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徐新建：《“香格里拉”再生产—— 一个“希望世界”现世化》

时间： 2015/5/1 13:46:24 浏览量：18

【作者简介】徐新建，教育部人文社会科学与重点基地四川大学中国俗文化研究所教授。 【摘要】“香格里拉”原本是小说《消失的地平线》里虚拟的一座兼容了多重宗教来源的寺庙，同时也与历史上实存的基督教聂斯脱利派、景教与藏传佛教乃至近代兴起的全球“地理发现”相关联。所谓“香格里拉再生产”包含着从“艺术移植”、“地理联想”到“文化批评”、“旅游开发”直到“地名重置”及“品牌争夺”等，其特点在于“希望世界”的现世化。以“香格里拉”为题材的生产-再生产始终沿着宗教与世俗两条路线并行展开。 【关键词】香格里拉；消失的地平线；文化生产 引言      查阅基督宗教在东西方的传教史，有一则关于聂斯脱利教派(Nestorians)及其与后世“寻找东方”情结的关联。中世纪时期，欧洲流传着一则“约翰长老”（Prester John)的传说。说他身为东方君主，信仰基督，富裕强大，疆域辽阔。多年以后，作家詹姆斯·希尔顿勺（James Hilton）在其小说《消失的地平线》（Lost Horizon)[①]里通过主人公佩罗要寻找的，就是聂斯脱利教派传入远东以后还可能在西部边地留存的遗迹。     佩罗找到与否不得而知。作者安排他把喇嘛古庙改建成传承基督教义的“香格里拉”则是故事里的事实。作为20世纪的文学虚构，希尔顿让“香格里拉”与世隔绝，又让后来找到它的新人匆匆离去；同时还安排佩劳尔特把喇嘛与基督结合起来，隐居在远离战争和发展的深山幽谷。最后，一切如同幻影，悄然消失在缥缈的地平线上……这样的描叙，意味深长。而争论也不是没有：有人认为承继了欧洲传统的乌托邦理想，有的则说反映出西方中心的殖民主义倾向。[②]然而，在由“香格里拉”引出的延伸再造及各种论争中，其实隐藏着连接宗教和世俗的两条不同路线。前者指向基督教有关遥远东方的古老期待，后者则通往现世的文化诠释及经济开发。 如今的中国人——尤其是打造“香格里拉”景区的旅游界人士——多把希尔顿的灵感归结为约瑟夫·洛克在云南丽江一带的地理发现，其实是有意无意地忽略和绕过了“聂斯脱利教派”和“喇嘛寺院”的核心情节；而川滇黔地区的官员文士出于多重需要，争相把消失在地平线后的幻象搬进现实，则无疑是在改写本土的过去和未来。笔者把这一系列古今中外的交错事件称为“希望世界的现世化”，并由此探讨与之关联的诸多动因及结果。 一、文学异邦：“香格里拉”寺院的出场     “香格里拉”的流行源自作家希尔顿的小说《消失的地平线》，英文原名《Lost Horizon》。希尔顿在20世纪之初生于英格兰，获得过剑桥大学基督学院的英国文学荣誉学位。他称得上一位多产作者，一生创作了20多部作品。除了《消失的地平线》外，较为著名的还有《再见，奇普斯先生》（Goodbye ,Mr. Chips)及《鸳梦重温》（Random Harvest）等。这里提到的三部作品都被“好莱坞”改编成电影，而且获得过多项奥斯卡奖。一些带有偏见的论者坚持“精英”标准，认为希尔顿在文学史上“不入流”，或只算得上三流作家。[③]这样的看法是有问题的，就像对待港台的武侠小说作者一样，你能够轻易抹掉拥有千百万读者的作家的实际影响么？当然这样的争论涉及对文学分等及其社会功用的理解，此处不赘。     或许是受其历史境遇以及读者需求激发的缘故，希尔顿的作品总是出现主人公的动荡游历和对立的人生场景：战争与和平、记忆与遗忘，以及幻象和真实。在《再见，奇普斯先生》里，主人公生活在偏僻宁静的校园里，表面似乎与世隔绝、平淡无奇，然而一方面外部世界的战争与动荡会不时地穿插进来，另一方面在其内心深处却存在着现实与超现实交织在一起，有时甚至彼此难辨的重合景象。希尔顿描写说：“睡眠与其说是变幻莫测地使他梦绕天国，倒不如说是在神秘地给他增强知觉”，因为“不分白天黑夜，他都是梦幻联翩的”[④]。《鸳梦重温》的主人公理查德·雷尼尔因战争失去记忆，致使战前战后两段姻缘交互错乱。因为战争创伤，雷尼尔一度被送进精神病院，后来在美丽善良的姑娘波拉帮助下才记忆复原——“鸳梦重温”。[⑤]如果说这几部作品有着某种相似结构的话，那就是现实与虚幻的并置和日常与异常的对立，从“规范校园”到“精神病院”再到真正远离现实的“香格里拉”，希尔顿为读者提供了社会人生的双面镜像，其以文学型构、比照乃至倒置和延伸现实的效果不亚于狄更斯的《双城记》、雨果的《巴黎圣母院》。      《再见，奇普斯先生》是希尔顿的成名作，作为现实与虚构的双重起点，它的根牢牢扎在作者的故乡——不列颠本土。在小说中，希尔顿把心目中具有“本根”象征的故乡缩减为一个不出名的小镇及其悠久的“布尔克菲尔德”传统——以一所中学体现的不列颠教育、社会、文化及其优雅、敦厚的传承方式。作者通过老教师奇普斯漫长平淡甚至枯燥沉闷的一生，展示了本土之根的厚重、平稳，时间跨度(包括个人记忆与历史追述)穿越了从伊丽莎白至维多利亚女王的统治岁月。然而由于现代的变革以及世界大战的爆发，生活不再依旧，传统之根发生了巨大动摇。借助奇普斯老人的目光看去，内外交织的世界呈现出令人不安的景象：     战后十年匆匆而过，带着变革和失调的喧闹声。在这十年里，每当奇普斯注视国外的动向，就失望之极。鲁尔、查那克、科孚，世界上到处都很不安定。然而，在他周围，在布尔克菲尔德，甚至广义地说，在英国，某种东西因为古老，因为残存下来而使他心醉。他愈来愈觉得其余的世界十分混乱……     时隔一年，希尔顿就发表了他的下一部小说《消失的地平线》。在这里，他把空间移到本土之外，跨越到万里之遥的远东，转入了与战争、动荡和失落、衰败形成反差的世外桃源：一个被文学虚构出来的“乌有之乡”。从作品互文的角度看，《再见，奇普斯先生》和《消失的地平线》组成了一个更大的结构，二者前后呼应，彼此关联。