引言
洪水神话是一个世界性母题。从巴比伦史诗《吉尔伽美什》到犹太人的宗教典籍《圣经》，从希腊城邦到北美印第安人的部落，一代又一代的人们心怀敬畏地叙述着古时那场由天神降下的可怕洪水以及敬神之人由于蒙受神宠终获救赎的奇迹。中国也有自己的洪水神话。《尚书·尧典》中形容道：“汤汤洪水方割，荡荡怀山襄陵，浩浩滔天……”[1]《淮南子·览冥训》则云：“往古之时，四极废，九州裂；天不兼覆，地不周载；火爁炎而不灭，水浩洋而不息。”[2]但与别处不同的是，在中国汉族的洪水神话中，面对如此天灾，人们并没有一心等待神的宽恕，而是起而抗争，从而形成了独具特色的治水神话。
有人说，二十世纪是神话复兴的世纪。中国关于治水神话的记载虽然起源甚早，但真正对其进行科学、系统的研究应始于二十世纪。1922年，梁启超发表《洪水》一文，开以科学方法研究我国洪水神话之先。此后，中国洪水神话研究先后经历了20年代的萌芽期，30年代末到40年代的初步繁荣期，50-70年代中期的萧条期，70年代后期到80年代初的复苏期以及80年代末至今的繁荣期。[3]
目前对于中国洪水神话中治水英雄的身份，国内有两种大相径庭的观点。一种认为这些英雄纯属想象虚构的产物，一种则认为实有其人。以大禹为例，有学者认为是图腾，如刘毓庆认为禹是穿山甲[4]；有学者认为是先民的幻想，如冯天瑜认为“禹实际上便是同洪水搏斗初民的代称”[5]；有学者认为是真实的历史人物，如陈瑞苗考证禹是越族人，生于公元前2277年3月5日，于公元前2213年去世[6]。
综观国内治水神话的研究现状可以发现，许多学者实际上只是拘泥于对治水英雄身份及其事迹的“还原”（不管这种“还原”最终是归结于某种图腾、仪式抑或某段历史），而对神话文本本身的关注稍显不足。其实，若撇开对起源问题的一味纠缠，仅从原始思维的角度入手，也可发现治水神话情节的合理性。
治水神话中的原始思维
何为原始思维？列维-布留尔认为，这是一种以受互渗律支配的集体表象为基础的、神秘的、原逻辑的思维。“原逻辑的”，原文为prélogique，按字面应译为“前逻辑的”或“逻辑前的”。法语前缀“pré-”意义很多，既有“……之前”、“到……以前”意，也有“最初、原始”之意。为避免误解，俄译者遂将prélogique译为“原逻辑的”，中译本延续了这一译法。列维-布留尔特别强调，所谓“原逻辑的”并不是指原始思维是“非逻辑的，亦即与任何思维的最基本定律背道而驰的”，而是说“它不能象我们的思维所作的那样去认识、判断和推理”。“凡是在我们寻找第二性原因的地方，凡是在我们力图找到稳固的前行因素（条件）的地方，原始思维却专门注意神秘原因，它无处不感到神秘原因的作用。”“原始思维服从于互渗律”，因而“对矛盾采取了完全不关心的态度”[7]。
神秘的、原逻辑的、服从于互渗律的，这既是原始思维的定义，也是它的特征。随着人类由野蛮社会进入文明社会，且文明的程度不断加深，这种思维方式也已逐渐淡出了人们的视野。但是在一些包含古老内容的文本中，原始思维的痕迹还清晰可见，这其中，从人类的童年时代起流传至今的神话，尤其成为众多学者探寻原始思维奥秘的首选之地。我们对治水神话中的原始思维进行考察，即是以此为根据。
一、变形——神话世界的终极法则
德国哲学家恩斯特·卡西尔在他的最后一部著作《人论》中曾阐述过这样一个著名的观点：
“（在原始人眼中）各不同领域间的界限并不是不可逾越的栅栏，而是流动不定的。在不同的生命领域之间绝没有特别的差异。没有什么东西具有一种限定不变的静止状态：由于一种突如其来的变形，一切事物都可以转化为一切事物。如果神话世界有什么典型特点和突出特征的话，如果它有什么支配它的法则的话，那就是这种变形的法则。”[8]
