一九四三年初，费孝通与其师潘光旦赴大理讲学，有次机会攀登闻名遐迩的鸡足山，留下了名篇《鸡足朝山记》，优美散文暗藏着以下一段关于历史与神话之别的尖锐说法：
我总怀疑自己血液里太缺乏对历史的虔诚，因为我太贪听神话。美和真似乎不是孪生的，现实多少带着一些丑相，于是人创造了神话。神话是美的传说，并不一定是真的历史。我追慕希腊，因为它是个充满着神话的民族，我虽则也喜欢英国，但总嫌它过分着实了一些。我们中国呢，也许是太老太大了，对于幻想，对于神话，大概是已经遗忘了。何况近百年来考据之学披靡一时，连仅存的一些孟姜女寻夫、大禹治水等不太荒诞的故事也都历史化了。礼失求之野，除了边地，我们哪里还有动人的神话？
费孝通是个幽默的人，他自嘲说，“我爱好神话也许有一部分原因是出于我本性的懒散。因为转述神话时可以不必过分认真，正不妨顺着自己的好恶，加以填补和剪裁。本来不在求实，依误传误，亦不致引人指责。神话之所以比历史更传播得广，也就靠这缺点”。
希腊的神话，英国的实利主义，中国的历史，三个形象跃然纸上，而费孝通在此处显露出平时不怎么流露出来的对神话的热爱。也正是因其对神话的热爱，在鸡足山上，他对自身此前的社会科学生涯展开了反思：“礼失求之野，除了边地，我们哪里还有动人的神话？”其时的费孝通决心已下，想在西陲“大干一场”（这是二○○三年某月某日他私下告诉我的原话）。
费孝通还别有一番心绪：
若是我敢于分析自己对于鸡足山所生的那种不满之感，不难找到在心底原是存着那一点对现代文化的畏惧，多少在想逃避。拖了这几年的雪橇，自以为已尝过了工作的鞭子，苛刻的报酬，深刻里，双耳在转动，哪里有我的野性在呼唤？也许，我这样自己和自己很秘密地说，在深山名寺里，人间的烦恼会失去它的威力，淡朴到没有了名利，自可不必在人前装点姿态，反正已不在台前，何须再顾及观众的喝彩。不去文化，人性难绝。拈花微笑，岂不就在此谛？我这一点愚妄被这老妪的长命鸡一声啼醒。
用佛教的意境，去反省自身，作为现代文化传播者的社会科学家，费孝通透露了他暗藏的真诚。
一九四三年，费孝通的“魁阁”时代已过去，而此后数年，鸡足朝山时表露的反思，却似又未产生太大影响，他继续书写了大量乡土研究之作，同时，也穿行于英美著名大学的校园里。
也是在一九四三年，他曾经的同学林耀华借暑假带领考察队进入川、康、滇偏僻的大小凉山地区，耗时八十七天，在彝区穿行，四年之后，写出了名篇《凉山彝家》。林耀华的著作，是民族志式的，但被其民族志式的书写包括进去的内容，却来自一次“探险式”穿越，这次调查的空间跨度，就连时下人类学家为了自我表扬而设的“多点民族志”都比不上。
为了维持民族志式的文本的科学性，《凉山彝家》一书，文字不能与费孝通的《鸡足朝山记》媲美。然而，其简朴练达，却实为一种“内涵美”。
《凉山彝家》一书最诱人的部分，是关于“冤家”的那篇。如其所说，“任何人进入彝区，没有不感觉到彝人冤家打杀的普遍现象。冤家的大小恒视敌对群体的大小而定，有家族与家族之间的冤家，有氏族村落间的冤家，也有氏族之间的冤家。凉山彝家没有一支完全和睦敦邻，不受四围冤家的牵制”。凉山彝人结冤家的原因很复杂，有的属于“旧冤家”，怨恨由先辈结成，祖传于父，父传于子，子又传于孙，经数代或延长数十代，累世互相仇杀，不能和解，有的是“新冤家”。而无论新旧，冤家的形成背后有一个“社会原理”。在彝人当中，杀人必须偿命，如杀人者不赔偿，被杀者的血族即诉诸武力，杀人的团体团结抵抗，引起两族的血斗，渐渐扩大成为族支之间的仇杀报复。另外，娃子跑到另一家，也会引起两族仇怨，妇女遭受夫族虐待，回家哭诉，引起同情，母族则会倾族出动，为其申冤。打冤家属于“社会整体”现象，“不是单纯的战争或政治，经济或法律，罗罗文化的重要枢纽，生活各方面都是互相错综互相关系的连锁，无论生活上哪一点震动，都必影响社会全局”。