silver

林耀华与少数民族研究

──为纪念林耀华百年诞辰而作
　

　　潘守永、张海洋 石颖川

　　中央民族大学人类学研究所

　　中国少数民族研究中心

　　作者：潘守永，中央民族大学人类学所教授、博士生导师，兼任副所长

　　张海洋，中央民族大学中国少数民族研究中心主任，教授、博士生导师

　　石颖川，中央民族大学人类学系研究生



　　林耀华先生是世界著名的人类学家、民族学家，也是民族学人类学在中国的重要开拓者。他早年就读于燕京大学社会学系，深受吴文藻等燕京学派开创者的学术影响。功能学派大师拉德克利夫-布朗来华讲学时，他有有幸作布朗氏的助教，此后成为用结构-功能学派理论研究中国农村宗族的前锋人物，直到接触美国当时流行的平衡论并将其概括于《金翼》最后一章。林先生去哈佛大学之前的研究主题和领域限于汉人社会，属于燕京社会人类学派，即学科史上的"北派"。1940年林先生在哈佛大学获得人类学博士学位。其博士论文为《贵州苗民》》(The Miao-Man People of Kweicho, 1940)，当年并在哈佛大学《哈佛亚洲研究学报》(Harvard Journal of Asiatic Studies,Vol.3, No.5, 1940)发表，获得广泛好评。1941年，林先生在中国抗日战争最艰苦的年头毅然回国，辗转到西南大后方，在昆明任云南大学社会学系教授，后转入成都的燕京大学任教授兼社会学系主任，自此全面致力于中国民族学的实地调查和人才培养，对中国西南的少数民族进行深入研究。1943-1946年间，他跟同仁和学生历尽艰辛对川康交界的四土嘉戎、凉山彝族做长期实地调查而形成的民族志研究论述，不仅是中国少数民族研究的划时代作品，更是人类学科的经典篇章。

　　成都燕京大学社会学系回迁北平后，林先生继续担任系主任，作为学界代表参加新中国开国大典。1950年，林先生跟陈永龄先生共同主持了"清华北大燕京内蒙古呼纳盟(今呼伦贝尔盟)民族调查"。内蒙古已于1945年解放，1947年建立了我国第一个民族自治区。自治区政府对前来做实地调查的首都高校师生给予特殊的关照，负责全部食宿旅行费用。三校师生25人组成的调查队在当地工作两个半月，形成集体撰写的《内蒙古呼纳盟民族调查》报告，内容包括史地、经济、政治、家族、文教等，这是新中国成立后第一次对呼纳盟境内少数民族所做的调查，具有真实性和资料价值。这部调查报告于1997年出版。

　　1951年，他作为少数民族研究专家，率政务院中央文委西藏工作队社会科学组进入西藏，进行了2年多的西藏民族社会调查。1949年之后的这两次调查，与当时的中央政府赴少数民族访问团平行，为新中国的民族识别、民族大调查(民族社会历史调查)等民族研究与工作做了前期准备。1952年林先生由燕京大学社会学系正式调入中央民族学院。此后到他去世前长达50年时间里，他都在中央民族学院从事民族调查和研究。除了"文化大革命"这段特殊日子之外，林先生一直是中国民族学领域的领军人物。

　　用当前的学术眼光看，林先生对国内少数民族的研究对其个人而言也是一种"他者文化"研究。后现代学者对"他者"研究充满质疑，但林先生作品迄今受到包括当地人在内的学界正面肯定。这是因为林先生在实地调查中始终抱着平实之心、平等态度和求实求知的朴实态度，因而能与包括凉山彝族在内的当地少数民族结下深厚情谊。

　　林先生告别人世前夜，还拉着子女和学生们的手说，凉山彝家的研究成果世界公认，后辈学者要继续下去。他还留下了将自己平生积蓄捐赠给凉山彝族教学研究的遗嘱。古今做人类学民族学研究而有成就者成百上千，但能像林先生这样对少数民族在研究中一往情深，在实践中且身体力行的人仍属凤毛麟角。他的学术境界和道德风范，值得晚辈永远师法。

　　一、贵州苗族和川康藏族的研究

　　林先生对中国少数民族的专门研究始于1940年的哈佛博士学位论文《贵州苗民》。当时因条件所限，这部论文主要基于历史文献梳理，亦可谓"历史人类学"一个类别。林先生的论文围绕着罗绕典等著《黔南职方纪略》，梳理当时研究华西南少数民族的华、英、法、德、日、韩六种文字的古今文献，并加以考释论辩。他首先考证《黔南职方纪略》的成书过程及此书与《黔南识略》、《贵阳府志》的关系，接着研究《黔南职方纪略》中的苗民部分，详解了苗民姓氏或支系名称的由来，继而按各群体的地理分布、衣食住行、风俗习惯等特征分出了52族群类别，再详细研究各类别的渊源，步步细致稳健。该论文在综合中外文献的基础上，又把贵州苗民分类做成附录，极见精密确当。由于华西南古时"苗蛮"是一个类别名称，其中不仅有今日苗族、侗族、仡佬族和布依族，还有一些彝族支系，因而涉及到华西南的百越-壮侗、苗蛮-苗瑶、百濮-南亚和氐羌-藏缅等所有少数民族。我们据此认为林先生对中国西南少数民族的研究肇始于1940年的《贵州苗民》。1980年代中期，美国密执安大学的戴瑙玛教授(Norma Diamond)循林先生著作回实地"按图索骥"，对林先生的开创之功多有赞誉，拟另文评介。胡鸿保教授近年曾发表《从林耀华到路易莎：贵州苗民人类学研究视角的变换》，颇可参考。

　　1937年抗战全面爆发后，燕京大学等内地著名学者为避敌锋辗转西南。时任燕京大学社会学系主任和林耀华老师的吴文藻教授入滇执教于云南大学，后因时局到重庆任职，倡导边政研究。吴先生关于战时治理开发西南边疆，形成各民族统一战线以增强抗战建国实力的主张见用于当局。林先生1941年应恩师征召，毅然放弃哈佛大学教职，在中国抗战最艰苦时期辗转回国，出掌成都燕大社会学系，遂凑成林先生后来研究川康少数民族的机缘。

　　在1943年调查凉山后，林先生又多次冒险考察康北白马和川康北界嘉戎藏族。 先生1944年对康北藏族历时2个多月的考察成果见于《康北藏民的社会状况》一文。该文基于康北藏族资料，提出了与凉山彝族的父系家支制度截然不同的，以家屋为认同单位，不分世系、辈分和性别，家产单传一人而不分家的继嗣方式。 现在看，这种模式是对包括中国主流社会在内的传统单系宗族概念提出的挑战，也是对中国文化多样性的一次重要呈现。

　　1945年，林先生又赴川康北界嘉戎藏族地区调查，发表了《川康北界的嘉戎土司》、《川康嘉戎的家族与婚姻》等论文并集成了《四土嘉戎》书稿。林先生在书中对藏族婚姻家庭和社会制度等做了系统探讨，其内容当可与《凉山彝家》媲美。可惜的是，《四土嘉戎》一书在解放前夕交由商务印书馆后因战乱遗失，实乃学界的一大憾事。

　　二、《凉山彝家》研究奠定中国人类学研究少数民族的新典范

　　林先生1943年对凉山彝族研究是他研究中国少数民族的代表作。此后50年的学术生涯中，他本人重访凉山三次，委托彝族学者潘蛟教授重访一次，即可谓死而后已，又形成了薪火相传的团队传统。