中国的治水神话中有很多可以论证这条法则的材料。先从最为人熟知的鲧禹治水说起。《国语·晋语》载：“昔者鲧违帝命。殛之于羽山，化为黄熊，以入羽渊。”[9]《述异记》则说：“尧，……逐诛鲧于羽山，化为黄熊，入于羽泉，……陆居曰熊，水居曰能。”[10]《山海经·海内经》郭璞注引《开筮》又云：“鲧死三岁，不腐，剖之以吴刀，化为黄龙也。”[11]不管是化为黄熊、能兽还是黄龙，总之，是说鲧死后化作了另一种生物，以另一种形态继续存在下去了。再看禹。洪兴祖《楚辞补注》引《淮南子》云：“禹治洪水，通轘辕山，化为熊。谓涂山氏曰：‘欲饷，闻鼓声乃来。’禹跳石，误中鼓，涂山氏往，见禹方作熊，惭而去。至嵩高山下，方生启。禹曰：‘归我子。’石破北方而启生。”[12]这样看来，禹在活着时就可化为另一生物，而他的妻子涂山氏更是化作了非生物——石头。
除鲧禹治水之外，在我国其它地区亦流传着别的治水神话。如蜀地，自古就是个洪水多发的地区，因此流传着鳖灵治水、李冰治水（后者以袁珂先生的观点来看可作为广义的神话），其中也不乏死后变形或生时变形的例证。《说文解字》卷四隹部“巂”字条引“一曰”云：“蜀王望帝，淫其相（鳖灵）妻，惭亡去，为子雟鸟。故蜀人闻子雟鸣，皆起云‘望帝’。”[13]关于李冰化牛斗江神的记载则更多，最早的当属《太平御览》卷八八二引《风俗通义》：“秦昭王伐蜀，令李冰为守。江水有神，岁取童女二人为妇，主者自出钱百万以行聘。冰曰：‘不须。吾自有女。到时装饰其女，当以沉江。’冰径上神座，举酒酹曰：‘今得傅九族，江君大神，当见尊颜，相为进酒。’冰先投杯，但澹淡不耗，厉声曰：‘江君相轻，当相伐耳。’拔剑，忽然不见。良久，有苍牛斗于岸。有顷，冰还，谓官属令相助。曰：‘南向，要中正白，是我绶也。’还，复斗。主簿刺杀其北面者。江神死后，无复恙。”[14]化身斗法，这是李冰故事的核心，也是“变形”观念在许多民间文学作品中的一种典型体现。
但对于“变形”的概念，不能仅仅从狭义上去理解。变形有两种形式，一种是动态的，如前所述，其过程可以用“变”这一动词概括之；一种是静态的，体现为将人的形象与非人形象结合，最典型的是半人半兽。如《山海经·大荒西经》注引《启筮》曰：“共工人面蛇神朱髮也。”[15]《山海经·海外北经》云：“共工之臣曰相柳氏。……相柳者，九首人面，蛇身而青。”[16]这些奇异的神怪形象，就是在正常的人与动物的基础上通过想象夸张而成的变形了。
这些还仅仅是中国治水神话中的“变形”，其实，作为神话学中的一条经典法则，“变形”现象在中国乃至世界各地的神话中都普遍存在，足证这种观念在原始思维中影响之广、之深。《山海经》中，半人半兽的神怪形象比比皆是：“虎身而九尾，人面而虎爪”，管理帝之下都的陆吾神；“状如黄囊，赤如丹火，六足四翼，浑敦无面目”的帝江；“龙身而人头，鼓其腹”的雷神……世界范围内其它神话中的例子也不在少数：北欧神话中，奥丁、维利和威三个最初的神杀死巨人伊米尔，用他的躯体造成世界——他的血变成湖泊海洋，他的肉变成土地，骨头变成山，牙齿变成岩石，脑髓变成云，头盖骨变成天空。希腊神话中，宙斯为追求异性曾化为牡牛、天鹅甚至黄金雨。埃及神话中，伊西丝曾化为燕子绕着包裹着盛有奥西里斯躯体的银柜的梁木飞翔、哀泣。这些神话分别起源自世界各地，相互间影响的可能性甚微，但却都不约而同地运用了“变形”，可见人类思维确实有其共通之处，可以在普遍层面上进行综合研究，相互佐证。
由于原始思维的神秘性、原逻辑性，今天的人们要想理解“变形”观念实在是很困难。人和物之间怎么可能互化？几种互不相干的事物怎么会杂糅在一起？这些，我们只能尽量从原始人看待世界的眼光出发，尽可能给出一个合理的推测。
原始人对事物的认知首先得益于自然。自然界本身就充满了变化：昼夜交替、四季更迭、鲜花落后长出果实、一粒种子长成参天大树、毛虫羽化成为蝴蝶、蝌蚪变化而为青蛙……这些现象，就成为原始思维中变形观念的滥觞。
