终结期北亚民族史诗诸类型及其文化联系
马名超 郭崇林
应用综合性比较文化学方法进行实地考察，使沿我国东北边缘区诸原住民族（部族）中曾经长期地广布一条民族史诗传播纽带的论断，相继得到了更大范围的确证。至少对北亚史诗带的现存状貌，大体可作如下的认定：
1．以“莫日根”（中国北方）、“勇士”（苏联远东区）、“英雄”（日本北方阿伊奴族）以及“汗王”（蒙古诸部族）等通古斯语族中较通行词语命名并以之作为主人公的长篇传奇性征战叙事文学，今天不论它们以哪种传播形式（口头的或文字的），也不论采取哪种形体（咏唱的、宣讲的或讲唱间杂的等），更不论其遗存在北亚冻土带哪一国度或哪一原住民族（部族）之中，都迥非孤立的精神文化现象。完全相反，倒是从它们各自的纵向与横向文化联系上，不难看出脉脉相通的诸多内在共同点，从而形成一个跨地区、跨疆界的原始文化（属于古人类精神生活领域）类型学整体，并在深入考察的基础上，其布列空间大有朝向它们东西两侧翼持续延长的总趋势。这一与本区间物质文化遗存相对应的古老精神文化沉积物的大面积覆盖，勿宁说是世界文化史上的一大奇观①。
2．前记民族叙事文化群体中，隶属于社会史较深层次的英雄史诗类型，最具有特征性意义。它的集中分布区，乃在兼有着渔、猎、游牧等原始采集与驯养生产最佳环境的“满蒙文化区”腹地，即包括今大、小兴安岭山系南沿，呼伦贝尔草原和三江水域（黑龙江、松花江、乌苏里江）在内的北纬45°线迤北的冻土带。这里，是“满洲人的故乡”，也是中国“四大王朝”崛起的摇篮。大量采集证明，这一古史文化宝库应属于北亚史诗带上的一大叙事文学中心传播区域②。
3．北亚史诗带中心区内部的满洲族，东部蒙古族（杜尔伯特、郭尔罗斯等地）、达斡尔族、鄂温克族等聚居或移住区，由于缺乏调查与著录，过去长期认为那里“无史诗”，或是以为绝少近似类型作品的流传，因而，从整体文化联系上，似乎在这些地区之间出现了长诗彩练连接中的明显“缺环”。但是，近年继巴尔虎蒙古族、赫哲族、鄂伦春族长篇史诗的定点采集以后，又复在上记“空白区”里也先后寻访、剥离出一批属于民族史诗等变异类型③的传承线索。应该说，这是北亚史诗总体考察研究中的一个新进展。
4．北亚史诗带的现势及其演化表明：这一社会文化形态，正处在它自身发展史程的终结期。其所含时限，约可估算为从本世纪初叶开始，直到目前为止。特别是近四五十年的变化，尤为显露出它已濒临终结期末端的确定迹象。
试图理清地域广阔的北亚史诗带通体形成、更易的全部端绪，限于学科本身的特性和历史因由，当然无从说起。但是，仅就我们所处的这一史诗带中心地段上的闻见，对其终结期所呈现的诸般类型作一简括的自然描述，却是可能而有益的。
蜕变中萎缩形态的史诗
依据通例，如果认为正格的民族史诗皆以韵语咏唱体世代传承的话（像记于明治时代的日本阿伊奴族人的“人间柔卡拉”；苏联远东区的古老“勇士歌”乃至巴尔虎蒙古族的史诗记录等），那么，把近半个多世纪，特别是最近在赫哲族原佑申哈里部住地和鄂伦春族原毕拉尔部住地所采集的《满都莫日根》、《香叟西雅丘莫日根》、《希尔达鲁莫日根》、《木杜里莫日根》和《英雄格帕欠》④等十余部民族语长诗科学采录本，作为终结期北亚史诗带中心区的残存类型，不能不具有突出的典型性。实际上，这些蜕变形态的长篇英雄叙事文学，就是正格的史诗。只不过由于文化生态环境的剧烈变革，它们也不能不随之更易。其突出表征盖为：（1）原来繁盛期的庞大覆盖面日趋收缩，末后，只凝结在一两个民族聚居点或个别具有传承姻缘的家族世系当中。例如：唯一的赫哲“伊玛堪”长诗优秀保存者葛姓家族和鄂伦春“摩苏昆”长诗传承人莫姓家族等现实状况，就很有代表性。可以预见，随着少数口头传承人的最终殁世，这一历史残存的文化形态也就归于消失。余下来的，便只有它在新世纪的“二次传播”，即以书面、声像等媒介进行流布或者如同当代日本北方阿伊奴族后裔那里所存在的新兴“柔卡拉”英雄史诗的“模拟表演”了。有关上记类型，似可称作史诗蜕变中的“萎缩”、“退化”形态。（2）另一突出迹象，是这一史诗类型在艺术上的全面变异。从语言到情节构成，直到形体和演唱技能等都日形简化，其结果，便酿成了诗的咏唱成分的锐减和散文宣讲成分的日渐增多，有的则趋向于故事化。它所残留下来的少量唱段，甚至只占据一般散文故事所含“韵语”的地位了。这一点，应被看成是“萎缩”、“退化”类型史诗的特质。尽管如此，却丝毫也不降低它们在这一北亚史诗带上的重要学术价值，有的（如《英雄格帕欠》记录本）甚至还有着稳定的垂直传承的“活化石”价值。