　　1943年之前，学界对凉山彝区关注已久，也有各种报导和记述。种种记述显示，凉山是一片国家法律不能进入之地，里面的彝族头人常常掳掠外人去做奴隶。西方传教士还说那里的彝族是雅利安人后代。这激起了林先生的探险考察之志。1943年7月，他在中国抗战垦殖社、美国罗氏基金会和哈佛-燕京学社的联合资助下，对凉山腹地做了87天调查。调查途中，他曾数度遇险，最终成就了《凉山彝家》这部实地考察报告。林先生擅长家族研究。他认为"一方面，不同的个人构成了家族乃至社会;另一方面，家族能够决定个人的地位。家族中个人与个人的关系为利益调和;社会与个人的关系为相互依从。" 在凉山彝族那种无政府社会中，家族家支的作用更为重要。林先生的《凉山彝家》一书就是以家族为叙事主线，讲述了凉山彝族的地理环境、社会组织和内部关系，特别是彝族亲属制度、政治经济、语言宗教等文化特点，是为当时最详尽的实地考察报告。林先生还克服文化障碍，对凉山彝族，尤其是其贵族黑彝做了体质测量，证明彝族实属蒙古人种。

　　日本学者鸟居龙藏评价《凉山彝家》："实将罗罗社会学上之事实完全网罗无遗，据此书则读者对罗罗之民族社会文化等，宛如身临其境，故余推荐其为近年来之佳著也。" 1948年，美国哥伦比亚大学人类学博士胡先缙女士在《美国人类学家》上发表长篇评介文章，引起当时国际学界极大反响。

　　解放后，林先生对凉山彝族的研究曾经长期中断。1975年文革后期，林先生在学校安排下，由工宣队师傅陪同，第二次上凉山考察。文革中动荡的凉山社会带给林先生很多惆怅，但几十年动荡带来的变化仍然使他惊叹。1982年，他加入一些新材料，写成《凉山彝族今昔》一文，强调了凉山彝家的30年间巨变。他还用马克思主义观点探讨了凉山彝族奴隶制社会性质，也对《凉山彝家》作了一些纠正和补充，留下了深深的时代痕迹。林先生在《今昔》篇末简略提到凉山彝族的现代化问题，为他三上凉山埋下了伏笔。

　　1984年5月至6月，林先生携吴恒、金天明两位教授和四名研究生第三次到凉山，回京后写成的《三上凉山--探索凉山彝族现代化中的新课题及展望》一文。林先生这篇文章对凉山彝族地区的商品经济大加赞许，同时指出了社会文化变迁可能导致的各种后果，并对凉山彝家的现代化途径提出了五点建议，每条都凝聚了林先生对凉山彝家的深切关心。

　　1991年，商务印书馆拟重版《凉山彝家》，希望林先生再增补有关社会文化变迁的新成果。年逾八旬的林先生委托来自当地的博士生潘蛟前往调查和收集资料，并由潘蛟执笔合作写成《半个世纪以来凉山彝家的巨变》一文。该文记述了凉山彝区的解放过程，展示了国家和民族整合、民族界限和矛盾化解等方面的问题，是为先生及其团队对凉山彝家1956 年以来社会发展最为系统深刻的描述和分析。1995 年，收录了《凉山彝家》、《半个世纪以来凉山彝家的巨变》和鸟居龙藏评论的《凉山彝家的巨变》一书由商务印书馆出版，延续了凉山彝家长达半个世纪的人类学故事。中央民族大学参加林先生凉山彝族研究团队的学者既有老一辈的吴恒、邵献书以外，新生代潘蛟、张海洋、滕星、巴莫阿依、侯远高等已处在重要的学术位置上。其中吴、邵两位前辈的彝族史、潘蛟关于彝族等级制度、巴莫阿依关于凉山传统信仰、滕星关于凉山多元文化教育、张海洋和他的学生关于凉山彝族社会制度、生计方式和婚姻改革的研究，都有新知卓见。其中，张海洋、侯远高等学者积极卷入在凉山的学术实践与社会公益事务，正在产生积极影响。

　　林耀华先生研究凉山彝族的成就不仅在于资料翔实分析精辟，更在于他对民族学人类学学科和理论本土化的开创性实践。燕京学派奠基人吴文藻先生最早倡导学科中国化和乡土中国研究。他因此选择英国功能学派的理论范式。林先生受先师吴文藻影响，在研究中注意理论上中西合璧，实践上经世致用，学科建设上有团队传承。

　　传统的功能主义要求长时间的田野调查，他们把特定小社区看成功能相关的统一体，通过了解各部分的功能来理解整个社区部落的整体形貌和意义。拉德克利夫-布朗的结构功能主义关注由文化要素构成的结构实体。他将社会结构定义为"人在制度规范约束或行为模式支配下的关系配置组合" 。结构功能主义视野下的社区制度规范或行为模式往往是单一的，因而不能反映多样文化要素间构成的多重互动关系，从而不能很好地解释社会文化变迁。

　　林先生熟谙学科规范和前沿问题，所以能在跨文化比较中看到民族文化之间的互动。林先生的早期的民族志写作一般把家族组织作为社区文化的核心，再把目标文化的不同方面归入不同章节，分别探讨各个文化丛结，最终使整部作品形散而神聚。例如在剖析彝族社会家支组织的功能时，他不仅看到了转房制度在保有家族家支财产上的功能，同时看到这一制度对于消除鳏寡的作用，以及这一制度安排如何支配了彝家的日常行为及社会生活。林耀华先生所持的社会均衡理论认为, 人与人的互动关系无论如何变动, 都始终趋向维持一种均衡状态, "像竹竿和橡皮带的架构一样, 人际关系的体系处于有恒的平衡状态。"人类的生命无不摇摆于均衡与不均衡的状态之间。而每个个体的变动都在这个体系中发生影响, 反之他也受其他个体变动的影响。

　　林先生研究凉山彝族的一大特点是他处处注意彝汉文化交流现象。例如《凉山彝家》第一章就介绍了彝汉互市、双方文化权势在小凉山的消长，介绍乌角乡时，他更指出乌角地处彝汉文化的交接带，其社会文化前程将取决于彝汉关系调整。这种观点在西部大开发浪潮席卷西部中国的今天，对我们仍有指导和借鉴价值。林先生在"经济"和"冤家"两章中说明了汉地枪支的输入对彝族经济生活及对家支械斗方式变化的影响。林先生笔下的凉山是一个与周边民族有交流往来的联系体而非封闭社区，反映的是学者的使命感和的自省观察。

　　林耀华先生的民族志写作是过程重访式研究的典范。早期民族学人类学强调学者做实地调查要用客观眼光，从而加剧了研究者与目标社区群体的主客体两元对立关系，最终否认了人际互动中的"互主性"。林先生的《凉山彝家》则呈现了精彩的互主互动。它不加掩饰地记录了作者本人的情感变化，从启程时一波三折的焦虑，途中的担忧恐惧，到见到汉人娃子的心酸和同情，听见彝人想修建小学时的惊喜和作者对彝人可亲可信的感觉。我们由此看到一个更为完整的凉山：它与汉地有着紧密接触，匪患中的"夷汉勾结为害者更多"，如此等等。 林先生的实践和描述证明了田野考察在民族学人类学研究中的不可替代性：它不是简单的资料收集过程，而是调查者接受现实洗礼而改变对目标社区群体刻板印象的过程。正是这种过程，而不是任何抽象理念，能成为任何民族和任何体制相互接触并结合为"多元一体"的依据。林先生在凉山也曾遇到道德难题，应怎样看待目标地区的伦理和人权等问题，例如彝族主人对他的友好款待与汉人奴娃对他的身份和影响力的期待。林先生在两难中认识到，要彻底解决这些问题，唯有先做好田野工作，以客观的研究找到问题的源头和解决方法，正是民族学人类学者的任务和使命所在。林先生在陌生的"异域"和"他者"面前，没有通过捕捉奇风异俗来确定"自我"，也没有把凉山作为不可转换的"他者"。 他用交流实践和对彝族文化主体中的承认和彝族文化互动的叙述从主观上说明四海同心的道理，同时又让人看到文化差异乃自然之理，克服差异的办法不是你死我活而是相互适应。这正是林先生在对凉山彝家研究和民族志写作对今日中国民族现象的启示。