应当指出的是，现代人运用逻辑思维看待以上现象时，首先想到的是探求表面现象下的逻辑因果，但原始思维却不是这样。原始思维缺乏分析，而是依赖于记忆，记忆在原逻辑思维里起着比在我们这里大得多的作用，“记忆代替了那些在其他地方依赖于逻辑机制的运算”[17]。有关原始人惊人记忆力的事例，可以举出许多。如罗特（W.E.Roth）说，中昆士兰西北部的土人们有“惊人的记忆力”，他们“吟唱了整整五夜才唱完一支歌（在科罗波利演唱的一系列摩隆加曲）。如果想一想，相距90英里的两个地方的演唱者都能正确无误地运用他们根本不知道的语言来演唱这同一支歌，这个事实就更显得奇妙了……整个部落都是用绝对不同于本族语言的语言来死记全部科罗波利的办法学会演唱这些科罗波利的……”[18]封·登·斯泰年也提过这样一个例子：“安东尼奥（一个巴卡伊利人的名字）一切都看了，听了，在自己的记忆中积累了一些最不重要的细节，他靠这些地形特征的帮助，表现了文明人叫做方向感的那种能力。如果我不是通过许多次的询问证实了这一点，我未必能相信有谁在单调的河上旅行过一次就能够不要文字记载而对流域的各种特点知道得这样详尽无遗。……他脑子里有这河流的一幅地图；或者更正确地说，他是在自己的记忆中按顺序保持住了若干表面看来不重要的事实，例如，这里是树，那里放了一枪，更远点地方有些蜜蜂，等等。”[19]
正因为原始思维依赖记忆，因此它是具象的，其中充满一个个表象的关联。如果一个原始人看到毛虫的蛹中钻出一只外表与毛虫截然不同的蝴蝶，他没有理由不相信这就是通过变形得来的。同理，两样外表看来毫不相干的事物也就完全可以实现相互转化。李冰化牛，望帝化杜鹃，用原始思维来看本来也没有什么好奇怪的。
此外，如卡西尔所说，在逻辑思维中，“生命被划分为各个独立的领域，它们彼此是清楚地相区别的。在植物、动物、人的领域之间的界限，在种、科、属之间的区别，都是十分重要不能消除的。但是原始人对这一切都弃之不顾。他们的生命观是综合的，不是分析的。生命没有被划分为类和亚类；它被看成是一个不中断的连续整体，容不得任何泾渭分明的区别。”[20]在人类智力发展的早期，人尚不能把自身同周围的自然分离开来，在他们眼中，整个自然界是浑然一体的，我即彼，彼即我，这样，在一些情况下，原始思维认为人和物是同一的。列维-布留尔曾引用过封·登·斯泰年的一个例子：“波罗罗人（巴西北部的一个部族）自夸是红金钢鹦鹉。……波罗罗人硬要人相信他们现在就已经是真正的金钢鹦鹉了，就像蝴蝶的毛虫声称自己是蝴蝶一样。”他又补充说：“这不是他们给自己起的名字，也不是宣布他们与金钢鹦鹉有亲族关系。他们这样说，是想要表示他们与金钢鹦鹉的实际上的同一。”[21]以同样观点进行推导，治水神话中的一些所谓“变形”情节就有了完全不同的面貌。原始思维既然可以认为一个事物在同一时间既在一个地方又在另一个地方（如神的无处不在），既是一种形象又是另一种形象（人与金钢鹦鹉的同一），自然也就可以把在他们看来没有区别的几个事物杂糅在一起，这样，人面蛇神的共工和相柳就形成了。
令逻辑思维感到困惑的是，以上观念是明显有悖于日常经验的。难道原始人不会在经验中吸取教训，进而对这些观念产生怀疑吗？答案是否定的。原始思维以集体表象为基础，而对矛盾漠不关心。集体表象，列维-布留尔这样定义：“这些表象在该集体中是世代相传；他们在集体中的每个成员身上留下深刻的烙印，同时根据不同情况，引起该集体中每个成员对有关客体产生尊敬、恐惧、崇拜等等感情。它们的存在不取决于每个人；……它们所表现的特征不可能以研究个体本身的途径来得出理解。……它先于个体，并久于个体而存在。”[22]这有些类似荣格所说的“集体无意识”，它一旦形成后就可以在人类群体中代代相传，经验对此根本没有办法。况且原始思维中充满了神秘性，“经验和信仰的矛盾根本不是问题，原始人总能够在有利于这个信仰的意义上来解释任何事件”。例如，杜·查鲁曾写道：“一个土人脖子上挂着铁项圈时，就认为自己是枪打不透的。如果护符没有表现出应有的功效，这也丝毫不能动摇他对它的信仰。这个土人会想到是某个居心叵测的妙手巫师做了什么强有力的‘反符’，拿他作了这个‘反符’的牺牲。”[23]以上这些，大概可以说明治水神话中神异的情节为什么可以存在得这么久并在一些地方被人们深信不疑。
