意味的故事中，赤比自刎后“两手捧头及剑”的形象在人们眼中是怪异、令人震憾的，至于“煮头三日三夕，不烂，头踔出汤中，踬目大怒”，更让人感受到生命在身体的某一部分顽强延续的信仰。而且，在以“头”作为自己生命的存在方式时，赤比的坚毅执着，赤比的神奇不凡，得到最大的张扬，给人以惊心动魄的回味。
还有《韩凭夫妇》的故事，也是渗透着神话中的生命观念的。宋康王舍人韩凭夫妇相爱甚笃，为王所逼，生不能相依，死求同穴，而王竟分冢埋之。宿昔之间，便有大梓木，生于二冢之端，旬日而大盈抱，屈体相就，根交于下，枝错于上。又有鸳鸯，雌雄各一，恒栖树上，晨夕不去，雌雄各一，音声感人。宋人哀之，遂号其木（日，“月”音）“相思树”。相思之名，起于此也。南人谓此禽即韩凭夫妇之精魂。后人解读此故事时，在沉浸于这对夫妻“富贵不能淫，威武不能屈”的忠贞爱情时，却认为那不过是小说家为安慰人们而安排的“光明的尾巴”。然而无论是屈体相就、根交枝错的大梓木，还是雌雄各一、交颈悲鸣的鸳鸯，那正是我们祖先认定的生命复活的形式之一，死亡的含义也正在于此，它起因于仇人的报复、恶巫的魔术，但也是每个生命循环的不可少的一环，只有死亡或近似死亡的磨难会把生命带入图腾现身、神性倍增的阶段。无论精卫化鸟，还是梁祝化蝶，在初民的生命观中，都是最自然正常的事情，这种生命观作为集体意识传递下来，存在于创作者和读者的意识中，历经时代愈久，在人们意识中潜存的位层就愈深，能表达出来的就愈浅，甚至完全忘却或留下一星半点的痕迹却不知其由何处来，不知真实意义何在。在魏晋志怪小说中，由于距离相对还近些，在怪异故事中保留下来的这种生命观念算十分浓郁的，但因它也已进入相对理性的世界，将世界划分为天、地、人、物、鬼神，整体和部分，生和死的种种分类概念，所以就与原始思维中将混沌一体，神秘互渗的生命视为自然有了区别。即使是要“发明神道之不诬”的干宝，同时也是将这种生死复迭、人物变化视为“非常怪异”之事来搜神志异的（此观点为袁世硕先生引启）这是单看《搜神记》的目录就感到希奇古怪，充满着不平常的巫术邪气气氛的原因，这一点与《山海经》作者自然平常的记叙语调的差异正显示了随年代的增加，人们对于原始生命观的不知觉继承和理性渐增的曲折过程。
（三）唐传奇着力于表现生命的执着性
到了唐代，由于经济政治的空前繁荣强盛，唐人的自豪、自信感倍增，图腾的超人力量和神仙的自由生活都不象从前那样诱惑唐人，神话中显示的变形在这时的文学中更多趋于形式，甚至在某些小说中完全忘却了“生前死后”的事情，全神贯注与“现实的人生此刻”，享受着神仙不换的太平宰相的幸福。但我们仍然看得到原始生命观的痕迹。李公佐著《南杨太守传》（见《唐宋传奇集》，鲁迅校录，齐鲁书社出版）记，淳于棼“沉醉致疾”，生命进入类死的昏然状态，因而也就有了后来梦中的一世，成家立业、娶妻生子、繁华富贵、功名利禄直至出师不利、妻死王疑、被逐出境。'梦中倏忽，若度一世”。其实，不是“若”，而是“就是”一世。此处淳于棼、李公佐的感觉和原始祖先的感觉达到惊人的契合。梦中的一切和醒时的人生一样是真实的，它是生命的一部分，不是作为一种偶然的幻想形式，而是作为活生生的生命历程。在这个历程中，淳于棼变得成熟、透彻，和《枕中记》的卢生一样明晰了“夫宠辱之道，穷达之运，得丧之理，死生之情，尽知之矣：此先生所以窒吾欲也。敢不受教！”（《唐宋传奇集》），尽管这种人生哲理的理智性、超脱性与神话中表现的神人经炼后的神性已大不相同，但从“复生”“成长”的本质上仍是一致的。后人认为这只不过是宗教影响下人们对“人生如梦”的解释，但不能否认的是许多宗教观念也来源于原始思维中“梦同人生”的观念。而且李公佐在篇末言命仆发穴，以究根源，假实证幻，余韵悠然。不管是李公佐高超的小说笔法无意中契合了神秘的生命奇幻形式，还是神话中人神物互渗，生死循环不息的原型意识调动了李公佐的笔端，应该说原始生命观对唐传奇的影响是存在的，甚至那些表面上很少或看不到人神变幻形式的传奇，因为其笔力注于对生命磨难的刻摹，反而更完美、更强烈地突出原始生命观中生命息息不止的意识。象《李娃传》、《霍小玉传》、《柳毅传》都是如此的。