　　三、云南民族识别：当代民族研究的新篇章

　　1950-1953年，新成立的中华人民共和国开始重建国家与少数民族的关系，先后采取了中央政府少数民族访问团、中国民族识别、中国少数民族社会历史(和语言)调查等重大措施。林先生是这些活动的重要参与者。1952年，林先生在中国高校院系调整中跟北京大学社会学系民族学专业师生一起转来中央民族学院(现中央民族大学)。

　　1953-1956年，中国为召开全国人民代表大会和落实民族区域自治制度而开展了全国范围的少数民族识别。新中国建国后，中央政府倡导民族平等团结，中央访问团处处表示善意，国家大力帮助少数民族恢复发展，从而极大地唤醒了少数民族参与国家政治的自觉意识。加之第一届全国人民代表大会将于1954年召开，所以识别和确定少数民族以体现各民族政治权利成为国家的当务之急。识别刚开始时，各地上报少数民族族称400多个，光云南就有260个。在这种情况下，中央民族事务委员会决定委派民族学、语言学、历史学家组成调查组进入不同地域，与当地政府和少数民族代表共同协商确定各个少数民族的名称，以便用法律形式维护其政治经济和文化权益。

　　林先生于1954年5月-10月，作为云南民族识别调查组组长深入云南文山、大理、丽江等6个大区，对彝、壮、哈尼、傣等不同族群进行识别调查，最终确定了彝、白、傣、苗等13个民族。时至今日，云南是中国民族关系最和谐和文化相对论气氛最浓郁的省区之一。

　　中国的民族识别既参照了苏联经验和民族学理论，包括灵活运用斯大林关于当代民族"四个共同"的定义，又结合中国各民族的历史的现实处境，注意在当地政府、学者专家和少数民族代表之间相互协商。在实践上，因为语言在民族社会历史发展过程中是相对最为稳定的部分，故而从语言学入手，以其调查统计来划分不同民族和同一民族的不同支系。地域是各民族文化传统生成的共同生存背景，但是因不断的历史变迁和民族融合迁徙，并不能以地域作为判断民族归属的标志，故地域和历史在识别中起到了基本的判别作用。各民族主观认同的因素也通过"名从主人"和各方协调而得到体现。

　　由于云南民族历史悠久支系众多，林先生当地民族识别中也遇到了一些具体问题。如彝族和壮族在云南人口众多分布广泛支系复杂。林先生曾经根据语言资料配合社会经济、文化习俗推断出20多个分属于彝族和壮族的支系单位。但经过多方协调，这些称谓在彝、壮两个民族中各得其所。云南民族识别的成果为云南各民族团结做出了重要贡献。

　　林先生基于这些经验撰写了《当前民族工作提给民族学的几个任务》，向外界介绍了中国的民族识别。1956年，他与费孝通先生合写《中国民族学当前的任务》，显示出学科领袖的地位和气派。1984年，他根据切身经历和工作实践写成《中国西南地区的民族识别》一文，从缘由、理论方法、工作进程等方面详细的阐述了西南地区的民族识别情况。此时的林先生也指出，有些问题是当时注意到但没有解决，或是因条件所限没有充分认识的，如对基诺族就因无文字、无成文历史的复杂情况，在很长时间以来没有被承认为单一民族。而有些更为复杂的族群如克木人、僜人等，还有待进一步的识别，还有不断出现的新的认同要求，这些问题都有待后人的进一步研究。这是林先生作为前辈学人的经验之谈。他看出包括民族识别在内的民族工作、民族关系只能与时俱进地不断维护创新和解决问题，而没有一劳永逸的道理。

　　中国的民族识别工作后期，少数民族地区随着社会主义建设设法的出现开始发生迅速变化。全国人大民委为系统了解中国少数民族社会状况，从1956年开始组织大规模的，以经济社会形态为重心的少数民族社会历史调查，同时涉及语言、简史、简志、自治地方概况，兼及科学纪录片拍摄和历史文物搜集。林耀华先生再次主持云南少数民族社会历史调查。调查组通过细致考察，采集了大量第一手资料，弄清了云南各族的人口分布、社会经济结构和阶级关系。这些资料为实行民族区域自治和民主改革提供了科学依据，也丰富了民族学研究的鲜活事例。林先生后来与陈永龄、宋蜀华等合写《对我国藏族、维吾尔族和傣族部分地区解放前农奴制的初步研究》和主编《原始社会史》都基于这些资料。林先生从事的中国民族识别和中国少数民族社会历史调查还成为他与苏联专家切博克萨罗夫共同撰写《中国的经济文化类型》一文的资料基础。正是基于这些成绩，林先生在1984年提出在中央民族学院创建新中国第一个民族学系时，得到了国家民委和教育部的大力支持，从而形成了当今中国的民族学人类学研究和人才培养重镇。

　　中国的民族识别对国家统一起到了重大作用。但1980年代以后，经历过后现代思想革命的西方民族学人类学家开始用他们的理论视角，对中国民族研究做反思性的研究。例如，美国的苗族专家路易莎女士在2000年基于贵州西江苗寨田野调查出版的《少数民族规则：中国文化政治里的苗族和女性》等。其实，这些学者的研究理论视角与林先生那代学人帮助政府做民族识别的实践视角完全不同。中国民族学家当年的关怀是如何帮助少数民族在国家政治体系里获得主体身份。当前美国年轻人类学家的关注点则是少数民族与政府和市场博弈时表现出的能动性。总之，新中国建国初期的民族识别对于塑造多民族统一国家和落实少数民族平等权利起到了不可替代的奠基作用。但如同前述，民族群体既然是能动主体，就会随着时代进程和现实处境不断地向政府和主流社会提出与时俱进的要求。很多人因此出来否定中国当年民族识别的正当性，甚至要否认中国的民族区域自治制度。笔者认为这是因为他们仍然按西方单一民族国家、公民社会的眼光看待中国，因而期待中国少数民族及早消亡。他们没有看到的是：中国当年的民族识别不仅维护了国家统一和民族团结，而且还是对中国历史的价值的回归和对中国生态平衡的维护，因而也是保护多元文化和少数民族人权的措施。至于当前中国经济社会发展中出现的民族关系问题，那正是主流社会需要不断做出反思和进行民族区域自治制度完善之处。

　　四、小结

　　林先生一生奉行"把种子埋进土里,即知我思我学故我在;将薪火传之后人,何患人生有涯知无涯"的格言，终生没有离开大学教职，不仅培养了一批批民族学、人类学的种子，更激励和提醒着后来者肩负民族学、人类学使命。林耀华先生的中国少数民族研究硕果累累。他为中国民族学学科的建设和研究队伍的培养更是做出了不可磨灭的功勋。今天重读林先生的作品，仍然能感受到他对我国西南少数民族研究以及民族工作、地方发展等的指导意义。多年来，学人不断从林先生著作中发现新的见解和分析框架，显示出林先生作为中国学术典范的地位。当代学者对林先生研究成果的思考和评述，更能启发我们针对当前中国少数民族研究的需求，更加深入地理解林先生和他的著作。

　　参考文献：

　　1.林耀华《贵州苗民》，《从书斋到田野》，中央民族大学出版社，2000年

　　2.林耀华：《凉山彝家的巨变》，商务印书馆，1995年

　　3.林耀华：《林耀华学述》，浙江人民出版社，1999年

　　4.庄孔韶主编，《人类学概论》，中国人民大学出版社，2006年

　　5.林耀华：《中国西南地区的民族识别》，《民族研究论文集》(第三集)，1984年

　　6.张海洋：《林耀华教授与中国的少数民族和民族研究》，《西南民族学院学报(哲学社会科学版)》，2001年1月，第1期(总22卷)