还有一种情况值得特别指出，那就是死后变形。鲧化为黄熊/黄龙/能，望帝化为杜鹃，都使现代人感到困惑：他们死后的化身分明也是活物，这算是真正的死亡吗？这要从原始人的死亡观说起。
在逻辑思维看来，死亡是一种自然的生理现象，由于衰老、疾病或意外，人的身体机能停止运作，生命也随之逝去。但原始人不这样看。原始思维下的一切事物都是神秘的，死亡也不例外。原始人把生命看作是肉体和其中的神秘属性的结合，死亡只是肉体的死去，而一些神秘的属性还可以继续存在。如艾利斯（A.B.Ellis）少校在调查西非沿岸时发现，那里的土人有两个类似灵魂的观念：克拉（Kra）和斯拉曼（Srahman），其中“克拉是在人出生以前，大概作为一大串人的克拉而存在着的，人死后它仍将继续自己独立的存在，它或者是进入一个新生儿或动物的身体，或者将作为西萨（Sisa）或者没有地址的克拉而徘徊于宇宙间。”[24]欧洲的巴斯克人中有一个故事说，一个巴斯克猎人自称被熊所杀，熊的灵魂进入了猎人体内，熊的肉体死亡了，猎人则变成了那熊。[25]在这里，人是作为动物复活了。死亡意味着一个形态的结束，但同时也是另一个形态的开始。鲧和望帝的化生，不知是否与这种信仰有共通之处？
有趣的是，在许多地方，人们都有把灵魂看成小鸟的观念。在爪哇，小孩第一次被放在地上的时候总是被放在鸡棚里，妈妈做出咯咯的声音，好像老母鸡招呼小鸡那样，以防灵魂走失。在婆罗洲一个名叫新当的地区，如果有人从屋上或树上摔下，被抬回家中，其妻子或其她女性亲属便尽快到出事地点去，一面撒下稻谷，一面口中念念有词：“咯！咯！咯！魂呀！某某人已经回到家里了。咯！咯！咯！魂呀！”接着把撒出的稻子收回篮子里，带到伤者面前，把稻谷撒在他头上，重复原来说的那些话，以此诱回在外面徘徊游荡的灵魂重返本人体内。[26]中国神话中，不仅有望帝化杜鹃，还有女娃死后化为精卫鸟的故事，大概也和这种观念不无关系。
二、独体生育——神秘的繁衍方式
《楚辞·天问》中有这样两句话：“伯禹愎鲧，夫何以变化？”这个问题令两千多年前的大诗人屈原不解，也令后世无数人迷惑。历代注家对这两句诗进行了种种解释。王逸注说：“禹，鲧子也。言鲧愚狠，愎而生禹，禹小见其所为，何以能变化而有圣德也？”[27]此说将“愎”解作“愎”，根本没有说明问题。洪兴祖引一本“愎”作“腹”，谓“腹，怀抱也”[28]。俞樾认为“愎”乃“□”字之误，“□，行故道也。言禹治水亦推行鲧之故道，何以能变化乎？”[29]这是曲解了原文的意思。
现代学者多将“愎”解作“腹”，“伯禹腹鲧”，意谓鲧的肚子中生出了禹。但依这种说法，原文若为“伯鲧愎禹”似乎更通。王人恩认为“愎”当为“副”之假借。《说文解字》卷四：“副，判也，从刀，畐声。”判，《说文》云：“分也。”[30]“伯禹愎鲧”实为“伯禹副鲧”，中间省略一个介词“于”。此句是说，鲧之腹被剖开，禹于是得以出生。这种解释还有旁的例子可以为证。《山海经·海内经》云：“洪水滔天，鲧窃帝之息壤以堙洪水，不待帝命。帝令祝融杀鲧于羽郊。鲧复生禹，帝乃命禹卒布土，以定九州。”郭璞注引《开筮》曰：“鲧死三岁，不腐，剖之以吴刀，化为黄龙也。”[31]这说的也是鲧剖腹生禹的事情。屈原生活的年代是2300多年前的战国末年，《山海经》的成书年代大约也在战国、秦汉之际，这些记叙由于年代久远，当比较接近神话的本来面貌，从中我们可以看出，治水英雄禹的出生原本是多么奇特：他竟是从他父亲鲧的肚子里被剖出来的！不过，这种神话思维显然是太奇特了，以至战国时的屈原都已经无法理解，从而发出了“夫何以变化”的疑问，但他还只是发问，后世一些人则由于无法理解而对这则神话进行了改编，最常见的莫如给禹安排一位母亲，如《吴越春秋越王无余外传》载：“鲧娶于有莘氏之女，名曰女嬉，年壮未孳，嬉于砥山，意若为人所感，因而妊孕，剖育而产高密。”[32]高密即禹。但是这则改编后的故事还保留着一个核心情节，即禹的诞生是其母感孕而来，也就是只和他母亲一人有关，是独体生育。