故事、歌谣化形态的史诗
这是史诗发展中的直接变体。长篇叙事创作中的一些“拆讲”与“拆唱”，便形成了大量篇幅精短的英雄故事或短歌，它们都自成独立的文学类型而全然有别于一般概念的故事或民歌。如追本溯源，那些貌似故事或歌谣的传述，无不同早年某一民族（部族）中的史诗流布相联系，它们往往就是某一长篇史诗的片断。这些，在类型划分上，大部即可归属于各该族史诗或与之近缘的口传文艺的范畴，应被看作是它们的枝蔓乃至直接派生物。这样的形体，在北亚史诗带所属诸原住民族中随处可见。编入达斡尔、鄂温克、赫哲等故事选集里的莫日根故事，特别是内中夹杂多节段韵语成分的，大都可以追索出它们来自某一长篇史诗的源头。对之如广为采集、联缀，庶几也可复原成为诸如同一史诗带西侧，即芬兰《卡列瓦拉》（《英雄国》）那样的稀世名篇。在众多无文字民族中所拥有的长篇诗作，经过辗转传承而发生类似的离合、异变现象层出不穷，当被看成是北亚民族史诗采集与综合研究中不可忽略的方面。
多民族共属形态的史诗
这是在多民族长时杂居或接壤地区所共见的民间文化现象。恰如《格萨尔王》也进入蒙古族口传艺术宝库那样，在呼伦贝尔盟伊敏河牧区的原索伦鄂温克族、布里亚特蒙古族和达斡尔族人杂居地区，即存在着交互操用多种民族语言并传唱共同领有的传统史诗的雍睦情况。“你们民族里有，我们民族里也有”，究竟原来是谁的，似乎并没有哪个计较，也好像弄不大清楚，这便是北亚史诗带上的又一种类型，即民族共属的类型。例如：鄂温克族学者巴图孟和氏用蒙文发表的《英雄的巴特尔》一书中，共收《保日勒岱莫日根》、《阿勒泰松布尔》、《早生的额格尔莫日根》和《呼和特默尔札瓦》4部民间诗作，一般都认为属布里亚特蒙古族中世代传承的。但是，它的记录者属鄂温克族，而且，那些作品的保存者也是巴图孟和氏听道地属于鄂温克族老人——“自己的父亲给唱的”。据调查，巴图孟和的老父亲，当年是用蒙语口唱的⑤。这样，便发生一个与“伊玛堪”、“摩苏昆”等史诗传播情况全然不同的最终族属问题。这里避开学术上的争议，只就从民族杂居到语言融合，直到口头创作的彼此汇流等情况来考察，共同传播和共同加工则是无可避免的事实。因此，不论布里亚特蒙古族也好，原索伦鄂温克族也好，他们那里有着多民族共属（实际上，可能以某一民族为主）的史诗流传却是活生生的现实。由于这一存在，便填补了呼伦贝尔草原鄂温克族住地上的一个空白点，并提供了终结期北亚史诗带演化中的另一繁复类型。
自然消歇形态的史诗
这是在普查和民间探访中相继发现、业经消声匿迹的史诗类型，它们住往成为我们勘测史诗分布区域的有力参证。也就是说，环绕前述凝缩型或变体史诗遗存点周边，总是会发现如同“光环”般的早已隐没，但却留有踪影的地带。其主要根据，就是反复层出的人民口碑。或称“当年听到过，如今再也记不住，唱不出来了”；或称“某某是最受尊敬的歌手，连唱几天几夜不停歇，可惜带进土里了”等等。有的还记得曲调，甚至真切地模仿哼唱些许片断，有的则能描述演唱情景。在一向认定无史诗地区的东部蒙古族人中，那里的年长者也有关于史诗《格斯尔》传唱的记忆。而在今内蒙古自治区呼伦贝尔盟所属之鄂伦春族自治旗那里，经过调查，也有过大量“莫日根”故事的传播。事实证明，这些地段也并不是“空白区”，大多数情况，是那里的长篇叙事创作业经在其终结期某一断层之上归于消失了。这就是所谓“名存实亡”、自然消歇形态的史诗类型，进行考察时，也不能不给予足够的关注。