　　7.潘守永、张海洋，《"新经典时代"：林耀华早期学术思想发凡》，《炎黄文化研究》2007年5期

　　8.杨庭硕：《<凉山彝家>研究方法管窥》，庄孔韶主编：《学术汇聚情缘：林耀华先生纪念文集》，民族出版社，2005年

　　9.孙庆忠：《林耀华教授和凉山彝族研究》，庄孔韶主编：《学术汇聚情缘：林耀华先生纪念文集》，民族出版社，2005年

　　10.李列：《人类学视角下的学术考察与文化旅行--以林耀华<凉山夷家>为个案分析》，《云南民族大学学报(哲学社会科学版)》，2007年9月，第24卷第5期

　　11.胡鸿保、陆煜：《从林耀华到路易莎--贵州苗民人类学研究视角的变换》,

　　12.〔澳〕王富文(Nicholas Tapp) 著，胡鸿保 译，纳日碧力戈 校：《评路易莎的<少数民族准则>》，《世界民族》2003 年第3期，78-80，原载The China Journal, 2001, January , pp. 197 - 200.

　　13. 庄孔韶主编《学术汇聚情缘：林耀华先生纪念文集》，民族出版社，2005年

　　14. Stevan Harrell, "The Way of Being Ethnic Minority in Southwest China", Seattle: Washington University Press, 1995

　　15. Dru C. Gladney，"Ethnic Identity in China: The Making of a Muslim Minority Nationality"，University of Hawaii, 1998.

silver

　　时间： 2010-05-25 08:55:38　来源： 人民网

　　关键词： 林耀华 再认识 康北 1975年 嘉戎藏族

　　内容摘要: 今天，2010年3月27日，是林耀华先生的百年诞辰。林耀华先生是中国人类学民族学在中国发生发展的重要开拓者。还要指出的是，林耀华先生本人既是人类学民族学的学术泰斗，也同时是一位值得称道的教育家和学术播种人。

　　今天，2010年3月27日，是林耀华先生的百年诞辰。我们怀着崇敬的心情在这里隆重集会，缅怀这位享有国际声誉的著名人类学家、民族学家、社会学家和教育家。尽管他已经离开我们近10年了，但他留给我们的宝贵的学术遗产，仍是我们取之不尽的精神财富。我认为，林先生对中国人类学、民族学和社会学做出的巨大贡献，有必要在他百年诞辰之际加以再认识。这里所说的“再认识”，是指我们对林先生所做的贡献，认识得还不充分、不到位、不深刻，还需要进一步提高认识。

　　林耀华先生是中国人类学民族学在中国发生发展的重要开拓者。他的《金翼》和《凉山彝家》是两本最有代表性的力作。其中，《金翼》已成为国际人类学重大主题--中国汉人宗族社会研究的奠基作品之一，延续至今;《金翼》同时也成为了现代中国社会学家族与社会网络研究的基本国情依据之一。同样，《凉山彝家》，也早已被公认为现代彝族研究的开创性著作，他对彝族文化与社会的双重观察，提示了现代中国多民族发展急需加以区域关照和整体性协调的重要意义。

　　这两大著作，分别代表着林先生的两大学术成就和学术贡献。这就是汉人社会研究和西南少数民族研究。

　　第一，汉人社会是林先生早期学术生涯的主要领域。先生在闽东乡镇汉人家庭长大，念过私塾，目睹农夫在田间插秧耕作，围观闽江的龙舟赛，参加过拜祖仪式，长期在民俗生活中耳濡目染，直到赴省城和出国深造为止。上世纪20年代，先生就读于燕京大学社会学系，师从吴文藻先生，接受社会学、人类学训练。1936年，他利用从闽东田野调查得来的资料完成硕士论文《义序的宗族研究》，驾轻就熟地将私塾国学知识、乡村民俗事象与社会学理论视角融为一炉，分析了中国宗族社会的结构功能，引起学界的重视。1937年，先生到哈佛大学转攻人类学，接受系统的跨文化研究训练。1940年获博士学位后，先生利用余暇，根据他在闽东家乡的生活经历，以及1936-37年之间做的两次田野工作，写成小说体著作《金翼》并在国外发表。《金翼》、《义序宗族的研究》两本书成为汉人社会研究的学术经典，在国际人类学界占有重要的地位，至今仍是国内外人类学课堂教学的必读书目，中国乡村人类学的延续性主题，产生了持久的学术影响。

　　第二，西南少数民族研究特别是对彝族的研究，可以说是对汉人社会研究的自然而然的学术延伸和扩展。林先生自1937年到哈佛大学转攻人类学后，接受了系统的跨文化研究训练，少数民族开始成为其学术兴趣点之一。其博士论文《贵州苗民》(1940)广征博引，精确考证了贵州苗民52支系的分布，简略描述了各支系的饮食、服饰等习俗，是林先生西南少数民族研究的试笔之作。1941年抗日战争期间，先生放弃哈佛大学教职，年底辗转昆明，加入燕京云南两大学田野工作站。半年后被吴文藻先生派到成都燕大，从李安宅先生手中接掌社会学系。此后，先生连续几年暑假考察凉山彝族、康北藏族和川康北界嘉戎藏族，先后完成了《凉山彝家》(1947)、《四土嘉戎》等重要著作。由于时局骤变，解放前夕《四土嘉戎》书稿交付上海商务印书馆出版时失踪，我们只能从连载于1945年《流星》月刊的“康北藏民的社会状况”一文及“川康嘉戎的家族与婚姻”等文章间接该书的学术风貌，这是非常可惜的。而《凉山彝家》则成为中国民族学的经典之作，受到国内外学者的高度评价。林先生对彝族的研究可以说是锲而不舍，新中国成立后，一有机会就对凉山进行实地研究。1975年文革后期，林先生二上凉山，写成《凉山彝族今昔》长文。到了1984年，74岁的先生为指导研究生实习而三上凉山，回京后写成《三上凉山--探索凉山彝族现代化中的新课题》一文，分析了彝族传统文化与现代化互动的现状并提出建议。1990年代初，先生委托出身凉山彝家的博士生潘蛟四上凉山进行调查，师徒据调查材料合写成《半个世纪以来凉山彝家的巨变》，对1956年以来彝族社会发展作了系统深刻的描述和分析。1995年，《凉山彝家的巨变出版》，与《凉山彝家》一起构成凉山彝族社会文化变迁的宏大画卷。

　　林先生的贡献当然不仅仅是上述两个方面。下面几点也必须提到。

　　第三，民族识别是一种很复杂的研究。1953年8-10月，先生受中央民族事务委员会派遣，率队到黑龙江和内蒙古，对达斡尔人进行民族识别。经过深入调查研究，先生主导写成报告，确认达斡尔人在历史上虽与蒙古族同源，但经过长期历史发展已经形成不同的特点与认同意识，宜于识别为单一民族。1954年，中央确认这一意见，达斡尔族成为我们的民族之一;1954年5-10月，先生再度受命率队到云南，对彝、壮、傣、哈尼等族的不同支系进行识别。调查组在缜密工作的基础上完成研究报告，除确定了一些群体的彝、白、傣、苗、哈尼等族属外，还对68个具有不同称谓的族体进行了正名或归并。

　　第四，少数民族历史调查。1956年后，先生工作重点转向少数民族高等教育和对外(前苏联)学术交流，但仍积极参与民族学应用研究。1958年，先生承担中国少数民族社会历史调查任务并担任云南组负责人之一，后又曾为主持中国少数民族社会形态研究奔走各地，直到“文化大革命”爆发才嘎然而止。