由此观之，前一部书名中的“再见”含义也是多重的：既是对奇普斯个人，也是对其身后的“布尔克菲尔德”传统，或广义地说，亦是对整个的不列颠故乡。这就是说，在希尔顿笔下，在本土与异邦的关联对比中，先有向本土的“再见”，才有去远方的探寻。不过这里的“远”并非仅指空间地域，而是已延伸到文化、信仰以及生活方式的差异场域之中了。     也正是由于这样的缘由，便使人自然地把《消失的地平线》与欧美文学的“异托邦”写作连到了一起。“异托邦”是异邦想象的一种类型，在西方的表述历史中，可谓源远流长。从柏拉图的《理想国》到《马可·波罗游记》、托马斯·莫尔的《乌托邦》，再到笛福的《鲁滨逊漂流记》、康拉德的《黑暗的心》以及赫青黎的《美丽新世界》，直到2012年畅行的电影《阿凡达》，有关异邦的想象和描写此起彼伏，长盛不衰。不过与其中的另外两种类型——“乌托邦”（Utopia）和“恶托邦”（Dystopia)不同，“异托邦”（Heterotopia)的特征，借用福柯的话来说，在于它是一个“没有地点的地点”、“没有地理标志的场所”以及“由不能并存的场地并置出来的地方”。[⑥]     《消失的地平线》讲述1930年代发生在亚洲腹地的战时故事。战争的特点是不仅改变既有的社会秩序、打乱日常情感和信念，而且使人离别故土，去到千里之外的异邦，遭遇所谓的“文化冲击”（Cultural shock）。不列颠帝国的康维(Hugh Conway)等一行数人，因战局恶化要从南亚与西藏之间的山区乘飞机转移，不料中途被劫持胁迫，降落在闻所未闻的“蓝月山谷”，接着到达了随小说流传而蜚声世界的异邦之地—香格里拉(Shangri-La)。这里的情形是怎样的呢？借助书中主人公的视角，希尔顿描述说：这里如同世界的尽头，由于太遥远，欧洲人很少能到这里来，因而对此几乎一无所知。然而这里不仅景色出奇的美，阳光映照下的雪峰就像天然金字塔一样灿烂辉煌，而且本地人都非常文明、儒雅并且宁静知足；在香格里拉寺庙里，许多设施甚至结合了东西方文化的优点……[⑦]      现在我们要问：由于战争而导致的位移，那架意外的飞机究竟把康维一行带到了哪里？答案是“香格里拉”。但“香格里拉”到底在何处？从小说描绘的线索看，可大致估计为在远离不列颠本土、印度与藏区以及喜马拉雅山脉与昆仑山脉之间的某个山谷；而以“异托邦”视角来看的话，其实是在一个“没有地点的地点”。也就是说，这个地方就在那里，但那个地点“没有地点”。在表面的地理意义上，它是不列颠(欧洲、西方世界的异邦，同时是“香格里拉”人们的居所。      对于与空间关联的认知和表述，福柯阐述说，如今的世界“更多地是能感觉到自己像一个连接一些点和使它的线束交织在一起的网”。在西方，从中世纪以来，空间就被视为“一个分成等级的场所的集合”；到了现代，造成社会与文化焦虑的原因，更多地不是出自时间而是空间。[⑧]这样，有焦虑便有逃离，有问题就要解决。在希尔顿笔下，问题反正是已经出现了，即不列颠和欧洲本土的衰落乃至世界各地的战乱。但与《再见，奇普斯先生》的坐待不安相区别，在《消失的地平线》里，希尔顿做了布局调整，把重点放在地域的改变上，力图将逃离与重寻融为一体，为虚构的欧洲主人公们设置了远离故乡的补偿“异托邦”—即与世隔绝更令人神往的远东圣地。由此，希尔顿借助文学表述，完成了一次空间的类型转移：即从《再见，奇普斯先生》里的“布尔克菲尔德”场域移到了《消失的地平线》中虽在万里之外同时又与本土认同紧密关联的“香格里拉”。     作为补偿型的“异托邦”，其最突出体现是殖民地及其相关的历史叙事与文化表述。在西方写作传统里，有关“远东”的这类作品不乏其例，从《马可·波罗游记》开始，到伏尔泰的《中国孤儿》一直到玛格丽特描写印支半岛靡恋的《情人》和荣获诺贝尔奖的《大地》等，称得上此起彼伏，特色各具。对此，有学者评价说，西方人笔下的中国“可能因为是一个令人感到恐怖的未知的地方，更可能因为对未知世界的向往与对已知世界的遗憾，而成为一个欲望的乌托邦”[⑨]。沿此脉络，希尔顿的《消失的地平线》不但是其中的承继之一，而且还有较大突破。这个突破就是通过一个叫做“香格里拉”的寺庙，不仅让基督教的西方世界寻找到自己的异邦场所，而且使东西方信仰由此获得意外连接。进而论之，在“消失的”地平线外，“香格里拉”带给世人的不仅是联通不同空间的道咯(the way），更是被重新创造的空间本身(the place)。在这里，欧洲文明的信仰传统与藏传佛教的异邦文化叠置为一体，非但一个乌托邦式的“没有场所的场所”由此诞生，一个“我 在我没有在的那边”的异托邦场域更已形影相随。     不过正如前面提到过的，由《消失的地平线》表述出来的“香格里拉”潜伏着宗教和世俗两条线索；而后来把“香格里拉”视为文化资本而竞相炒作和争夺的人们却忽略或遮蔽了宗教一面。对此，笔者曾在描写《横断走廊：高原山地的生态与族群》的一书里做过专门的提示和分析，特别指出那些急功近利者们有意无意地避开了书里的几个关键细节，指出“香格里拉”（Shangri-La)不是地名，而是一座寺院，书中人物的“香格里拉之旅”就是走向和逃离这座寺院；继而强调，在二战中被劫持到“香格里拉”的主人公康维没有照安排留下接班，而是逃出了这个与世隔绝之地，最终注定“在两个世界之间徘徊”。[⑩]      可见，(文学里的)“香格里拉”不在西方，也不在东方，它在两个世界之间，具有“场域间性”（Interplaceness）虽然远隔万里，这个“香格里拉”并非简单的“异域”或与欧洲文明截然对立的远东“蛮夷”。相反，这里的人们信奉天主、弹奏肖邦、使用英语，寺庙领袖——住持佩罗的族属、姓名和出生地也都来自欧罗巴。因此与其说这里是异质的他国，不如说是“异乡的本土”，也就是处在远方的另一个欧洲，或“在那东方的西方”。       这样，要深入理解和阐释“香格里拉”的双重意涵，就不得不把线索延至基督教的西方本土以及在中世纪产生的“聂斯脱利”教派，尽管《消失的地平线》描写中的佩罗神父因在“香格里拉”呆的时间过久，慢慢多出了一重喇嘛身份。 