这牵扯到彝人的内外有别社会观：“彝人在氏族亲属之内，勉励团结一致，共负集体的责任，因此族人不打冤家，若杀害族人，必须抵偿性命。若就族外关系而言，打冤家却是社会生活的一个重要机构，因有打冤家的战争模式，历代相沿，青年男子始则学习武艺，继之组成远征队，出击仇人冤家或半路劫掠，至杀人愈多或劫掠愈甚之时，声名愈显著，地位亦增高，渐渐获得保头名目，而为政治上的领袖。”也便是说，冤家须在氏族亲属范围之外，与这个“外”打冤家，是氏族“内”团结促成的机制，而彝人首领，也是在这个内外“冤家”关系中形成的，其对外的“暴力”程度高低，决定其对内的受承认程度高低。
听来，打冤家是令人生畏的“械斗”，而在彝人当中，这种行动，却具有高度的礼仪色彩。这种常被当做“战争”来研究的现象，如同仪式那样，分准备阶段、展示阶段、结束阶段。出征以前，勇士先要佩戴护身符，取些许小羊的毛，或虎须，或野人的头发，请毕摩念经画符，缝入贴身的衣服之内，隔离女色，此后，便相信它有二十一天“保护期”。临近出征，还得占卜，占卜方式有木卜、骨卜、打鸡、杀猪等。战争胜负，不被认为与双方军事势力大小或战士的勇敢程度大小有关，而被认为是由神冥冥之中安排的。若是大型的打冤家，则牵涉到不同氏族的连盟，各族壮士还得举办联合盟誓之礼。展示阶段，也富有戏剧色彩，偷袭，是彝人战争的作风。战争不以彻底征服对方为宗旨，“彝人的战争，多不持久，往往死伤一二人多至三五人即行退却或暂时停止”。这种“战争”，似与我们习惯的战争有巨大差别，它的理念不是死而是生，如林耀华所说，“罗罗不重杀戮，视人命很宝贵”。更有兴味的是，打冤家程式中，常还包括一种另类展示：
当年罗罗械斗的时候，有黑彝妇女盛装出场，立于两方对阵之中，用以劝告两方停战和议。这等妇女与双方都有亲属关系，好比一方为母族，一方为夫族。彝例妇女出场，两方必皆罢兵，如果坚欲一战，妇女则脱裙裸体，羞辱自杀，这么一来，更将牵动亲属族支，扩大冤家的范围，争斗或至不可收拾的地步……
议和是终止冤家关系的手段。而这种手段，也全然沉浸于当地社会关系体系中，亲戚与朋友，是议和的中间人。而要谈和，条件还是人命这种价值昂贵的东西。冤家的结怨，本已与人命有关，一个氏族中一人遭杀，等于是本族丧失了一个财产，如同娃子被抢到别的氏族里去一般。同样地，对于女性的伤害，也是对于人命这种财产的完整性的伤害。而要解冤家，一样也要进行以命抵命的交易。“冤家争斗如经几度抢杀，到和解之日即可用人命对抵。黑彝抵偿黑彝，白彝抵偿白彝，无法抵偿的人命，则出命价赔偿。”
直到一九四九年，列维－斯特劳斯（Claude Levi-Strauss）才开始基于汉学家葛兰言（Marcel Granet）的理论延伸出结构论。其时，中国人类学家们已无暇顾及海外人类学的巨变，此前数年，“东洋帝国”的入侵，又使他们沉浸于国族捍卫当中。也因此，毫不可怪地，林耀华分析彝人战争，只能固守拉德克利夫－布朗（A.R. Radcliffe-Brown）从杜尔凯姆（Emile Durkheim）那里学来的“整体社会观”。然而，作为一个有高度知识良知的学者，他却充分尊重见闻中的事实，而在“冤家”这个章节里，竟为我们提供了论证结构论交换之说所需要的证据。
关于彝人的“战争”，林耀华的多数信息，是受访人说的故事。如其所言，二十世纪初，因新武器引进，富有礼仪色彩的“战争”，已渐渐减少。我不以为故事与“事实”毫无关联，林耀华能将之梳理成民族志，说明故事至少在“社会意义”上实属真切。故事与“事实”在民族志的合一，形成了如同神话般的“思维结构”。
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