　　第五，还要指出的是，林耀华先生本人既是人类学民族学的学术泰斗，也同时是一位值得称道的教育家和学术播种人。改革开放以后，林先生积极推动民族学人类学发展，在学科建设、教学改革和确定研究专题等方面都有实实在在的设想和安排，为日后他的弟子们的整体学术发展奠定了牢固的基础。现在我们清楚地看到，在中国学术界，林耀华先生的学术代际传人与专题研究线索相当明了。例如，我校人类学研究所庄孔韶教授20余年间继承了林耀华先生的宗族乡村研究等主题，加上再传弟子，已经有全国各地十余人活跃在这一专题领域。这一学派从90年代初就开始做新的研究性布点，从中国南部和东南部转向华北，扩大到中国西北、西南、东北等十一个省区做田野工作，以家族宗族社会为出发点，同时或转而展开多视角认知中国社会的探索方式，他们采纳专著和弟子团队专题合集的方法，已经完成和正在完成一批批重要学术成果。他们学理上相互影响，又各具特色，这和同一师门弟子与朋友之间在研究生课程内外常年交流(这次又云集北京为新论集定稿)与交往关系颇大。林耀华先生这一学派的新人，还在最近十年，在关于民族识别的专业人类学遗产基础之上，推动了中国区域社会的文化多样性观察，探索人群行为背后的文化意义，并在公共卫生和文化遗产保护等应用性主题方面获得新时期的新成果。我想，我们从林耀华先生治学一生的经历看到，中国的学术传承实践有多么重要，大学教育与学术研究事业需要有精细的计划、一批批的深思熟虑的学者和扎实的研究工作才能使中国学术站在国际前沿，林先生卓有成效的一生就是我们的榜样。

　　林耀华先生的一生，在发展人类学民族学理论，借鉴国外思想做中国本土的文化观察与解说，以及重视“经世致用”的现代应用人类学关照，的确属于当今人文社会研究大师的整体性兼修才能，百年一遇，为后人格外称道。

　　所有这些，使我们这样年纪的后辈受益不浅，我更希望比我们这一代年轻、更年经的后辈、后学，不断对林先生对当代中国人类学所做的贡献，进行再认识，以便温故知新，常学常新，使得在新的百年中，中国人类学能够出一个青出于蓝而胜于蓝、继承这一学术传统又超出这一传统的学术大师。

　　在我看来，我们今天在这里隆重纪念林耀华先生百年诞辰的重要意义也正在于此。

　　这里，我还要附带说一下，我个人有幸在十几年前有过向林耀华先生当面讨教的机会。这就是1997年1月6日至20日在昆明成功举办的“国家教委第二期中国社会文化人类学高级研讨班”上，在会议的空隙，由庄孔韶和胡鸿保两位教授陪同，一起拜见林先生，林先生询问了当年中国社会学发展的情况，谈到他对中国人类学和社会学发展的的一些看法，表达了他对中国人类学和社会学加强合作的前景，受益匪浅。我们还留下了一组向林先生当面讨教的珍贵照片。其中的一幅，已经发表在2005年出版的《郑杭生社会学学术历程》卷三《中国特西社会学理论的拓展--当代中国社会学的前沿问题》上。这是我个人在纪念林耀华先生百年诞辰时，值得回忆的。

　　谢谢各位!

　　原载：《广西民族大学学报》2010年第2期

silver

　　中国人民大学召开“林耀华先生百年诞辰学术纪念会”

　　庄孔韶教授代表大会致欢迎辞

　　郑杭生先生首席演讲《林耀华先生对当代中国人类学所做贡献再认识—在林耀华先生诞辰一百周年纪念会上的讲话》

　　主题学术报告-《林耀华与少数民族研究--为纪念林耀华百年诞辰而作》潘守永、张海洋、石颖川

　　青岛大学社会学系杜靖教授主题学术报告《林耀华汉人社会研究的开创与传承》

　　“林耀华先生百年诞辰学术纪念会”发言嘉宾、到会嘉宾、嘉宾贺电名单 参会嘉宾照片

　　“林耀华先生百年诞辰学术纪念会”

　　在《中国著名人类学家民族学家林耀华先生诞辰一百周年学术纪念会》上的致辞

　　庄孔韶

　　今天，本人既是以我校人类学研究所的名义，也是以林耀华先生大弟子的名义对全体到会的嘉宾表示热烈欢迎! 今天的确是不寻常的日子，从1910年3月27日林先生出生，到今天，2010年3月27日，整整过了一百年。因此，这是难得的一天，所有在座的学人和嘉宾都是荣幸的，诸位从四面八方远道而来，目的就是为了见证这个不寻常的历史瞬间，一同纪念中国一代学术伟人、人类学民族学泰斗林耀华先生。

　　林耀华先生的青少年时代一直住在闽东古田乡村，往返于福州和谷口两地求学。他目睹了农家生计、店铺扩张和闽江船运的社会变迁，也体验了传统朱熹家礼在乡间依然存续的事实。就是说，先生是在本土文化实况的熏陶之后远渡西洋求学。这也许是中国文人留学外国的恰当的时机选择之一。一百年之后的今天，当我们仔细检索林耀华和他的同辈人类学家重要作品的时候，发现跨文化的阅历是导致他们创造性发现的一个重要基础。

　　众所周知，林先生关于福建义序农村的一篇论文，直接推动了弗里德曼宗族说的传播;这和随后十年间再以平衡论原理贯穿的农家沉浮故事《金翼》，则一并奠定了中国现代宗族乡村研究的重要基石。从林先生的上述作品看，外来理论和本土诠释或巧妙镶嵌，或融会贯通，成为第三世界学人在国际学术圈最为难能可贵的文化展示。尤为可喜的是，从上个世纪三四十年代延续至今，林先生的传承与加盟弟子已经累积了一支钟情于汉人社会研究的人类学代际团队，最近10年，新人新著倍出，已有潘守永、蓝林友、黄剑波、石峰、杜靖、范长风等十余人，现在在华南以外的调查点已经扩展到全国的十一个省区市。他们主张继承先辈学风，中西兼容，深入田野和精致撰述。其特点还在于，有规划的学术布局与不间断的专题学术交往。他们还结缘于中国社会史同仁，深度发展汉人社会的人类学研究方兴未艾。

　　从贵州苗民的研究发端，到林先生进入凉山腹地冒险调研，将“罗罗社会学上之事实完全网罗无遗”(鸟居龙藏语)，他的《凉山彝家》代表了对凉山社会第一次系统的研究，终成为关于中国少数民族社会的历史性佳作。林先生晚年又不辞辛劳带着自己的学生多次重访凉山，从先前的“民族学中国化”达到今日的实现“社会文化调整”之意图，体现了中国先贤传承至今的“经世致用”的文人抱负与区域实践成果。如今的凉山研究，以及更广泛的西南中国研究，已有十数名传承弟子潘蛟、张海洋、滕星、嘉日姆几等接续，其专著涉及经济、法律、信仰、公共卫生诸多领域，成绩斐然。

　　在1953年亲自参加了达斡尔民族的识别之后，次年林耀华先生领导的小组赴云南省，识别了彝、白、傣、苗、回、哈尼、傈僳、拉祜、纳西、景颇、藏和瑶族之外，还先后识别了68支名称各异的族体，有的给予正名，有的划分了归属。无疑，民族识别是上个世纪50年代中国社会生活的一件大事。中国是一个多民族的国家，民族识别的基本成果有利于实现平等与共同发展的建国初衷，作为一代人类学大家的林耀华和他的同事与学生翁独健、傅乐焕、陈永龄、沈家驹、黄淑娉、施联朱、王晓义等200余人，贡献颇多。如黄淑娉教授所言，民族识别工作的学术意义何在呢?那就是，已经成为中国民族学体系的组成部分。尽管今后我们将不断评价50年代民族识别工作的成果与后续影响，但值得提及的是，作为当今的学院派文化诠释之外，民族识别也可认为是运用民族学理论的一次大规模应用实践，在这一过程中，直接见证了中国这个多民族国家文化多样性的事实。可以清楚地看到，半个世纪之后的今天，现代中国在各地实施的生态、发展、法律、公共卫生和文化遗产保护等应用性项目，正是在文化多样性与主体性的提示下，导致了避免“一刀切”的各种行之有效的做法，应该说，这恰恰是人类学民族学推广的价值与魅力。

　　记得林耀华先生生前教导我们要不断认识不同文化的土壤，即使是现代科技也一定要种植在文化的土壤里，才能赢得地方社会的平稳发展。今天的纪念会上，我们将展示林耀华先生生前的亲笔墓志铭拓片，让全体人类学学人永远记得这位“金翼”老人的至理名言：把种子埋在土里!

