孟令法

作者：毕春艳 温州大学2010级民俗学硕士研究生

摘 要：民间信仰是指在国家注册的五个宗教团体之外，中国广大民众在本民族原始宗教的自然崇拜、祖先崇拜、精灵崇拜，佛教、道教世俗化后的神灵以及不同时代的地方神灵信仰的基础上，不断自发地汲取其他信仰形态的成分而积淀演化形成的一套神灵崇拜观念、行为习惯及相应的仪式制度和组织方式。那么，民间信仰到底是不是宗教？这是国内学术界讨论的一个热点问题，本文就这一问题抒发一己之见。
关 键 词：宗教；民间信仰；意义
“民间信仰”的概念，最早是由日本东京帝国大学宗教学专业第一任教授姊崎正治于1897年提出的，原意是指日本民间存在的与正统组织化宗教相异的信仰习惯，不仅包括“原始宗教的残存”和“自生性的信仰”，还包括“组织宗教的衍化、曲解、混淆”。姊崎的总结和发现深刻地反映了东亚社会宗教信仰的特点，很快就由改良派思想家梁启超等引入中国，并被中国知识分子广泛使用，其意义亦随时代而演变。近十多年来，中国学界和政界纷纷将“民间信仰”这个概念继受过来，特指那些不属五大宗教范围、以“小庵小庙”为载体的信仰形态，以示其与“会道门”有着直接干系的“民间宗教”相区别，从而为民间信仰拓展合法的生存空间。可以说，民间信仰是中国广大民众在本民族原始宗教崇拜的基础上，不断自发地汲取其他信仰形态的成分而积淀演化形成的一套神灵崇拜观念、行为习惯及相应的仪式制度和组织方式。那么，民间信仰是不是宗教？本文愿就这个国内学术界讨论的热点问题，抒发己见。
    一、民间信仰的本质属性
中国民间信仰具有多教合一，多神崇拜的特点，其发展在实质上可以看做是一个由人至神和由神至人的社会互构过程。中国民间的俗神信仰的一个典型特征，就是把传统信仰的神灵和各种宗教的神灵进行反复筛选、淘汰、组合，构成一个杂乱的神灵信仰体系。不问各路神灵的出身来历，有灵就香火旺。这鲜明地反映了中国世俗信仰的多元性和功利性。
关于中国民间信仰的性质和特征，国际汉学界的主流观点一直将其视为中国本土的宗教，以荷兰汉学家高延（J. J. M. de Groot, 1854—1921）的多卷本巨著《中国的宗教制度》为代表；与此相对照，在新中国成立后的大部分时间里，国内居主导地位的观点一直主张民间信仰不是宗教，否认它具有宗教的本质属性，以《辞海》为代表。随着时代的发展和研究的深入，近年来越来越多的学者倾向于认为民间信仰本质上属于宗教，但具有与五大宗教不同的特征与表现形态。恩格斯在《反杜林论》中指出：“一切宗教都不过是支配着人们日常生活的外部力量在人们头脑中的幻想反映，在这种反映中，人间的力量采取了超人间的力量的形式。”这种观点采取“缺憾—补偿”的范式揭示了宗教意识形态本质属性的一个方面，同样也适合于民间信仰。也就是说，可以把民间信仰看作是宗教的一种特殊形态。
二、民间信仰是否属于宗教信仰的理由
“中国民间信仰”指的是流行在中国民众间的神、祖先、鬼的信仰；庙祭、年度祭祀和生命周期仪式；血缘性的家族和地域性庙宇的仪式组织；世界观和宇宙观的象征体系。民间的信仰、仪式和象征这一系列的文化现象具有双重的特性：一方面，它们颇类似于原始巫术和万物有灵论的遗存并且与“世俗生活”分不开；另一方面，它们又与宗教现象有相当多的类似之处。因而，虽然汉学家、人类学者在具体的调查研究过程中都十分重视民间文化模式，但是他们不可避免地对民间中国是否存在“一个宗教”这一问题存在很大的争议。 　　
在传统中国，无论是政府、士大夫还是宗教实践者，都未曾采用过“民间宗教”这个名称来描述一般民众的信仰、仪式和象征体系。封建政府对民间的宗教式活动采用的是自相矛盾的态度:一方面，为了避免民间非官方意识形态的发展，对民间的祭祀活动实行排斥的政策;另一方面，为了创造自己的象征并使之为民间接受，有时选择性地对民间象征加以提倡。这种“分而治之”的政策，当然导致官方对民间信仰的系统化意义的否定。接受儒家哲学和宋明理学的士大夫，只支持“孝道”和一定范围的祭祖，对民间的神、鬼、灵、物崇拜等等多取否定的态度，更不用说他们会承认民间信仰为“宗教”了。相比政府和士大夫，与民间社会有密切联系的民间佛教徒和道士，因依赖民间的祭祀和巫术活动为生，所以对民间的“神圣行为”较为支持。但是，他们不承认其宗教体系的所在，而是把后者当成比他们自己的宗教体系低等的仪式看待。作为民间信仰的主要实践者的一般民众，因为缺乏自我界定的力量并且视自己的宗教活动为世俗生活的一部分，所以也不把它们看成“宗教”