“疑似形态”的史诗
史诗有其确定的属性和科学概念。“泛史诗论”当然不为我们所遵循。所谓“疑似形态”的长篇创作，主要发生在今吉林、黑龙江两省区的满洲族人那里，近年在该族古史文化资料，特别是有关古老神话、原始信仰乃至民俗志等史料调查与采集中获得的历史遗存物，它们之间，构成一个繁复的综合体，那里就包括着处于模糊或中介状态，近似民族史诗的个体或片断。那些以韵语出现，记述部族迁徙史的资料，以先祖崇拜为主旨宣讲部族征战史迹的资料等，虽然它们的采集者也往往称之为史诗，但迄今未见著录。在一向除《尼桑萨满》那一众所周知的长诗（按：它只是一般的叙事诗，而非史诗）外，绝无正格史诗遗存的北方满洲族人中，此类混合体民间创作的发现，自然也有重大科学研究价值。如认真剥离鉴别。也不无发现正格民族史诗的可能性。素以“靺鞨文化”、“女真文化”著称于世的满洲族人住地，时至今日仍然拥有自己独特的古老神话和原始信仰等历史沉积物，唯独没有或绝少宏大规模的史诗之类品种，致使该史诗带中心区间竟然裸露出偌大一片“空地”，这当然是很难想象的。正是从这个意义上，对于北满洲族聚居区那里存在的疑似、中介形态的史诗资料也极宜重视，并同样应作类型学上的细密划分。
史诗延伸形态——叙事诗
北亚史诗带上的每一原住民族，都是封存民间韵语文化史料的宝库。“兴安岭有多少树，就有多少支歌儿”（鄂伦春古谣谚），道出了它的实际。与南方诸族明显区别的，是本地区有其独特的社会文化生态环境和反映在诗歌创作上的特异北国风情。但由于长期自然消失和采集史上对歌谣的忽略，也折损了本区间人民韵语文化史料的保存。尽管这样，悠久的歌唱传统甚至直到近代也并未因之而中断。比如：达斡尔人的“乌钦”（乌春）；赫哲人里的“小唱”；鄂伦春人的“坚达嫩”或“坚珠恩”；蒙古族与鄂温克族人那里篇幅、内容不同的叙事歌等。同民族史诗相比较，固属有严格的区别，但它们之间又往往是一脉相承，互不孤立的；“你中有我，我中有你”的现象，也不无所见。口承文艺的演化规律昭示我们：它既有变动性的一面，也有相对稳定性的一面。尤其处在远离文化中心区的北亚冻土带，民间口头创作相对稳定，直到“垂直传承’’的特异性表露得尤为鲜明。虽然近世传播的叙事诗记录，诸如《少郎和岱夫》（达斡尔族）⑥、《雅林觉罕与额勒黑汗》、《库巴列》（鄂伦春族）⑦等汉语译本中绝少史诗的特征，但考其渊源，特别是在歌咏艺术的历史传承关系上，同原始文化形态之一的该族史诗文学相比照，不难发现其中的某些一致性。有的作品．直接即为史诗艺术发展的延伸。因此，在北亚史诗带的微观探讨中，决不能仅从现代学术概念不同便对叙事诗中的史诗因素予以忽略。这里暂且称其为史诗延伸形态的类型，也．应隶属我们的研究范围之内。
注：
①参见日本民族映像研究所所长姬田忠义先生等拟定的《日中联合考察北方民族长篇叙事诗计划书》，1986年，东京。
②参见中外历史、考古学者关于北亚“鄂霍茨克文化”、“靺鞨文化”、“女真文化”以及“满蒙文化”等着眼于物质文化方面的综合论证。
③“变异类型”，主要指故事、传说化或说唱化、歌谣化以及徒留篇目名称之类的史诗传承物。
④见马名超《赫哲族伊玛堪调查》，载《黑龙江民间文学》1981年第2集；《古老语言艺术的活化石》，载上刊1986年第17集等文。
⑤参见侯仑对巴图孟和氏的访问记录和马名超在1987年对赛吉日玛先生的再次访问记录。
⑥《少郎和岱夫》是流传于齐齐哈尔南郊达斡尔人聚居区的一部近代题材的英雄叙事诗。它的传播也凝聚在一两个居民点上，已濒消失。其所用“乌钦”形体，即与该族古老莫日根史诗歌唱有渊源联系。
⑦载《黑龙江民间文学》1986年第17、18集，由鄂伦春族歌手孟淑珍采集。发表在《文学论丛》专集（1989年），并获中国北方民间文学奖二等奖，收入《叙事文学与萨满文化》一书，内蒙古大学出版社出版。
《马名超民俗文化论集》，黑龙江人民出版社，1997