　　谢谢大家!

　　庄孔韶

　　2010年3月27日

silver

　──“林耀华先生百年诞辰学术纪念会”
　　杜靖 青岛大学社会学系

　　上世纪三四十年代是我国人类学取得世界性成就的一个历史时段，当时出现了以结构-功能论为取向的北方燕京学派和以进化论为参考框架的、历史溯源为学术兴趣的南方历史学派。北派以吴文藻、李安宅、费孝通和林耀华为代表，从经验层面来研究汉人社会成为该派突出的特点。其中，林耀华氏选择了汉人家族宗族制度作为认知中国的窗口，在世界性的"中国研究"中取得了重要学术地位，其作品至今仍被世界学术界广泛参考和征引，显示出永久的汉人社会研究学术魅力。虽然在1950年代以后30余年里中国人类学界重点转向了少数民族研究，但在1980年代中后期以来，林的弟子庄孔韶教授接续了林氏早年的学术兴趣，重新开展汉人家族宗族制度之考察，同样取得了可载入20世纪中国人类学史的成就。更为重要的是，在庄孔韶氏引领下，一批更加年轻有为的青年人类学家纷纷在中国各地开展以汉人家族宗族制度为重点的汉人社会田野工作，在诸多方面均获得了重要学术进展，引起了学界广泛关注，与费孝通所引领的汉人社会研究一派和中国社会史学界以及港台地区的相关研究构成呼应，掀起了当下中国汉人社会研究的又一轮新高潮。

　　这个由林耀华氏开创，由庄孔韶氏承继的以汉人家族宗族制度为研究重点的三代人类学工作群体，我称之为燕京学派中的林耀华一系。在林耀华先生诞辰百年之际，在个人已有学术史研究工作基础上[ - ](p85-95,p52-62)，对这个学派以往和现有的工作给予回顾和介绍，尤其是厘清他们之间的学术脉络、传承和发展，这对于开展汉人社会研究是十分有必要的。 一、林耀华的认知汉人社会学术路径及其时代背景和影响

　　相比较同时代的其他人而言，如费孝通、杨懋春等，林耀华氏最卓著的学术贡献就是为日后中国汉人社会研究提供了一个可操作性的理论分析工具，即"宗族乡村"概念。这一概念把村落模式和家族宗族模式结合起来，形成了一个地缘和血缘结合体观察单位。[ ](p1-4)这一认识论框架为其弟子和再传弟子们所秉承与发展。

　　林氏的思想直接导源于吴文藻社区概念和导源于拉德克里夫-布朗的继嗣体系理论。那个时代，村落被理解为一个社区或共同体(community)。吴文藻给社区的定义是：社区即指一地人民的实际生活而言，至少包括三个要素：一、人民，二、人民所居处的地域，三、人民的生活方式或文化。[ ]吴文藻的定义与当时流行的结构-功能论观点非常吻合。早在1935年秋天布朗受吴文藻邀请前来燕京大学社会学系讲学。[ ](p298-306)布朗来的目的实际上是想亲自考察中国的继嗣制度，但中日战争中断了他的梦想。不过，有幸的是林耀华做了他的助手。而此前，吴文藻就在燕京传播结构-功能论，1934年林耀华前往福建义序进行了3个月的宗族考察。在跟布朗接触后，林真正走上了研究中国宗族的学术路程。需要说明，林耀华之前，韦伯(Marx.Weber)把中国宗族看作一个"经济合股方式"(corporate group)和地方社会的自治单位[ ](p138-142)。这个界定十分类似梅因(Henry S.Maine)的"法人团体"概念。葛学溥(Kulp II, D.H)在华南乡村中看到了中国的家族主义制度(familisn)。[ ]但韦伯并没有在中国开展田野研究，葛学溥虽然接近于结构-功能论的路数，但1920年代结构功能论并没有诞生，且其主要贡献在于中国家族制度类型的分析方面。

　　义序的宗族研究典型地贯穿了布朗的理论主张，注重宗族组织和功能的分析。具体说，它将宗族问题首先置于社区基础中描述，然后观察社会组织与结构，接下来从民众实际生活和心理状态两方面展示社会组织与结构的功能。但是"义序"研究在运用西方理论的同时，它能结合中国大传统的精英文献来跟现实相关照，是他的同辈学人所不能做到的。当然，林氏也只是把这份考虑隐藏于密密麻麻的注释之中。[ ](p268-270，p275)不过这仍说明，他当时已经发现了结构-功能论迁移中国社会认知的不足。这个伏笔后来开启了庄孔韶的家族宗族研究的"古今关联思路"。 林耀华在描述完义序宗族以后，于1940年代又出版了《金翼--中国家族制度的社会学研究》这部家族制度的人类学作品，完成了从早期结构-功能论到平衡论的转变。[ ]《金翼》对家族分析的思路发生了变化：在《义序》里主要以宗族为主，姻亲是一个辅助;《金翼》虽标明"中国家族制度的社会学研究"，实际上是"父系家族与姻亲"互动的文化表演。至少可以说，它展示了家族作为父系体系和姻亲体系两个基本面。可惜，这个悄然的转换为后来中国学者，包括弗里德曼所忽略。

　　从《义序的宗族研究》(以下简称"义序")的"导言"看，林氏对中国乡村的认知也是基于"民族之复兴"的内在诉求。[ ](p1-4)因而有必要将林耀华的家族宗族制度的汉人分析路径放置在19世纪末至20世纪初年中国从传统迈向现代的大背景下来理解。

　　十六世纪以来，以西方文化为中心的世界体系日渐形成，形成的过程实际上是资本主义制度从欧洲的局部地区向全球的扩展。在非西方看来，扩展则意味着要求西方以外的世界放弃自己的文化立场，各地"土著"人民的文化身份被改写。就中国跟西方的关系而言，西方以改变自身跟中国以往贸易处于逆差的不利地位为理由，欲将中国结构进自己占据主导位置的体系之中，即向世界开放中国市场，但遭到了当时中国政府的拒绝。于是西方以文化和非文化的手段尝试解除其间的蔽障。结果自19世纪中期以来，中国全面遭遇了西方文化并面临着巨大的生存压力，于是以"救亡图存"和谋求发展为主题的一场现代化叙事在中国的土地上铺展开来，并持续至今。