独体生育的观念其实对人们而言并不陌生，比如，世界各地至今仍流传着许多关于童贞女受孕生子的传说，便是这种观念的遗存。《圣经》中记载，木匠约瑟的妻子玛丽亚在还是童贞女时受圣灵所感生下圣子耶稣，这恐怕是所有童贞女生子的故事中最广为人知的一个。西亚神话中，美少年阿蒂斯的母亲娜娜是在怀里放了一个成熟的杏仁或石榴后怀孕生下了他。芬兰史诗《卡勒瓦拉》中，空气的处女伊尔玛达尔受海风吹打而怀孕，生下英雄万奈摩宁。中国古代典籍中也记载，有娀氏之女简狄吞燕卵怀孕生下商民族的始祖契；有邰氏之女姜嫄履天帝拇指印怀孕生下周民族的始祖后稷。
对于这一类神话，很多学者解释为是对原始社会早期“只知其母，不知其父”的母系氏族社会的记忆，这是一部分原因，但绝非全部的原因，因为这些传说中有些（如圣母玛丽亚）明显是母系氏族社会以后的产物，这时的人们在潜意识中居然还能把这种观念视为理所当然，恐怕就不能只用对原始社会的追忆来解释了。
还是要从原始思维的生命观说起。前面已经说过，原始思维把生命看作是肉体和其中的神秘属性的结合，这些神秘属性，暂且称之为灵魂（其实它与一般所说的灵魂概念并不完全一致），其存亡与肉体的存亡并不同一，它先于并久于肉体而存在。肉体死亡后，灵魂继续飘荡于这世上，若条件合适，它有可能再次转生为人。灵魂才是人的神秘本质，世间的人实际上是同一些灵魂以不同的肉体为依托反复出现。这种转生的观念在人类中间可谓影响深远，直至现代仍有人深信不疑。比如一则19世纪的记录：“在伯斯，一个移民由于与墨累河的一个部族的一位已故的成员有被推测出来的相似点，每年两次受到他的那些假想的亲戚的拜访，而他们为了到这里来却要通过敌国走60英里路。”“在澳大利亚东南部分地区，老人们惯说死人的形或魂归西，到太阳落下去的那个地方；西澳大利亚的土人也有这个信仰。所以，当他们看见白种人是从西方渡海来到他们那里时，他们立刻就把白种人看成是自己的族人转生。”[33]佛教教义里有六道轮回之说，至今西藏的喇嘛教仍认为活佛是代代转生的。
这样看来，既然灵魂才是人的本质，那么人出生的必要条件就是有灵魂进入受孕者体内，除此之外的一切都是次要的或者说根本是不重要的。事实的确是，在许多原始部落中，人们相信受胎的真正原因本质上是神秘的，是与生理条件无关的。在中澳大利亚北部各部族里，“据认为，一个妇女如果她不是那个与婴儿魂同属于部族的那一半和同属于图腾的一个男人的妻子，则这婴儿魂是不会进入她的身体中去的。”这些魂“在他们所居住的各个地方图腾中心暗中等待着可能的母亲，而每个魂都是慎重地选择它所希望的母亲，不会有丝毫差错。不希望有孩子的妇女小心地避免走过这些地方图腾中心，如果她不得不走过那里，她就迅速地跑过，并祈求婴儿魂不要进入她的身体中。”在巴干达人那里，“如果孩子生下来是死的或者幼年夭折，就把他埋在十字路口并在坟上放蒺藜。每当妇女走过，她就向坟上扔几棵嫩草，以妨碍魂进入她身中，使这个孩子再生。”在法属刚果，在分娩时死了母亲的孩子被扔进丛林里，但是，要扔在靠路边的地方，“以便让这些孩子的魂能够在过路的妇女中间给自己挑选一个新的母亲。”[34]这种观念再进一步发展就成了独体生育：只要具备灵魂和受孕者这两个条件，一个单独的个体也可以孕育出新生命来。于是我们看到，在一些民间故事中，女性们仅仅因为在梦中见到有异象进入体内或吞下了奇异之物，就真的怀孕生子。
现在我们的结论离“伯禹愎鲧”的神话只差一步了。在禹诞生的神话中，他的父亲鲧生下了他，那么在原始思维中，男子也可以孕育后代吗？应当是可能的。如果说孤证难立，我们可以先举几个别的例子来说明。《山海经·海外西经》载：“丈夫国在维鸟北，其为人衣冠带剑。”郭璞注曰：“殷商太戊使王孟采药，从西王母至此，绝粮，不能进，食木实，衣木皮。终身无妻而生二子，从形中出，其父即死，是为丈夫民。”[35]日本古籍《古事记》载，伊邪那歧命追其亡妻至黄泉，不得，返回时在一湖中洗浴，其“洗左目时所生的神，名为天照大御神。其次洗右目时所生的神，名为月读命。其次洗鼻时所生的神，名为建速须佐之男命。”[36]这三位神即是日神、月神和风神。