二、宗教盟友：“聂斯脱利”教派的期待     沿着佩罗住持的神父身份追溯，便可探寻出“香格里拉”的另一层宗教源头，即基督教因“聂斯脱利派”而起的一个远东期待。      聂斯脱利(Nestorius)是出生在叙利亚人的基督教修士，中译名字亦作聂斯多略、聂斯托利、聂斯托留或涅斯多留等。他曾于公元428年至公元431年期间担任君士坦丁堡的大主教(Archbishop)。然而由于提出应把耶稣的人性与神性分开，他和他的教派(Nestorian Church)被教廷视为“异端”。聂斯脱利遭到革职流放，客死异乡(埃及)。此后，聂斯脱利在东方世界留下了众多追随者。在亚述教会中他被尊为圣徒，称为“圣·聂斯脱利”(Saint Nestorius)。随着历代信徒的传播，聂斯脱利派的影响逐渐从波斯、叙利亚蔓延到俄罗斯、印度和中国。      经过漫长的空间转换，聂斯脱利派在中国演变为受当地影响的独特支系，即汉语所称的“景教”。有关景教传播的历史记载，最有名的是唐建中二年(781)立于长安“波斯寺”(后改名为“大秦寺”的“大秦景教流行中国碑”。由于年代久远，更加上在唐武宗时期朝廷打击异端信仰而致使众多资料流失后，该碑及其文字更被视为研究景教的珍品(图1)。近代学者方豪称其为“我国景教第一文献”[11]。而考虑到碑文对基督教义的介绍，《中国景教》的作者朱谦之认为，若以此碑创建年代计算的话，又称得上“汉文最古的圣经了”[12]。      “景教碑”用一千多个汉字及数十个叙利亚文刻写而成，内容涉及基督教教义，包括“人类堕落”、“弥赛亚降生”和“救世主事迹”等，接着是景教传至中国的简史以及从儒、道、佛角度对基督信仰的阐述。[13]有意思的是，此碑文在后来被不断校订付梓，而因作者和译者多为西洋传教士，故在表述时间和地点时每每同时夹杂着东西方视角，呈现出“远西”的基督教世界与“远东”的中国王朝在时空上的并置杂糅。其中，作者们不但把自己的所在地称为“远西”，姓名译成了汉语，而且在时间划分上采用了“中朝”的编年单位“崇祯”、“甲申”等。碑文对彼时已知的各地圣者，即所谓“轴心时代”以来的区域性信仰核心做了比较，指出“妙众圣以元尊者，其唯我三一妙身”，继而强调无元真主“阿罗诃”的至高无上，以及“判十字以定四方”的远大目标。“阿罗诃”是Eloha(叙利亚语)的汉语音译，意指“神”、“上帝”和“造物主”。上述引文连在一起的意思，是在宣告基督教义及其终将传播四方的神圣使命。     依照基督教义，世界万物乃上帝创造，故不但本源一体，天下一家，四海之内皆弟兄姊妹，信仰、价值和道路亦都非此莫属，独一不二。若不这样就是不幸，就会深陷苦难，远离福音。由此出发，以上帝为核心的基督信仰不仅至高无上，强烈排他，而且要积极主动地向各地传教，即“判十字以定四方”。      话说回来，如此重大的世界使命为何会迟迟把“远东”遗忘呢？景教传教士们的解释：“西方距中土几九万，圣教来滋迟固也。”[14]不过令一批批热心的传教士们没想到的是，即便历经数代努力而在盛唐扎下根的景教，最终还是在天朝君王的打击下一撅不振，及至荡然无存。[15]在这当中，被福柯排除的“时间”倒是起了重要作用。[16]不但如此，就在表面同一的岁月里，亦有着多个不同的时间交互并置地缠绕着，既彼此穿插，又各自独立。正如多年后另一位传教士阳玛诺在明代为重刻《大秦景教流行中国碑》而作的“序言”中呈现的情景一样。其曰：     时唐太宗九年，为天主降生后六百三十五年。至西镐广行十道，圣教之来，葢千有余岁矣。[17]     在此，时间是文化，更是信仰。在时间里，不仅空间变了，事件、人物、场景等均会面目全非。这个道理，一如希腊先贤赫拉克利特说过的，就是“人不能两次进入同一条河”。然而也正是通过时间的流逝，被希尔顿经由文学再度找回的远东遗境，才更显得弥足珍贵。这时的时间如同在空中转了一圈，仿佛业已消逝，却确又重新复现。沿此思路，或许能助于揣测希尔顿为书取名的深意——Lost Horizon。 英文“Horizon”，即汉语“地平线”，指介于天地之间一条既相对又不实存的线，它在那里又不在那里。当你移动，它便随行，永远与观察者保持距离，但举目望去它又确实就在存在。那么，究竟是什么既消逝了但又在那儿呢？Lost的意思有弄丢、迷失，也有遗忘在某处……于是，作为聂斯脱利教派在远东的幸存遗址，“香格里拉”还可理解为“遗失在天际处的圣地”。从宗教信仰角度看，这个圣地的突出特征是基督教与佛教的关联。     景教进入中国之前，佛教已先期到达，影响范围广播于民族多元的远东大地，随后又形成了汉传(净土、禅宗等)、藏传(喇嘛教)和南传(上座部)等按区域和教义划分的多个类型。所以，若以历史阶序来分的话，佛教与基督教在夷夏的传播格局可谓“汉佛”-“唐景”。于是，面对先期进入且已拥有广大信众的佛教前驱，基督教以聂斯脱利派为先导的对唐策略便借鉴了佛教经验。如《景教碑》的不少概念、术语如“僧”、“妙有”、“空有”、“正信”、“尘”、“法”……此外，上帝称为“世尊”，教士的居所改称为“寺”，均显出对佛教经典及实践的借用。后来，朝廷灭佛，景教(基督教)受到连累，一同遭到打击，经受了外来宗教式微的相同命运。不过二者之间还有另一层联系值得关注，那就是共同的“区隔”：民族和信仰。首先，据有限的资料分析，作为基督教传入中亚和中原的早期形式，景教波及的信众大多是分布在西域和进入唐朝境内的异族，如波斯人、色目人以及畏兀儿和突厥人等被视为蛮夷的其他“少数民族”。[18]向达在《唐代长安与西域文明》一书中指出：贞观初年(631)，迁突厥于朔方，此或可视为“唐代对于外族‘怀柔’之一端”。当时的唐京兆府户口在天宝初仅三十余万户，贞观时当不及此，而“长安一隅突厥流民乃近万家，其数诚可惊人矣。”[19]盛唐时期这种民族混杂及信仰交错的特点，可以说一方面为基督教在远东寻找“非汉民族”的盟友播下“种子”，另一方面也使其与儒、道互补的华夏民族相互间离埋下了久远的“祸根”。      其次，从“远西”到“远东”之间，在传播基督教“福音”的连接上，出现了一个巨大的区隔—伊斯兰信仰。