（四）宋元明清小说对原始生命观的成熟运用
宋、元以至明中叶由于崇奉道流的影响，术士道人以方伎杂流拜官，荣华熠耀，富贵立成，世人羡慕，妖妄之说自盛；且三教纷争，义利邪正善恶是非真妄诸端，也都一一表现在小说中。有人分析《封神演义》是道家贬低佛家的阴谋手段，《西游记》更是佛教的宣经副品。明中叶神魔小说《西游记》中的主角孙悟空，是从石缝中生出，完全禀受天地之气而成，不仅无父，而且无母，但他灵敏无比，聪灵神顽，占据花果山为王，又想上天做个大神仙，被玉帝以“弼马瘟”的小官骗了一遭后，恼羞成怒，大闹天宫，无人能拦，最终被如来佛制服，压在五行山下，经观音点化，保护唐僧去西天取经，途经九九八十一难，取得真经返回。孙悟空形象原形来自印度的“曼奴神猴”，孙悟空和石头、山猴、神仙、人间降妖英雄几种形象是浑然一体的，他与二郎神大战时，记二人各显“法象”，次则大圣化雀，化大鹚老，化鱼，真君化雀鹰，化大海鹤，化鱼鹰，大圣复化为鸨，真君以其贱鸟，不屑相比，即现原身，用弹丸击下之。后大圣又化为土地庙儿；大张着口似个庙门；牙齿变作门扇；舌尖变做菩萨；眼睛变作窗棂；只有尾巴不好收拢，竖在后面，变做一根旗杆。甚至还能变成二郎神的模样。骗过鬼判。在途经八十一难时，孙悟空也多是靠七十二变的本领和拔根毫毛可变小悟空的法术出奇制胜的。这不是和原始思维中生命互渗的感觉一样吗？当然，在原始人那里，互渗是神秘的、严肃的，是未被言说的生命状态，而在吴承恩笔下，互渗早已成了纵横笔意、驰骋想象的轻松游戏，但他又何尝不觉得自己像极了这聪颖神顽的小猴，囿于天界的虚伪狡诈、巨石的重压、紧箍咒的折磨，一直渴望无拘无束、自由来去、扬才显性的生活？他不正是摄取自己的心灵注入于悟空形象中，才使它变得如此血肉丰满、感人至深呢？正如当年的创世造人神话记录的一样，他是将自身的灵魂或情感、或气息以互渗的形式注入人物形象中了。途中那八十一难，不只是为孙悟空降妖除魔所设，也是使他受尽痛苦折磨、误会委屈、甚至濒临灭生的再生磨炼，人们也是从这一段看着他成熟而愈加坚毅神勇，真正的英雄品格、形象才奠定充实下来。
明清时志怪小说三流者，与魏晋时志怪无甚区别，简略荒怪，诞而不情，只是多了份茶余饭后的闲侃娱心、夸耀才识的兴致，因而其中原始的生命观几乎忘却殆尽，即使志怪中的佳作亦为当时人视作“姑妄言之姑听之”的虚诞，蒲松龄的挚友在《和留仙韵》中劝他不要像晋代张华写《博物志》那样，去追求“涪水神刀”那样虚幻怪异的故事（“司空博物本风流，涪水神刀不可求”），事实上，作为短篇小说之王的《聊斋》的作者，他真的是像张华一样追求自然神秘的变幻吗？他相信小说中花妖狐魅的真实存在吗？不尽如此，他并非妄谈虚幻之人，挚友并未真正了解他，不是“谈空”使他误入《夷间志》，而是想像太史公一样记录历史，将真实的感受情感公之于众、留给后人，但迫于当时政治环境的压力，加上志怪题材本身具有的魅力，他才选择了在“幻想的领域”纵横笔墨，尽情宣泄，寄托理想。但是他的小说外壳大多来自于民间传说，有些直接就是神话或魏晋志怪小说中提到的。而在民间传说中，许多的情节却是被当作实在的经历口说言传的，这里保留相当多的原始思维互相渗透的观念，但是这些民间故事只注重怪异的变幻情节，又将原始生命中表现的生命执着，神性成熟的部分失落。幸运的是，蒲松龄又以他生花妙笔，含蕴着记录人生的目的，无意中将这一点补上。然而这份“无意”却又非偶然，他在《聊斋志异》中写：披萝带荔，三闾氏感而为骚；牛鬼蛇神，长爪郎吟而成癖……才非干宝，雅爱搜神；情类黄州，喜人谈鬼。……松悬弧时，先大人梦一病瘠瞿昙，偏袒入室，药膏如钱，圆贴乳际。寤而松生，果符墨志。且也：少羸多病，长命不犹。门庭之凄寂，则冷淡如僧；笔墨之耕耘，则萧条似钵。每搔头自念：勿亦面壁人果是吾前身耶？……集腋为裘，妄续幽冥之录；浮白载笔，仅成孤愤之书；寄托如此，亦足悲矣！嗟乎！……知我者，其在青林黑塞间乎！'因此，在民间传说、作者的现实情感与原始生命观的交错互补中，才有了“出与幻域，顿入人间”，令人心动神驰的《聊斋》。