希腊神话中说，宙斯因害怕女神墨提斯的子女超过自己而把她吞下肚，后头痛欲裂，命火神赫淮斯托斯用利斧将头劈开，从中生出了全身披挂战甲的女神雅典娜。相距甚远的几个地区都出现了男子生育的神话，这就不能用“偶然”一词来形容了。这类神话实际也属于独体生育的观念，可以推测，既然灵魂是生命的本原，那么，只要为这个灵魂寻找一个孕育肉体的容器即可，至于这个容器是什么性别，原始人是不会关心的。自然界中得来的经验也不会动摇他们的信仰，因为如前所述，经验和信仰的矛盾根本不是问题。又：男子生育的观念，在民俗学领域也有所反映，并有一个专门的术语——“产翁制”。如《太平广记》卷四八三引唐代尉迟枢《南楚新闻》云：“南方有獠妇，生子便起。其夫卧床褥，饮食皆如乳妇，稍不卫护，其孕妇疾皆生焉。其妻亦无所苦，炊爨樵苏自若。又云：越俗，其妻或诞子，经三日便澡身于溪河。返，具糜以饷壻，坐于寝塌，称为产翁。”[37]
由独体生育的观念再进一步，则非生物也可孕育出生命。神话中，有伊尹生于空桑，后世文学中，有孙悟空生于石头。不过，这些就不是我们在这里所要讨论的问题了。
三、无善无恶的神灵
在中国古代的治水神话中，有两个人物应当特别提出来一论，这就是共工和鲧。以传统观点来看，这两个人都背负着恶名。《淮南子·天文训》云：“昔者共工与颛顼争为帝，怒而触不周之山，天柱折，地维绝。天倾西北，故日月星辰移焉；地不满东南，故水潦尘埃归焉。”[38]《淮南子·本经训》则说：“舜之时，共工振滔洪水，以薄空桑，龙门未开，吕梁未发，江淮通流，四海溟涬，民皆上丘陵，赴树木。”[39]《淮南子·兵略训》又云：“颛顼尝与共工争矣。……共工为水害，故颛顼诛之。”[40]鲧曾和共工、驩兜、三苗并称为四凶。《尚书》中说他受命治水“九载绩用弗成”，后被殛于羽山。后来箕子还对周武王说：“我闻在昔鲧陻洪水，汩陈其五行，帝乃震怒，不畀洪範九畴，彝伦攸斁，鲧则殛死，禹乃嗣兴……”[41]共工和鲧，一个引发洪水，一个治水无功，真是名副其实的大恶人。
当代则有一些学者著文为这两个人物“翻案”，所举材料倒也很有说服力。他们论证说共工也是治水的功臣。比如《国语·周语下》载：“共（工）之从孙四岳佐之，高高下下，疏川导滞，钟水丰物，封崇九山，决汩九川，陂彰九泽，丰殖九谷，汩越九原，宅居九□，合通四海。”[42]《国语·鲁语上》中展禽也说：“共工氏之伯九有也，其子曰后土，能平九土，故祀以为社。”[43]通过肯定共工之子进而承认了共工的治水英雄地位。鲧更是被说成一位受人误解的伟大治水英雄。《山海经·海内经》说他被杀的真正原因是“窃帝之息壤以堙洪水，不待帝命”，是个普罗米修斯式的英雄。即是他真的是用堙塞的办法来治洪水，但女娲也曾“积芦灰以止淫水”，同为堙塞，却是成功了的。屈原也曾称颂这位蒙冤的英雄：“鮌婞直以亡身兮，终然夭乎羽之野。”他为鲧鸣不平：“何由并投，而鮌疾修盈？”《国语·鲁语上》云：“夏后氏禘黄帝而祖颛顼，郊鮌而宗禹。”[44]鲧是受夏人祭祀的。而什么样的人才配的上被人祭祀呢？《国语》有云：“夫圣王之制祀也，法施于民则祀之，以死勤事则祀之，以劳定国则祀之，能御大灾则祀之，能捍大患则祀之。非是族也，不在祀典。”[45]鲧能被人祭祀，看来于人民是有大功德了。
于是有关共工和鲧的记载就明显的分为了两极，或为大善，或为大恶。当代学者争论的焦点是：共工和鲧到底是恶贯满盈的凶神，还是蒙冤受屈的英雄？很少有学者想到这第三种可能：他们为何不能兼而有之？