这个区隔横贯欧亚，意义也是双重的，它既是基督教与远东之间的阻挡，同时也可能转变为因“佛-耶联盟”(或“儒-道-耶联盟”)而形成(对穆斯林)的包围。对此，《全球通史》的作者把聂斯脱利派的这种突破和连接—跨越远西与远东的信仰区隔—评论为“永远结束伊斯兰教威胁的希望”。作者写道：      聂斯脱利教徒从罗马帝国撤回波斯，后来，在不断挺进的伊斯兰教的逼迫下，沿陆路穿过中亚进入中国。因此，他们能使各突厥部落皈依；而当蒙古帝国扩张时，这些皈依基督教的突厥人便充任行政官员、文字或口头翻译和使节，为蒙古人服务。[20]      中世纪的时候，这样的联盟一度在佛教蒙古与天主教罗马之间建立起来。那时，(据说)成吉思汗的孙子旭烈兀是佛教徒，妻子是基督教徒。     在亚美尼亚和格鲁古亚王国的基督教士兵的援助下，旭烈兀于1258年到1260年间，占领并洗劫了哈里发的首都巴格达，随后又侵占了叙利亚到地中海沿岸所有的地区。人们满怀信心地期望，他将轻取埃及和北非，然后同天主教国家一起，征服西班牙，最终从地球上灭绝可恨的伊斯兰教。[21]     有了这样的背景，再见到多年后由不列颠作家希尔顿通过小说而把聂斯脱利派的远东古寺设在藏传佛教的雪域山谷，甚至让其中的领袖佩罗神父同时充任寺庙的住持喇嘛就不足为怪了。尽管与《全球通史》提到的进入突厥和蒙古的聂斯脱利派传教士一样，《消失的地平线》里的传教士也是在寻找与佛教的联盟，但不同的是，在希尔顿笔下，联盟的对象已由蒙古转向了藏区，地点也从茫茫草原移到了皑皑雪域。当主人公康维终于被“香格里拉”的宗教领袖接见时，这位自称来自卢生堡的佩罗神父做了这样的讲述(小说第七章)：     你一定清楚，基督教中的聂斯托利派，中世纪时曾传遍亚洲，在其衰败后仍有着广泛的影响……直到今天，在西欧还很少有人知道在拉萨仍有一个基督教会，已经延续38年了……     到此，如果理解小说中位于南亚与西藏之间的“香格里拉”为何竟是一所有基督教聂斯脱利派痕迹的寺庙已不奇怪的话，奇怪的倒是接下来由一部小说引出的各地区、各领域竞相争夺的世俗化的“香格里拉”再生产。 三、文化秘境：从电影到旅游的“香格里拉”再生产     如今，在世俗社会的文化批评与多重利益驱动下，可以说当代的“香格里拉”再生产催生于遍及各地的艺术生产和旅游经营。对此，笔者曾在的2004年出版的《横断走廊：高原山如的生态与族群》—书中做过初略描述。[22] 展开来看，所谓“香格里拉再生产”包含着波及全球的一系列重要过程：从“艺术移植”、“地理联想”到“文化批评”、“旅游开发”直到“地名重置”及“品牌争夺”等。     首先，在一轮接一轮的香格里拉再生产浪潮中，由艺术移植、地理想象与文化批评的联手起到了突出的推波助澜作用，但制造出的产品却是相互矛盾的，即一方面把“希望世界”的地点指向东方宗教氛围厚重的喜马拉雅山区，体现出一种对西方文明的某种逃离；另一方面有的却又假“香格里拉”之名对都市人生自我赞美，使之与世俗化的享乐消费合为一体。     1937年由科波拉(Frank Capra)执导的好莱坞影片“Lost Horizon”(汉语也译为《桃花源艳记》)通过镜头直观的形式，使一个远离文明的“世外桃源”—隐在亚洲腹地的雪域藏地如同实景一般真切可感地呈现于观众眼前，形成与动荡西方的强烈对比。(图2)      接下来1946年在中国大陆上映的电影《莺飞人间》里，一曲直接以《美丽的“香格里拉”》为名的主题歌，又以听觉传递的方式，把希尔顿笔下文学镜像传唱为“神话”、“彩画”和“理想的家”，只不过其中的“希望世界”不在世外，也不在异邦，而就在生产和消费电影产品的大都市。正如歌中所唱的那样“你看这山隈水涯，你看这红砖绿瓦”，尽管装点着几分崇尚自然(园林)的情调，仍全然一副自我沉醉的城市写照。     伴随着小说和电影对东方“香格里拉”的渲染营造，在构建读者之环球认知上影响广泛的美国《国家地理》杂志，也因连续刊发有关喜马拉雅及中国西部奇异的自然与人文景观而使各界对该地区浮想联翩，心存向往，以至于后来的人们很容易便以当年杂志上的图文为依据，寻找和认定现实中的“香格里拉”所在。[23]     长久以来，围绕从西方开始、以“好莱坞”及《国家地理》等为代表的“香格里拉”影像、音乐及流行期刊的多样化生产，社会各界激起过各式各样的回响。有评论指出，希尔顿的小说和好莱坞的电影“把藏区塑造成西方哲人的精神疗养院和灵魂栖息地”，似乎那里“完美无缺，应有尽有”，并且“与世隔绝、纯净天然，永不变化”，然而如此乐土纯属西方生产者的一厢情愿，与真实的藏区无关。[24]至于《莺飞人间》里欧阳飞莺所唱的“香格里拉”，也被认为和《消失的地平线》原作里喜马拉雅山后面的神秘王国没有关系。其想象“完全是上海式的”，是“上海对好莱坞的想象”。[25]     另有评论强调说，《消失的地平线》为世人对于“天真”和“有活力”的亚洲想象提供了一个“东方主义”式的田园诗版本。通过这样的版本，人们可以把“香格里拉”推测为一处不可企及的跨国之地和非地球之城的地方。[26]还有文章指出，希尔顿笔下的神秘幻境激起了众人在西方之外的探寻，使得一个又一个的“香格里拉”们(Shangri-Las)被不断地在喜马拉雅地区生产来。[27]此外也有人在对《我的香格里拉》、《香格里拉文化地图》一类的作品加以分析后得出结论说，那种对“香格里拉”的自然式想象，意味着将其“原始化”和“精神化”。这种思考延展在一条二元对立的轴上，亦即将现代社会视为“他者”而加以排斥，从而对比出一系列对立的景观和价值：“神话/现实”，“自然世界/现代社会”，以及“宁静简朴/喧嚣奢靡”，等等。[28]      总体而论，以“香格里拉”为题材的生产-再生产始终沿着宗教与世俗两条路线并行展开。宗教路线激发出对基督教(“聂斯脱利派”)的东方探寻和对藏传佛教的追随与向往，以及将二者融汇打通的种种努力尝试。