　　1920年代，在中国的知识界引发了一场"以农立国"和"以工立国"的争论。杨明斋、恽代英、杨杏佛、陈独秀、吴稚晖、吴景超、丁文江等一方面批判"以农立国"的见解是错误的，一方面强调工业化在中国的必要，指出中国不可以没有工业化。[ ](p52-63)实业救国或"以工立国"促进了地矿业的发展，导致了周口店发掘，引出了中国古人类学这一学科在中国的诞生。以"以农立国"者坚持，中国数千年来均是农业国度，中国文化就根本而言亦是"农业文化"，与西方"工业文化"基本取向不同。中国应该重新回到"以农立国"的道路上来，重建农业经济。其中，章士钊的《农国辨》最具代表性。至20年代末至30年代初，"以农立国"进而发展为以梁漱溟、晏阳初等为代表的"乡村建设派"。[ ](p52-54)此外，还有李景汉、梁漱溟、黄炎培、陶行知等，甚至包括毛泽东在内，也多主张从乡村内部来解决中国问题。燕京学派正是因此选择了中国乡村作为自己的研究对象，如费孝通之于江村、林耀华之于义序和金翼黄村、杨懋春之于山东台头、徐烺光之于大理西镇等。因而在某种意义上说，"以农立国"则导致了中国知识界对中国乡村的观察和研究，最终促进了中国乡村人类学的确立。--以上是林氏选择村庄作为研究对象的背景。

　　洋务运动的失败，特别是中日甲午海战的惨败，使得国人怀疑我们的制度存在问题。1904-1905年日俄战争爆发时，至少有8000名中国学生在日本留学。留学最重要的后果就是对中国民族主义的形成产生了重要的影响。起初，在东京的留学生是根据省籍组织起来，并因此而形成认同(许多人由各自省政府提供奖学金留学)。在日本的中国留学生立即被日本普遍存在的民族主义情绪所震惊。东京的留学生常因自己的服装、辫子和中国的羸弱而成为日本人表示优越感和嘲弄的对象。于是，他们形成了一种反应性的团结，从而感到国家要比其省籍和宗族更加重要。[ ](p201)

　　1903年严复翻译英国学者E·詹克斯(E. Jenks)的著作《社会通诠》(A History of Politics)。该书用历史发展的观点，把历史描绘成从图腾社会向宗法社会、再向国家社会发展的过程。詹克斯认为，在国家社会里，个人是组成社会的基本细胞，人民是平等的;而在宗法社会，社会细胞由家族构成，个人归各自的宗族统辖，并受到族法的约束，没有自由。[ ](p75)受詹克斯进化论历史观的影响，严复认为当时的中国社会终于进入国家社会阶段，属于七分宗法、三分国家性质。日本学者沟口雄三指出，"严复自己在序言中也将宗法与封建合在一起使用，自那以后，将封建社会等同于宗法社会，并看作是历史发展阶段中的一个落后社会的认识得以迅速扩展。"[ ](p70-71,p29-30)《社会通诠》的翻译在青年知识分子中影响甚大，以致影响了五四新文化运动。沟口雄三指出，《新青年》受到了《社会通诠》的深刻影响，《新青年》曾鼓动打倒宗法社会的文化运动。陈独秀曾说："东洋民族虽从游牧社会进入宗法，但情形至今仍未改变。虽从酋长政治步入封建政治，至今亦无变化。宗法社会以家族为核心，个人无权。……尊家长、重阶级，故提倡孝。在宗法社会里，……尊元首、重阶级，故提倡忠。忠孝是宗法社会、封建时代的道德，也是半开化东洋民族的一贯精神。"陈独秀照搬了《社会通诠》的理论及严复的案语，视儒家思想为落后的宗法社会的产物。[ ](p141-162)毛泽东早期的《湖南农民运动考察报告》指出，由宗祠、支祠以致家长的宗族系统(族权)，是封建宗法思想和制度的一个方面，是束缚中国人的特别是农民的四条极大的绳索之一。[ ](p31)而当年林耀华的学士论文选择的就是对严复社会进化论思想的评述[ ](p50-59)，进化论学者对中国宗族的评价不可能不影响到林氏。

　　那么，中国的家族宗族制度是否如进化论所理解的那样阻碍了中国的发展?因而有必要将其放置在地方社会的结构和脉络中予以观察。显然，林耀华的家族宗族制度分析最终走出了一条跟进化论研究范式颇为不同的研究路径。从而也跟南方历史学派相区别开来。--这可以看做林耀华氏为"民族之复兴"而选择家族宗族制度来理解中国的原因。

　　二战以后，弗里德曼出来总结林耀华等人的中国经验描述，并结合非洲学范式这才提炼成了一个享誉世界人类学界的理论模型--中国宗族范式(local lineage paradigm[ - ])。假定没有林氏的工作基础，弗里德曼的理论模型是不可想象的。

　　二、庄孔韶的接续和家族宗族制度研究中兴

　　1950年以后，中国大陆人类学将汉人社会研究置于民族学总体框架之下发展[ ]，胡鸿保说：林耀华"被历史地留在中国民族研究学科大舞台的中央"，"林先生对中国民族学的贡献超过了他的老师吴文藻"。[ ](p39-44)也由此抽绎出林耀华系的另一学术线索，形成了林耀华民族研究的一个学术流派和工作群体。这需要专文给予梳理，由于主题所限在此不再展开分析。因为特定的历史场景，结果在学术实践上，从1950年代至1980年代末期大陆汉人社会研究基本上停止了，相反，移往台湾的人类学家和台湾原有的人类学力量在开展了一段最初的原住民研究之后，终于在西方学者带领下[ ](p1-11)于港台汉人社会研究方面取得了举世瞩目的成就。

　　所幸1980年代中后期庄孔韶师从林耀华先生，并重访金翼黄村，写出了《银翅》这样可载入并已经载入中国人类学发展史的经典著作，从而延续和中兴了林耀华氏的以家族宗族制度研究为特长的汉人社会研究。

　　《银翅》在中国人类学史上的地位主要表现在以下三个方面：

　　第一，在继李亦园对"吃伙头"[ ](p49)、王崧兴对"有条件的主干家庭"[ ](p63)、庄英章对"联邦式家庭"[ ](p85-98)、谢继昌对"家户群"[ ](p57-66)和轮伙头制度等进行探讨基础上[ ]，庄孔韶于福建也发现了轮伙头模式，并把轮值家族、反哺家族和联邦家族[ - ](p1-31)进一步提炼、合并后提出了一个"中国准组合家族"(Chinese quasi-joint Family)概念[ ](p323-336)，，以改变西洋切割式家庭分类类别在中国的某些不适宜性。我们看到，费孝通先生所传承下来的另一支汉人社会研究队伍也对汉人家族制度此时表示出浓厚的兴趣。如，麻国庆的"分中有继，继中有养和养中有合"的理论[ ](p218)、赵旭东的"分家分的不仅是老人的财产，同时也要分对老人的赡养义务"的说法[ ](p65)，以及阎云翔所关注到的"个体在财产代际流动过程中的能动性和主体性，以及财产家庭权利结构演变" [ ](p164-180)的分家模式。他们之间彼此相映成趣，共同构成了对西方静态家庭或家族划分方案的批判，显示出强烈的理论对话色彩。

　　第二，《银翅》最重要的学术贡献恐怕在于启动了一个本土的"文化"概念。庄孔韶表述为：哲学家所发明、政治家所强化、教育家和乡土文人传播，并最终由农人所实践。[ ](p277)这一动态的文化概念深刻揭示了二十世纪变迁过程中国家如何进入地方社会的具体文化机制，当然也包括以往帝国时期大传统如何进入小传统以及过去如何来到当下的问题。这种上下古今关联的视角，主要有两个来源：第一，挖掘中国历史"崇化导民"的思想与制度的古代解释性文论，以及可见的和有案可查的"里落化之"的持久的成功实践;第二，受林耀华"从国学文本到当今民俗的古今关联性研究"的影响。[ ](p259-276)这与赫瑞(Stevan Harrell)在人类学英语学术圈内肯定的"使中国化"(sinicization，or sinification)理论共鸣。该理论模型假定，一个来自帝国中心的文化或文明矢量向其边界或边缘运动，乃是中国文化的实际状况。[ ](p6) 赫瑞具体称之为"儒学教化"(Confucian civilizing project)[ - ]。这一思想渐渐产生以后，在大陆人类学界内部形成了以庄孔韶为中心的、以中国文化观为根基的"中国乡村人类学"研究思路。[ ](p5-26)庄的这一理论用于宗族制度生成之解释上，可以说与郑振满的"宗法伦理的庶民化"[ ](p172-183)、常建华的"宗族乡约化"学说[ ](p135-152)有异曲同工之妙，但庄显现出对人类学"濡化"理论的娴熟领悟与运用。在这一理论模型中，他特别凸显"宗祧理念"对理解宗族的重要性，呼应了陈其南氏的研究[ ](p127-184)，对弗里德曼的中国宗族范式进行了有效质疑，也因而超越了早年林耀华的"宗族村落"分析架构。