如果说神话是记载原始生命观的最早的小说萌芽，那么清乾隆中（1765年顷）出现的《石头记》应是小说中展示原始生命观最成熟完美、精彩绝伦的神话了。书叙女娲补天，独一石未用，石甚自悼叹，俄见一僧一道 ，以为“形体倒也是个宝物了，还只是没有实在好处，须得再镌上数字，使人一见便知是奇物方妙。然后好携你到隆盛昌明之邦，待礼簪缨之族，花柳繁华之地，温柔富贵之乡，去安身乐业。”于是袖之而去。宝玉即衔此玉而生，因名宝玉，人皆以为“来历不小”；然其父驭之极严，盖缘“不知道这人来历” ……若非多读书识字，加以致之格物之功，悟道参玄之力者，不能知也。（戚本第二回贾雨村云）而且这块玉与宝玉的生命从此息息相关，王夫人在“得通灵幻境悟仙缘”中叹“病也是这块玉，好也是这块玉，生也是这块玉--说到这里忽然住了，不免又流下泪来。”然而宝玉还不仅和这块玉石神秘互渗，而且经过胡适考证，作者曹雪芹本生于荣华，终于苓落，半生经历，绝似“石头”。且书中还有一甄宝玉人物，相貌与宝玉一样，两人初见也似旧相识一般，只是谈心论世，却是冰炭不投，正像极所谓人性中的一人两面的复性诠释。他又是赤瑕宫仙人神瑛侍者，日以甘露灌溉绛竹仙草，仙草既以受天地精华，复受雨露滋养，得换人形。只因尚未酬报灌溉之德，故其五内便郁结着一般缠绵不尽之意。后神瑛侍者凡心偶炽，意欲下凡造历幻缘，已在警幻仙子案前挂了号。警幻亦曾问及，灌溉之情未偿，趁此倒可了结。那绛珠仙子道 “他是甘露之惠，我并无此水可还。他既下世为人，我也去下世为人，但把我一生所有的眼泪还他，也偿还的过他了。”这正是林黛玉了。神瑛侍者凡心偶炽，意欲下凡造历幻缘，让我们想起《原始思维》中引用列仁在《新法兰西的故事》中的记叙“一个战士梦见他在战斗中被俘，为了预防那噩梦向他预示的命运，他采取了下述行动：醒来后，他把自己的好朋友叫到一起，央求他们作他真正的好朋友，像对待敌人一样对待他。朋友们向他猛扑过去，扒下他的衣服，吆喝着连打带骂地拖他游街，他相信这次想象的被俘会免于真正被俘……”。还有《西游记》中一段“众僧议论佛门定旨，上西天取经的原由……三藏道‘心生种种魔生，心灭种种魔灭，我弟子曾在化生寺对佛说下誓愿，不由我不尽此心’”。这些来自不同民族、不同时代的传说，都揭示了原始生命观中神秘的互渗律和生死循环、磨炼复生的信仰，只是《红楼梦》描写的最婉转曲折、深辟入里却又自然生动、逼真如实。石头历此半生，再非初始“自悼自叹”的未用补天石，他与空空道人讲：“历来野史，或仙修君相，或贬人妻女，奸淫凶恶不可胜数……至若才子佳人等书，千部共出一套，且其中终不能不涉于淫滥，以至满纸‘潘安子建’、‘西子文君’ ……竟不如我这半生亲睹亲闻的几个女子，虽不敢说强似前代所有书中之人，……至若离合悲欢，兴衰际遇，则又追踪蹑迹，不敢稍加穿凿”。而戚本第一回中作者自云：因经历一番梦幻之后……撰此《石头记》一书也……自又云：今风尘之碌碌，一事无成，忽念及当日所有之女子，一一细考较去，觉其行止见识，皆出于我之上。何我堂堂之须眉诚不若彼裙钗女子？实愧则有余，悔又无益，且大无可如何之日也……我之罪固不免，然闺阁中本自历历有人，万不可因我之不肖，自己护短，一并使其泯灭。可见作者在此中的成长。看过《红楼梦》的人，谁不相信那补天石与宝玉间的神秘联系？谁不为了神瑛侍者与绛竹仙草的还泪情缘感叹？多少人从宝玉/石头随大观园由盛到衰，由欢到悲，由情到空的人生磨劫，恍悟现实人生的意义？所以，尽管小说中的人物几乎完全是现实或历史中的凡人，研究者们也多从中感受到其批判现实主义的力度，但在反映、继承、传递原始生命观的角度，它却是《山海经》一样的神话，只是并非简单的循环，它以那个时代人对生命智慧的感受，灵性的领略，成熟的表达展示了不仅属于原始人，也属于整个人类的永恒的、共通的生命感受。