在世俗路线指引下，除了生产出从小说到电影的一系列文化消费品外，更重要的是导致了旅游业中“香格里拉”酒店品牌的产生及“香格里拉县”在中国云南迪庆藏族自治州的命名。     “香格里拉”酒店于1970年代由香港的企业家族创建，如今已演变为世界级豪华连锁酒店的一大品牌。该集团网页对品牌由来做了如下介绍：    “香格里拉”的名字，源于英国作家詹姆斯·希尔顿于1933年出版的传奇名著《消失的地平线》中所描写的一处梦幻世外桃源。许多年后，香格里拉酒店集团以其幽雅、安逸的环境与久负盛名、发自内心的殷勤待客之道，为这个名字做了完美的论释。[29]     这就是说，通过借名式的企业再生产，“香格里拉”在世俗的消费世界里被建造成了具有环境“幽雅”、“安逸”且提供“殷勤待客”服务的体闲场域，一个现代化、享乐化的暂居空间。作为被人为营造出来的临时居所，酒店式的“香格里拉”体现了生产与消费者一同构造的自相矛盾，一方面借与故居的距离和地理隔断，获得对既有生活的某种逃避和叛离；另一方面却又在别处制造出本质上与故居同出一辙，甚至在品质上更胜一筹的消费空间。也就是说，被包装进豪华酒店的“香格里拉”，并非文明之外的“世外桃源”，而是文明世界的变相延伸，它同时是现代的否定和肯定，或者说是沿着现代性轨道生产出来的文明“负空间”。就像胶片时代与冲印后的正片相关，却又在镜像上刚好相反的负片一样，作为有别于现代社会日常居所的“负空间”，它既存在于文明的现代性之中，却又力图代表对文明现代性的否定和叛离；它以高支出与高服务的混合方式，体现出现代性的“高消费”、“高享乐”和“高逃避”。与此同时，游客们越是表现出对酒店式“香格里拉”迷恋和上瘾，就越体现出现代社会既有血缘和地缘结构的解体：住店的客人越多、常驻的居民就越少；离酒店越近，就离家越远。当越来越多的酒店、会所、度假村遍布于都市乃至乡间之时，被旅游商业打造出来的“香格里拉”乃至整个的人类社会也就蜕变成为巨大的“负空间”。这样的文明负空间，带着作为旅途居所的临时性和空洞性，与其视为“世外桃源”不如看作“海市蜃楼”，它以在为不在，不似都市，胜似都市。所以，那洋溢着摩登都市色彩的电影插曲，《香格里拉》要以悠扬动人的情调欢唱到：     这美丽的香格里拉 / 这可爱的香格里拉 / 我深深的爱上了它      不过由于这种文明负空间的不确定性，即便暂时住进了叫做香格里拉的酒店，人心仍然得不到真正的安宁，于是或许要像另一首新歌唱的那样，再度寻觅：      你抱着小猫咪蓝眼睛不再忧郁 / 香格里拉在那里让我们去找寻[30]     可见，酒店和品牌都建造出来了，但“香格里拉”在这里又不在这里。于是游客们也就在一个不在的地方。在这样的背景下，一个以真实地域为依托的“香格里拉”出场了，那就是云南迪庆藏族自治州的州府所在地—中甸。     中甸被中国的相关部门正式更名为“香格里拉县”是一件载入史册的大事，它使当代轰轰烈烈的“香格里拉再生产”出现一次标志性转折。1997年，由云南政府的领导对外宣布：“香格里拉”确实存在，就在中国的迪庆中甸。4年后，经更上级的国家机构批准，“香格里拉县”的更名开始生效，随之而来的旅游开发也逐步实施。新华网发布的报道称，中甸县更名香格里拉，将使人们心目中“香格里拉”的传奇在更广更宽的范围内进一步得以演绎。[31]当地政府于2002年5月举行盛大庆典，立下高21米、重60吨的巨型转经筒“吉祥胜幢”，称“人类理想中的天堂”由此“永远驻足在了人间”。12年后，当笔者再度来到已经改名了的中甸，站在独克宗古城龟山大佛寺旁的“吉祥胜幢”转经筒前时，目睹了石刻《碑记》上的相关条文，其曰：“吉祥胜幢，藏语称‘吉参’，有胜利、发展的含义。香格里拉县在古藏语中又称‘吉塘’，‘有胜利坝’、‘繁荣坝的意思’。”碑文表达了对云南各级政府的感谢，特别是“云南省人民政府从策划到更名庆典的全过程的领导和指导”，接着感谢了“全世界热爱香格里拉的各族各界人士、朋友的关爱、支持、帮助”。意味着以往在文学艺术和商业领域的创作、经营，开始转向了政府的参与、介入。这样的转变不仅使“香格里拉”由虚构进入现实，由从文学表述的“异托邦”变为受行政管辖的本土单位，而且从故事中多教混合、信徒有限的修行寺庙转换成现实里大众卷入、范围广大的旅游景区。什么是景区？景区是家乡外的异托邦，是游客们的观光点和暂居地。     这样，在政府行政强力的介入下，旅游景区式的“香格里拉”进一步使得由酒店生产的文明“负空间”成倍扩大，同时也使当地居民的家乡变成了吸引游客的过渡场域，不但原有的街道、单位、信笺逐一改名，个人的身份证件和认同话语也标上了新的印记。于是，伴随着“香格里拉”标志的登场，中甸既有的地方表征及其关联的自在和确定，也就在行政干预的旅游化生产中渐渐逝去。不过在跨入21世纪的中国，官方的声音已不再一呼百应或千人一面。中甸更名的举措就引出了不少针对性批评。有论者指出把“香格里拉”变成现实的县，是利益争夺的产物，其结果是破坏一个“诗意地栖居”的理想。[32]     然而应当看到的是，中甸更名是迪庆藏族自治州借“香格里拉”品牌大力开发旅游产业的意外结果。且不说原有“他称”式的中甸之名被巧妙废除意义深远，[33]“香格里拉”新地名的替换，更意味着在有别于中原华夏文化的藏域风貌上为四方游客营造出一个可望触及、朝拜和享有的“希望世界”。这样的世界—无论有多少水分、显得多么缥缈，均能满足饥不择食的游客们对于“异托邦”的需求，以及对种种既有文明“负空间”的超越。当地政府的官方网页这样宣传道：     香格里拉县地处青藏高原南缘，滇、川、藏交界处，位居大香格里拉生态旅游区的核心区……总面积11613平方公里。 全县区位优势突出……特色浓郁的人文景观、博大恢弘的自然景观巧妙结合于一起，使香格里拉县具有“人类最后净土”和“高原明珠”及“心中日月”等多种美称，是“大自然最完美的创造”。[34]     就这样，尽管具有明显的世俗经营和行政参与性质，由政府机构出面宣称的“人类最后净上”、“心中日月”，仍使中甸的转型吸纳了信仰交错的厚重意味，并埋下藏传佛教借此复兴的微妙伏笔。 