在那些大的一神教中，最高神总是以至善的面目出现，他是智慧、道德等一切高尚品质的化身。但在这之前的宗教中，神经常以另一副面目出现，在那时“凡人与诸神都不是道德理想的化身，而是特殊的精神能力和倾向的体现”。希腊神话是一个极为典型的例子。众神比人类高大美丽，富有各种美德，同时也拥有种种缺点。色诺芬尼曾说“荷马和赫西俄德把人间一切羞耻和不光彩的行为都给了神祇：盗窃、通奸、欺诈”。这些神也因此被称为人格神。在《奥德赛》中，返回故乡的奥德修斯为了不暴露自己的身份，编造了一个故事讲给化身成牧童的女神雅典娜听。女神很欣赏自己赐予他的这套本领，回答：“一个人必须无比诡诈狡狯，才堪与你比试各种阴谋，即使神明也一样。你这个大胆的家伙，巧于诡诈的机敏鬼，即使回到故乡土地，也难忘记欺骗说谎，耍弄你从小喜欢的伎俩。现在我们这些暂不说，你我俩人都善施计谋，你在凡人中最善谋略，最善辞令，我在所有的天神中间也以睿智善谋著称。……你心中总是这样满怀重重的疑云。我不能让你总这样心怀狐疑生忧愁，你为人审慎、机敏而又富有心计。”[46]智慧女神赞赏奥德修斯的狡狯，显示了她的两面性——智慧的，因而又是狡狯的。
不过我们要讨论的不是神的两面性。在这些有具体形象的神出现之前，在原始思维占统治地位的时期，善和恶的力量其实是没有什么明显区分的。
首先，必须始终牢记：原始思维眼中的一切都具有神秘的属性。“对原始人来说，纯物理的现象是没有的。流着的水、吹着的风、下着的雨、任何自然现象、声音、颜色，从来就不象被我们感知的那样被他们感知着……”“客体和存在物的神秘属性构成了那个在任何所与时刻都显示出是复合的整体的原始人的表象的组成部分。”[47]
这种神秘的属性，各个民族有不同的叫法，但它们无一例外都具有强大的力量，这种力量可以产生各种后果——无论好的还是坏的。例如，“翁是几内亚海岸的黑人们对灵物的通称；这些空中的存在物居住在作为神殿的茅棚里，享受着供奉，它们钻进祭司的身体里，使他们能通神意；它们是人们的健康和疾病的根源，它们执行着伟大的天神的命令。但是，它们全体，至少它们中的某一些也是与物质实体联系着的，所以黑人可以说：‘在这条河里，在这棵树上，在这个护符里有翁。’因而，在翁的国度里还应当列进河流、湖泊、泉水、区划、白蚁巢、树、鳄鱼、猴子、蛇、象、鸟。”[48]泰勒把这则材料硬套进了他的“万物有灵”观框架里，其实所谓的“翁”就是那种弥漫万事万物的神秘属性，并非神灵。北美印第安人中间关于“瓦康达”的信仰也与此相类：“他们把一切存在物和客体形态、一切现象都看成是渗透了一种不间断的、与他们在自己身上意识到的那种意志力相象的共同生命。他们把这个存在于一切东西身上的神秘力量叫做瓦康达，这样一来，一切东西都是与人联系着和彼此联系着的了。”“瓦康（即瓦康达）包括一切神秘的东西、秘密的力量和神……一切生命都是瓦康。一切表示力量的东西也是瓦康，不论是象风和天上的积云那样积极行动的力量，还是象路边的石子那样的消极忍耐的力量……瓦康控制着一切领域中的恐惧与崇拜；但是，许多既不是恐惧的对象、又不是崇拜的对象、只不过觉得奇异的东西也归在瓦康的名下。”[49]
原始人敬畏这种力量、崇拜这种力量，不是因为它的善能保佑它的信众，也不是因为它的恶需要人用祭品安抚，仅仅是因为这力量本身。以河流为例，它既能灌溉人的田地、供人捕鱼，也能淹没人的家园，但这并不表示河流时而是善良的，时而又是邪恶的，而仅仅说明它是神秘的、强大的，这里面没有旁的感情色彩。
由这些神秘属性发展而来的早期神灵，例如共工和鲧，也就极有可能还携带着原始思维烙下的印记，他们给人以福祉，也能带来灾难，可他们非善也非恶。是理性思维把这些神灵性格中隐藏的对立面分离开来，并添油加醋，才成为了今天的模样。
结语
中华民族是一个早熟的民族，早在3000多年前的西周时期就进入了理性的时代。这些踏入理性之光的人们重现世、讲事实，他们以一种全新的眼光审视万事万物，对之前原始思维统治时期产生的种种神秘观念充满了怀疑。武王伐纣时，召人卜筮，结果是大凶，太公推蓍蹈龟而曰：“枯骨死草，何知吉凶！”他们也不再相信虚无缥缈的神灵鬼怪。孔子曾自言“不语怪力乱神”，司马迁也说：“至《禹本纪》、《山海经》所有怪物，余不敢言也。”
理性思维下的人们逐渐把神话看成荒诞不经的故事，于是或把它抹去，或把它化为历史。孔子曾把“夔一足”的神话解为“夔一，足”，司马迁在《史记》中把原本上古的大神写成了人间的帝王。时至今日，中国原本丰富的神话资源只剩下了零散的片断而已。