把中国民间的信仰行为看成宗教体系的主张有两个来源：其一，是汉学家德格如特的古典文本与仪式的关系的分析；其二，是后来在社会人类学界发展起来的功能主义学说。19世纪末，荷兰籍的汉学家德格如特依据福建民间调查写成《中国宗教体系》(1892)一书。他把民间的信仰和仪式与古典的文本传统相联系，认为民间信仰体系是中国古典文化传统的实践内容，是一个系统化的宗教。在功能主义风行的19世纪20至50年代，社会人类学界把中国民间仪式看成与宗教具有同等地位和功能的体系。例如，社会人类学大师拉德克利夫•布朗在他的《宗教与社会》(1945)一文中花了较多篇幅谈论中国宗教的特性。他认为，中国古典的哲学家和官员对宗教的社会功能给予极大的关注，他们认为合乎规范地举行仪式是社会赖以维系自己的秩序的关键，这种看法在民间被广泛接受。布朗进一步认为，中国人对仪式的重视，不仅证明中国宗教的主要内涵是仪式，而且为理解世界上的所有宗教提供了很好的参考。在他看来，因为宗教的支柱是仪式而不是信仰，因此不管是文明社会还是原始社会，仪式可以作为宗教体系加以研究。民间信仰的存在有几千年的历史，它代表一个丰富的文化史。为什么在现代化的过程中许多所谓“旧”的礼俗会得以再生？如果我们可以把民间信仰的复兴界定为传统的再发明或主观历史的出现的话，那么这种传统复兴现象的出现应与不同区域在一定历史条件下表现出来的社会、经济、文化等方面的特点有关。换句话说，民间信仰的复兴，反映了民间把“过去”的文化改造为能够表述当前社会问题的交流模式的过程。
我们不可否认，作为占中国大多数人口的农村居民和一般民众的文化，民间信仰是中国文化的不可分割的组成部分。同等重要的是，中国民间信仰是复杂社会的宗教，但它不具有制度化的宗教的某些特点、与社会中的文本传统、官方文化和社会精英有相当微妙的关系，因此，构成世界上少见的宗教类型。从现代宗教学角度说，民俗信仰是一种近似宗教信仰的准宗教现象，在某种意义上人它也可以被视为宗教信仰。但是，民俗信仰终归和严格意义上的有组织的宗教信仰不同，其社会作用、社会控制力、约束力也是不完全相同的。
    三、民间信仰纳入宗教信仰范畴的积极意义
将民间信仰纳入宗教信仰范畴进行管理具有重要的理论意义和现实意义：
一是在“大宗教”政策的框架下，“民间信仰”的“信仰”成分可以得到应有的重视，从而使民间信仰在社会功能、文化功能以及促进祖国和平统一的政治功能方面的积极意义得到开掘和发挥。民间信仰有很强的地缘性，这种地缘性源于初民对根的深刻体验。每一种地方的神祇崇拜传统，都植根于特定地域，代表着共同的习俗、方言、血缘、思维模式、生活态度和人情关系。民间信仰营造的是一个个人情的社会，通过对祖先的祭祀和子嗣的香火，补偿生命有限性造成的无助，实现永生与超越。保持传统习俗的乡村社区可能是相对闭塞和贫困的，但很少会有精神分裂、心理抑郁和犯罪盛行。当然，将民间信仰纳入宗教信仰范畴，作为台湾以及海外侨胞认同的根基，更有利于促进全球华人交往。
二是在这种“大宗教”政策的框架下，对民间信仰的管理将成为服务型、辅导型的社会常态管理的一部分，大幅度降低其敏感性、神秘性和随意性，进入法制化、规范化的轨道。
四、结语
总的来说，我们可以把民间信仰看成一种特殊的宗教形态，但也应该认识到民俗信仰比宗教具有更长的历史和更广泛的内容。它既具有民间习俗的性质，又有原始宗教和一般宗教信仰的某些特征。它本身也属于自发的社会习惯形成的习俗，而非有意的人为制作。它的存在和流行，像其他社会习俗一样，是一种很广的社会现象，而非少数的或个别的事。因此，在制定民间信仰政策时，既要尊重其作为宗教信仰所应享有的宪法权利，也要充分照顾其特殊属性，开展理论和制度创新，因俗施事，因地制宜，做到“将民间信仰留在民间”。
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