四、藏传世界：“香巴拉国”的复出与交汇      或许是要消除希尔顿小说中因佩罗而留下的聂斯脱利派阴影，更或许是在一开始就设计好的精心布局，云南本地促成中甸更名的有关部门和人士在“香格里拉”品牌成功获取的同时，进一步联手合作，向世人宣布“香格里拉”的来源不在西方，不是基督教，而是来自藏传佛教的“香巴拉国”，也就是说，“香格里拉”不过是“香巴拉”的谐音或误读。     “香巴拉”是什么呢？依照当地人士和传媒的解释，“香巴拉”是藏语的读音，意为“心中的日月”。2002年，迪庆藏族自治州州长和另一位当地藏族作者联名出版了一部阐释“香格里拉”与“香巴拉”来由的宣传读本，名为《云南迪庆—香格里拉揭秘》。该书从语言学的角度加以阐释，认为英语词汇中的“香格里拉”(Shangri-La)，即由藏传佛教经典中的“香巴拉”(Sham-bha-la)一词演化而来其中的“香”和“格”发音更是仅为康藏地区南部上语群中的中甸方言所独有。[35]在另一篇相关文章中，作者之一的齐扎拉写道：     “香格里拉”一词源于迪庆中甸藏族的土语“心中的日月”，它象征着一种人神共有的人与自然和谐共生的美好境界。[36]     若细心辨析便不难发现，正是经由从“心中日月”到“人神共有”等一系列藏族上语的穿插切入，筹划和操办中甸更名的当事者们已悄然实现了把进口“香格里拉”向藏传“香巴拉国”的对接和替换。     根据史料记载，早在1775年，第六世班禅罗桑华丹益希就撰写了《香巴拉王国指南》一书，对佛教中的“香巴拉”信仰做了通俗详尽的阐释，其中的理论和实践与“时轮密宗”紧密相关。通过这些表述，有关香巴拉的讨论便自然引向了佛教的特定时空观，以及人类在其中的处境与出路。它的境界不但同由古而今的“乌托邦”追求、后现代对“异托邦”的描绘和否定以及当代世俗化的酒店、景点式的“香格里拉”差别极大，与希尔顿小说引出的西方“聂斯脱利派”所关涉的基督教思想也相去甚远。      简单地说，佛教认为的世界是多重的，人类生存于其中的只是六道之一。六道既是空间也是时间，同时还是在众生轮回的不同状态：从天道、人道、阿修罗道直到畜生道、饿鬼道和地狱道，若不修行就只能在一生一世的轮回中不断循环，由此及彼，永无停息。一如佛经《观佛三昧经》所言：“轮回六趣，如旋火轮”，强调一切众生从无始以来，即己在六道中轮回不息；然而若造善业终得乐报，如天、人二道；若造恶业终得苦报，如畜生、饿鬼、地狱。     在这样的信仰基础上，抵达“香巴拉”境界—无论那里被描述为“似太阳的具祥国王们统治着四而环绕着崇山峻岭”，还是“外围似莲花的花瓣，由太阳域、岭域等为其壮严”，都意味着从世间苦海的出走和对轮回世界的解脱，即获得被《香巴拉王国指南》转引、在《密集续王》中所讲的“在此诞生佛陀，解脱圣地上”之殊胜果。      2012年底，以“香巴拉博物馆”命名的新标志建筑及本土文化展示场所在香格里拉县城正式开放，其中不但悬挂出“香巴拉王国”壁画及“六道轮回图”，并在大厅里供奉了重达14吨的“时轮金钢大佛”，理由是“传说中的香巴拉王国，传的法是时轮金刚大法”。博物馆的宣传资料介绍说，该馆的任务是“深度挖掘藏文化中香巴拉文化内涵”，打造“世界的香巴拉文化体验”。[37]通过词汇读音及宗教传说等多方而的材料勾连，博物馆的建造者们将近代西方的小说虚构与本土传承的文化资源再度连为一体，实现了从“香格里拉”到“香巴拉”的巧妙过渡。他们写道：     Suchanbra的王国香巴拉传说在印度以北，他带着96名文武官员来见释迎牟尼。当Suchanbra请求释迎牟尼传授经文时，释迎牟尼化身为时间之神Kalachakra，由众菩萨环绕着坐在狮子座上讲经。而香巴拉，又译为“香格里拉”，意为“持安乐”，是佛教所说的神话世界，时轮佛法的发源地。关于香巴拉，佛学界认为香巴拉是一个神秘的存在的世外桃源。[38]     2014年夏季，香格里拉虽然才遭受一场意外火灾损坏不久，但经各级部门精心打造的“香巴拉景象”依然明晰可见，雄伟壮观。     这样，当“香巴拉国”借助藏传佛教的文献资源及“茶马古道”这样的区域记忆及当代旅游宣教正式登场后，由希尔顿小说引出的香格里拉再生产便在理念上进入了新的阶段，或者说新的轮回。在此过程中，不但虚拟的地点被予以确认，信仰的核心也由西方基督教转向了东方的藏传佛教。于是，由云南中甸完成的“香巴拉”改写，与其说是对原著的无意误读，不如视为对希尔顿伏笔的有意再现和提升。这时，无论你认同与否，因为“香格里拉”就是“香巴拉”，所以其中没有被当年希尔顿写尽说清的信仰场域，就留给了如今中甸本地的文化持有人，使他们获得，或挣回了对一个特定空间的话语阐释权。     这便是本文所要揭示的“香格里拉”再生产。通过简化处理，可以勾勒出这一过程大致的演进图式：     不过由此引出的更多问题与纠葛也将接踵而至。如果说“香格里拉”就是“香巴拉”并且就在云南迪庆的话，前往更名后的中甸景区就不再仅是旅游、观光、体闲度假甚至不是转山朝圣。因为按照藏传经文的说法，香巴拉代表“出世间”和“出轮回”，不仅需要特定的修行资格、严守戒规，而且意味着去而不返，回归永恒。这就是说，在你打算去到“香巴拉”之前，你先得信仰佛教—这一点不是人人都愿做到的；而当你到了“香巴拉”之后，意味着与现世生活永别—这一点不是人人都能做到的。     于是再生产出一个矛盾：如果“香格里拉”是“香巴拉”，人们去那里就等于永远的别离；如果不是，人们的前往又没了神圣依据和意义。 结语     “香格里拉”原本是希尔顿在小说里虚拟的一座兼容了多重宗教脉络的寺庙，同时也与历史上实存的基督教聂斯脱利派、景教及藏传佛教乃至近代兴起的全球“地理探索”等关联。接下来，在经过科波拉等人的“好莱坞”影片改编拍摄及汉语同名歌曲的广泛传唱之后，又被华人企业家借名创建为世界性连锁酒店。      到20世纪末，在中国新一轮“对外开放”和发展市场经济的国策推动下，位于西部多民族地区的云南更是借机公布对“香格里拉”的地域所有权和阐释权，从而为开发云南省以民族传统及边疆风情为依托的旅游产业赢得了一个响亮品牌，也添增了一笔巨大的无形资产。