（五）西方神话对小说影响的对比例证
法国的乔治·杜梅齐尔在《从神话到小说—哈丁古斯的萨加》一书中说：我希望在这本书里证明，为了赋予“西奥都斯的孙子哈丁古斯，即丹麦的斯基奥东伽王朝的第三个传奇性国王的统治时期一些内容，萨克索只是改写斯堪的纳亚人关于约德尔神的生平的一种说法，不过他添加了许多细节，而且遇到一些好歹被他解决了的困难。”这种从神话的题材、细节入手研究其对小说的影响，在中国神话中也不乏其资的，《穆天子传》从内容到结构都是扩张了《山海经》中的神话而成，而《西游记》《镜花缘》中的火炎山、女儿国、君子国等等重要情节也取自神话中的记录。笔者在此注意的是神话内涵中的原始生命观对后世的影响，乔治在书中提到“与奥定安排的战士受戒仪式相对应，哈丁古斯一生的第二阶段以一个可怕的考验开始，其作用相当于受戒，以为任何权利的获得都不能没有风险和痛苦，在这以前都必须发生某个事件，类似权利本身的漫画。”他又以一段长长的注释附录此后“我们在这里辨认出一种情节丰富的分为三个阶段的戏剧类型：光荣的战斗带来先是灾难性的后果；接受治疗；灾难性的或过分的后果于是长期变成一种受控制的、造福的权力。这是受戒仪式的一种变体，常在传说中被以小说笔法描述。因陀罗、阿周那和库殊兰正是以这种方式成为战无不胜的勇士。因陀罗杀死蛇药栗多后，自身也几乎化为乌有，无影无踪。诸神向他念咒，给他“注气”。于是他成为，也只是到这个时候才成为“杀弗栗多者”，拥有此尊号包含的一切权力并以此造福世界。阿周那在不认识湿婆神的情况下与后者交战，被压成一个血淋淋的肉球。神使他复活治愈他。从此无论妖魔还是凡人都不能打败他。库殊兰的受戒战斗是与三个梅克•奈克坦交战。打完这一仗他全身着火，暴跳如雷，对他的亲人和敌人有同样的危险。他被浸在一个冷水桶里。从此他便能支配其可怕的力量而不为所累。一般地说，尤其在斯堪的那维亚世界里，任何一位伟大的专家，不管他是人还是神，都要通过一次考验，往往是通过起初的不幸，赢得他的权力范围。我们看到这个规则适用于作为战士的哈丁古斯。奥定本人获得察看不可见事物的神通，也以牺牲自己一只眼睛，变成独眼神为代价。而他读懂古代北欧字母付出的代价，是把自己吊起来，在绞架上奄奄一息过了九夜。提而之所以能主持这些程序，是因为他首先有断去自己一臂的壮举—所以他是独臂神。至于波尔，他第一次正规战斗以后，对手的武器的一个残片留在他的头部，使他终生破相。这也成了辨认他的记号。他的崇拜者们为了模仿这个记号，就把一个钉子钉入他的偶像的头部，如拉普人就保留了此一习俗。
因陀罗与库殊兰等等的战斗神力，哈丁古斯作为“海洋与风的主人”的威力，不是通过残伤肢体而获得的。如同我们已经解释的那样，他们取得这些力量是通过一个“转害为益的灾难”。不过这无非是作为世界上林林总总的受戒方式（佯死等等）原则的同一观念的第一种体现形式而已。谈到底，这与注射疫苗的原理和缪塞那个忧伤的看法相差不大。缪塞说过：“人是一个学徒，痛苦是他的老师。”“受戒仪式既成概念，其实也就晚于原始思维有一段时间了，就有了后人刻意虚构想象的成分，但它仍能回溯到原始生命观的本质，而且承袭“受戒仪式”的小说情节也成为我们证明原始生命观在小说中的影响添笔助墨。也因此更明晰原始生命观在不同人种、不同民族、不同地域的初民中所具有的契合性。
（ 原载《山东社会科学》2001年第6期）
来源：中华文史网