然而，理性思维在中国也许是太过发达了，以至到了今天，面对已经所剩无几的神话材料，仍有许多学者竭力想把它纳入理性的框架。这种研究实际是走向歧途。我们不能忘记，神话是来自一个与今日迥然不同的遥远时代的遗产，那时的人们是用一种完全不同的方式感知着我们周围的世界。神话中的情节，尽管在今人看来是“荒诞不经”的，可是一旦从原始思维的角度来审视，又显得那么合理、自然。今日的学者研究神话，必须要能融入到当时的情境中去——这指的不仅是对原始社会生活中各客观要素的熟悉，还包括对原始人精神层面的理解，否则就无法理解神话的实质，而只会离真理越来越远。如卡西尔所说，“一切使神话理智化的企图——把它解释为是理论真理或道德真理的一种寓言式表达”，都将“彻底失败”。[50]
注 释
[1]《尚书译注》上海：上海古籍出版社2004年版，第7页
[2]《吕氏春秋·淮南子》长沙：岳麓书社2006年版，第265页
[3]胡武 二十世纪洪水神话研究述评 雁北师范学院学报 2005年2月第21卷第1期，第50~51页
[4][5][6]柳莉，贾征 20世纪中国洪水神话研究综述 武汉水利电力大学学报（社会科学版） 1999年3月第19卷第2期
[7][法]列维·布留尔 《原始思维》 北京：商务印书馆1981年版，第2页
[8][20][德]恩斯特·卡西尔 《人论》上海：上海译文出版社2004年版，第113、114页，第113页
[9]徐元诰 《国语集解》北京：中华书局2002年版，第437页
[10]仲红卫 共工、鲧、禹——论中国洪水神话中的人物原型 陕西师大学报（哲学社会科学版） 1995年12月第24卷第2期
[11][31]《山海经·穆天子传》长沙：岳麓书社2006年版，第187、188页
[12][27][28][宋]洪兴祖 《楚辞补注》北京：中华书局1983年版，第97页，第90页
[13][30][东汉]许慎 《说文解字》北京：中华书局1963年版，第76页，第91页
[14]《风俗通义全译》贵阳：贵州人民出版社1998年版，第482页
[15][16]《山海经·穆天子传》长沙：岳麓书社2006年版，第165页，第125、126页
[17][18][19][21][22][23][24][法]列维-布留尔 《原始思维》北京：商务印书馆1981年版，第109页，第105页，第108页，第70页，第5页，第57页，第75页
[25][26][英]J.G.弗雷泽 《金枝》北京：新世界出版社2006年版，第644页，第184页
[29]转引自王人恩 《天问》“伯禹愎鲧”神话新释 西北师大学报（社会科学版） 1991年第6期
[32]袁珂 《中国古代神话》北京：华夏出版社2006年版，第260页
[33][34][法]列维-布留尔 《原始思维》北京：商务印书馆1981年版，第332页，第331、332页
[35]《山海经·穆天子传》长沙：岳麓书社2006年版，第122页
[36][日]安万侣 《古事记》 国际文化出版公司1990年版，第13页
[37][宋]李昉 等（编）《太平广记》北京：中华书局1961年版，第3981页
[38][39][40]《吕氏春秋·淮南子》长沙：岳麓书社2006年版，第232页，第276页，第357页
[41]《尚书译注》上海：上海古籍出版社2004年版，第217页
[42][43][44][45]徐元诰 《国语集解》北京：中华书局2002年版，第95页，第155页，第159页，第154、155页
[46][古希腊]荷马 《荷马史诗·奥德赛》北京：人民文学出版社1997年版，第248、249页
[47][48][49][法]列维-布留尔 《原始思维》北京：商务印书馆1981年版，第34-36页，第129页，第126-127页
[50][德]恩斯特·卡西尔 《人论》上海：上海译文出版社2004年版，第113页
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