与此同时，在具体参与使“香格里拉”品牌落地的云南迪庆藏族自治州相关人士的精心筹划下，该品牌又出现了向“香巴拉国”的延伸、转型乃至替换。随后，经过邻省区政府部门及《中国国家地理》杂志等机构的参与协商和策划宣传，进一步把四川和西藏的相关区域包含进来，在中国西部“最美的地方”画一个圈，圈出了名为“大香格里拉”的旅游带。[39]而在中甸的更名之后建成的“香巴拉藏文化博物馆”里，这种人为再生产的痕迹更为明显。该馆经营的《宗旨》声称其目标就是要通过“文物展览、影视播放、歌舞演出、互动交流以及文化探讨等多种手段”，“演绎香巴拉文化在香巴拉王国诞生”、从而“打造世界的香巴拉文化体验”。[40]     在这条纵横交错的再生产进程后面，掩藏着值得分析的诸多议题。本文力图讨论的是“希望世界”的现世化。结合卷入此过程的各参与者们所呈现的动力及欲求，不难发现一个共同的特点，那就是对日常生活—包括时间、空间和状态的不满和否定。这样，当众人朝两个不同方向努力突围时，世界就被一分为三，构成了三维图式，即在日常世界的左右，分别增加了另外两级——“绝望世界”与“希望世界”：     在希尔顿和科波拉等艺术家的作品里，“绝望世界”体现为战场、动乱以及传统的失落和对现代的焦虑等等；与之对应，“希望世界”呈现为远在异邦的寺庙、与世隔绝的喜马拉雅秘境。这时，“香格里拉”被描述和被解释为使人至少能在审美语境中瞬间抵达的“乌有之乡”(Utopia)。在福柯等思想家的阐述中，不存在“香格里拉”，世俗世界中值得关注的是监狱及精神病院式的此在“异托邦”；希望世界——如若能有的话，即在于对“异托邦”的否定和废除。     再把视野转到东方。当“香格里拉”的表述从西方引进之后，其中的三个世界都发生了变异。通过不断地本土化再生产，其中的绝望成分被淡化，尤其在酒店式的“香格里拉”场域中，原本由世俗走向宗教的努力被改换成对世俗的再肯定，致使“希望”成了不是对既有世界的远离，而是更加热烈的持有和“锦上添花”。      只是到了这原本虚拟的“异托邦”最终在迪庆藏族自治州“落地”并以“香巴拉国”的潜在面貌重新出场之后，“香格里拉”所象征的“希望世界”才又在精神信仰的层面得到复原和内在提升。不过，由于明显借助于旅游开发的利益驱动，“香巴拉国”引出的此轮提升依然是现世化的，尽管它底蕴深厚、法力无边，从而似乎已将这场漫长的再生产历程领进了别开一面的新天地。     根据人类学家布尔迪厄(Pierre Bourdieu)的研究，现代社会不仅使文化成为大众消费的特殊商品，而且衍生为凸显社会等级和区隔的象征资本。作为象征资本的文化—包括文学、艺术及身份、体制乃至酒店品牌、旅游线路和社会空间，都既能在物质与精神的效益之间转化，亦可以通过大众消费、社会传播乃至国民教育不断的再生产出来。对于这种文化再生产机制和过程，布迪厄起了个十分形象的名称——“社会炼金术”（social alchemy)[41]。      联系跨越中外古今的“香格里拉”案例来看，其从希尔顿发表的小说《消失的地平线》开始，直到出现在中国现实中的“香格里拉县”、“香巴拉国”及“大香格里拉地区”，在其中起魔法般推手作用的，正是制造和争夺一系列象征资本的“社会炼金术”。通过它，各式各样的“香格里拉”便在各不相同的时空场景中，被一而再、再而三地再生产了出来，并眼看着还将持续地再生产下去，直到此一轮的中外“炼金”需求自我终止。 【来源】《民族艺术》2015年第1期，第119-128页。 [①]1933年伦敦麦克米伦公司出版 [②]此处的引言文字部分转自笔者此前的相关描述。参见徐新建《横断走廊：高原山地的生态与族群》，云南教育出版社，2008年，第107-110页。 [③]参见乐刚演讲记录稿《全球化视野中的香格里拉》，乐刚在演讲中提到希尔顿“不是一个很有才华的作家，但是编了一个故事出来，居然这本书还比畅销。"htto://www.chinesc.bnu.edu.cn/Web/kxvi/lvlt/5664.htm. [④][英]詹姆斯·希尔顿《再见，奇普斯先生》，朱雍译，《当代外国文学》1984年第4期。 [⑤]相关评沦可参见Bosley Crowther, Random Harvest（1942),The New York Times, December 18, 1942. [⑥]参见福柯《异托邦》（Michel Foucault, “Des espaces autres”, 原载Dits et ecrits 1954—1988, Gallimard,）汉译本可参见王喆译《另类空间》，《世界哲学》2006年第6期另可参见汪行福《空间哲学与空间政治——福柯异托邦理沦的阐释与批判》，《天津社会科学》2009年第3期。 [⑦] [英]詹姆斯•希尔顿《消失的地平线》，伦敦麦克米伦公司出版，1933年。 [⑧]福柯《另类空间》，王喆译，《世界哲学》2006年第6期 [⑨]周宁《中国异托邦:20世纪西方的文化他者》，《书屋》2004年第2期周文对于西方有关“中国形象”之多种表述的分析深刻而有见地，但在处理以国家、区域乃至文化和文明为单位的“我”、“他”关系上过于简化，有点将“西方”视为同质化的铁板一块，以至于掩盖了它的多元及变动:反过来，对于所谓“中国”也一样，由于对“我者”的过度简化，不但遮蔽了“中国”自身的多样和变化，而且忽视了被不同的“西方人”在不同的时代、不同的场景、以不同的立场所见到的不同的“中国”。 [⑩]徐新建《横断走廊:高原山地的生态与族群》，云南教育出版社，2008年，第107-110页。 [11]方豪《唐代景教史稿》，《东方杂志》41卷8期，1945年4月。 [12]参见朱谦之《中国景教》，东方出版社，1993年，第112-115页。 [13]参见王其柿主编《唐大秦景教流行中国碑》，陕西人民出版社，2006年。 [14]阳玛诺注《唐景教碑颂正诠》“序言”(1641)，上海慈母堂刻本，1878年。 [15]《旧唐书》卷十八上《武宗本纪》。 [16]参见龚缨晏等《约翰长老:中世纪欧洲的东方幻象》，《社会科学战线》2010年第2期。文章提到:据说，约翰长老曾打算到耶路撒冷朝圣，“但他的愿望因底格里斯河的阻隔而落空了。”(其参引资料为:Otto, The Two Cities: A Chronicle of Universal History to the Year 1146 A.D., New York: Columbia Univcrsity,1928,pp.1439-444)不过根据笔者的梳理，传说中的“约翰长老”即便的确存在，其所在地也可能是非洲、印度、中亚乃至蒙古另有记载提到13世纪时有两位元朝聂斯托利派的使者远行去到欧洲，收到罗马皇帝及教皇的接见。参见佐伯好郎《元主忽必烈派遣欧洲之景教僧的旅行志》(昭和十八年），转自朱谦之《中国景教》，东方出版社，1993年，第183-189页。 [17]阳玛诺注《唐景教碑颂正诠》“序言”(1641)，上海慈母堂刻本，1878年。 [18]参见刘迎胜《蒙元时代中亚聂思脱里教的分布》，《元史及北方民族史研究集刊》1983年第7期，第66-73页:高永久《西域景教考述》，《西北史地》1994年第3期。 [19]向达《唐代长安与西域文明》，河北教育出版社，2002年。 [20][美]斯塔夫理阿诺斯《全球通史》，第四编“欧亚大陆的中世纪文明”，吴象婴、梁赤民译，北京大学出版社，2005年。 [21][美]斯塔夫理阿诺斯《全球通史》，第四编“欧亚大陆的中世纪文明”，吴象婴、梁赤民译，北京大学出版社，2005年。 [22]徐新建《横断走廊:高原山地的生态与族群》，云南教育出版社，2008年，第107-110页。 [23]Mark Jenkins, Searching For Shangri-La: Two visions of the future compete for the soul of China's western frontier. NGM. May 2009 [24]张宽《香格里拉围城:神话·小说·电影》，《东方丛刊》2006年第1期 [25]参引同上另看参见乐刚演讲记录稿《全球化视野中的香格里拉》,http://www.chincsc.bnu.cdu.cn/Web/kxyj/171t/5664.htm. [26]Brett Neilson, Inside Shangri-La/Outside Globalization: Remapping Orientalist Vicious of Tibet. Communal/P1ura1,Vo1.8,No.1,2000. [27]赵乔《如何想象香格里拉》，《中国图书评沦》2010年第9期 [28] Rosa Llamas and Russell Belk, Shangri-La: Messing with a Myth, Journal of Macro marketing, 31（3) 257-275. [29]香格里拉集团官网: http://www.shangri-la.com/cn/corporate/about-us/ [30]黄珍词曲《香格里拉》，魏如萱演唱 [31]新华网昆明2002年5月6日电:《云南中甸县正式更名香格里拉县》，http://news.xinhuanet.com/newscenter/2002-05/06/content_382296.htm;新华网云南频道2010年10月11日电:《云南迪庆:打造世界的“香格里拉”》, http://www.yn.xinhuanet.com/topic/2010-10/11/content_21101262.htm [32]马少华《中甸县更名为香格里拉县“香格里拉”失去了Ti一么?》，《中国青年报》2002年1月9日。 [33]史料记载，中甸以前的藏名叫rgyalthang，含义是“殊胜的坝子”。汉语音译为结塘、旦当等。纳西话叫“主墩”，意为“酋长地”。据说明朝时期为取悦朝廷，便用汉语谐音改称“忠甸”。清代以后又改称“中甸”。 [34]香格里拉县外事旅游局《香格里拉县旅游业发展概况》，香格里拉县政府信息公开门户网站.2008年11月29日。http://xxgk.yn.gov.cn/cxnton- modcll/newsview.aspxid=1199370. [35]参见齐扎拉、勒安旺堆《云南迪庆——香格里拉揭秘》，云南人民出版社，2002年。 [36]齐扎拉《“香格里拉”保护与发展的探索及行动》，《思想战线》2001年第1期。 [37]资料来源:《香巴拉藏文化博物馆简介》，香巴拉博物馆印制。 [38]资料来源:《香巴拉藏文化博物馆简介》，香巴拉博物馆印制。 [39]2004年7月13日，新华网昆明(记者陈鹏的专题报道称“《中国国家地理》圈定‘大香格里拉’文化圈”。2004年10月，在四川举行了川滇藏“中国香格里拉生态旅游协调会”，与会各方达成共识，划出了“大香格里拉”的范围，其后发表的《旅游合作宣言》则宣布:“‘中国香格里拉生态旅游区’大范围涵盖川西南、滇西北、藏东南9个地州市82个县(区)，即四川省甘孜州、凉山州、攀枝花市的40个县(市、区），云南省迪庆州、大理州、怒江州、丽江市的24个县(市、区)，西藏自治区昌都地区、林芝地区的18个县。优先开发的核心区:为四川甘孜州、云南迪庆州和西藏昌都地区。”参见:http://news.sina.com.cn/c/2004-07-13/08333068107s.shtml. [40]资料来源《香巴拉藏文化博物馆简介》，香巴拉博物馆印制。 [41]参见布尔迪厄《文化资本与社会炼金术——布尔迪厄访谈录》，包亚明译，上海人民出版社，1997年:高宣扬《布迪厄的社会理沦》第二章“文化再生产理沦”，同济大学出版社，2004年。

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