　　尽管最近几十年来中国人类学家不断呼吁用本土概念来推动中国社会认知，但真正在"文化"这一人类学的核心概念上启用本土思想者，恐怕只有庄孔韶一人。其他学人，比如陈奕麟用宗、姓、氏、气、房、堂、家、祖先崇拜等本土观念来理解汉人社会的亲属制度[ - - - ](p403-446,p309-329,p1-18)，阎云翔使用了面子、关系和人情等概念来解说下岬村的互惠情况，修正并完善了西方的交换理论，等等，但都是些局部概念，并非人类学学科的核心关键词。

　　另外，就中国人类学家而言，《银翅》的理论贡献在于从中国人类学内部率先突破了单纯从国家意识形态角度或如结构功能论那样从社区利益考察问题的两个极端思路。

　　庄孔韶从林耀华那里所秉承的、和与赫瑞有共鸣的"儒学教化观"，跟萧凤霞[ - ](p181-190)和刘志伟[ ](p54-64)强调地方能动性的"结构生成观"或者叫"文化权力结构化概念"，当然也包括科大卫和刘志伟的"附丽"观或"士绅化"理论(民间宗族利用建家庙，修族谱来附丽官僚身份，乡村社会士绅化)[ - ](p65-72,p3-14)，在解释中国社会是如何被结构在一起这个问题上，应该互补。他们之间的分野也许是基于地方文化经验的差异造成的，但我坚信这样两个过程同样都真实，可能不同的地方有不同的侧重。也许从帝国中心向四围的文化进程，"儒学教化"和边界能动性并存，但后者并不超出人类学可预见的涵化范畴。

　　第三，《银翅》在中国人类学界有意识地开创了"回访式"的研究模式，潘守永对杨懋春的家乡山东台头的回访、兰林友对"满惯"和黄宗智与杜赞奇研究过的后夏寨村的回访、段伟菊和张华志对许烺光的云南大理西镇的回访，甚至包括阮云星对义序宗族的重访等，无不是在林耀华和庄孔韶指导下完成的。[ ](p9-320)回访研究同时也得到了以中山大学为核心的华南人类学家的积极响应，比如，周大鸣对葛学溥(D.H.Kulp)的广东凤凰村、孙庆忠对杨庆堃的南景村、覃德清对波特夫妇(S.H.Potter and J.M.Potter)的广东东莞茶山镇的再研究等。[ ](p321-410)而南开大学张思对"满惯"调查所涉及的沙井村、后下寨村、寺北柴村等再研究亦可以视作一种回访[ ](p1-367)，而且回访期间跟兰林友之间多次产生学术互动。回访研究实际上是把家族宗族制度等放置在百年现代化变迁运动中来思考，也可以说是对中国现代化运动的某种反思。

　　《银翅》一方面秉承了林耀华的"宗族乡村"概念，一方面又注入了历史变迁和大小传统相勾连的视角，突出了宗祧理念对理解宗族制度存在的重要性，推动了"宗族乡村"这一分析框架的发展与完善。

　　三、新人崛起和多视角探索

　　1991年，庄孔韶在西雅图博士后研究期间制定了《中国北方汉人社会研究计划》及其《中国区位(选择了七个省)图示》电传到北京的中青年同行，正是此后，一批青年人类学者开始追随庄孔韶从事汉人社会研究，尽管每一届研究生不是所有人都有此选择，然而近20年来，也已有十人左右活跃在这一领域。他们从中国南部和东南部转向华北，现在已经扩大到中国西北、西南、东北等十一个省区做田野工作，以家族宗族制度为出发点，同时或转而展开多视角认知中国社会的探索方式，在庄孔韶本土文化观的影响下，表现出极其强烈的理论对话色彩，取得了一批重要学术成果。

　　1.汉人社会家族宗族制度研究的深入开掘

　　兰林友发现，华北宗族与华南宗族并不属于一个类型，相比较而言，华北社会中的宗族外显符号，诸如祠堂、族田、族产、宗族组织等方面较为弱化，但在祖先崇拜(祭祖)、家堂、族谱、行辈、仪式和宗法意识等方面体现出较强的态势，因而华北宗族通常是表达性的、文化性的，或者说意识形态性的。在此基础上，兰林友提出"残缺宗族类型"概念。即，与典型、完备的，如共同祖先、共同财产、集体行动、聚族而居、同姓不婚、谱系联系、姓氏符号等宗族要素相比，华北宗族是一种残缺宗族，这种宗族明显缺乏华南宗族那种共财、集聚、庞大族属规模等要素。兰的田野研究表明，在华北的多姓村落中，相同的外显姓氏符号并不表明就是同一个宗族，存在同姓不同宗现象。而黄宗智和杜赞奇的理论中宗族是一个非常重要的因素和基石，且他们都把宗族视为同宗群体。[ ](p17-56,p234-238) "同姓不同宗"的发现，在兰看来足可以解构黄宗智与杜赞奇的理论模型，因为黄宗智认为后夏寨的"村落政治是亲属空间决定的"[ ](p244-272)，而杜赞奇认为后夏寨"村落政治以宗族竞争为主线"[ ](p14,p213)。兰林友的探索，对于今后认识华北汉人社会宗族无疑具有重要的学术参考价值。

　　除此以外，他还对施坚雅的集市圈等同于通婚圈的看法、就黄宗智和杜赞奇关于村落政治与国家经纪类型的观点进行了讨论，认为后夏寨村既不像黄宗智说的那样封闭、内聚和紧密，也不像杜赞奇所认为的那样具有层级性组织，后夏寨村的政治并非完全是亲属空间决定的，而是由情境性社会关系决定的。[ ](p241-244)

　　杜靖通过对山东闵氏宗族村落的历史人类学考察，提出了"喷泉社会"理论。山东闵村是不同于东南的另一类宗族村落。尽管唐以来历代帝国准许其建立宗族组织，但这里的宗族组织并不按照陈其南的系谱理念发育而成，也不符合义序和弗里德曼的宗族生成理论模型。闵村人民选择了五服-姻亲或者九族作为根本的亲属框架以应对现实的各种生存压力和需要。宗族制度不像弗里德曼理解的那样压抑五服-姻亲制度，反而支持其存在。五服-姻亲架构在不同仪式场景里具有伸缩和变通，同样可能因个体的社会位置不同也会有所变动。支撑这个亲属结构的基本伦理原则是孝道和人情。闵村的宗族体系不是由五服九族和房支单位发展而来的，每个个体结婚形成核心家庭，而核心家庭这种亲属群体则迫于生存压力只生长至五服九族结构就再也不向上发育了。这样，每个村落是由一个个的五服九族结构而形成的。村落就像一个水池，每个五服九族就像一股喷泉，每股喷泉喷射到一定高度就会自动滑落。每个五服群体又跟村落内，但绝大部分是村落外的五服群体通过联姻而形成五服-姻亲结构，这些五服-姻亲结构同样是一股股喷泉，由此形成了一定地域社会或乡亲社会。[ ](p282-293)这表明乡土社会并不完全基于地缘而存在，因而并不像费孝通所理解的"差序格局"原理那样"荡漾"开来。

　　在弗里德曼的宗族模型里，东南中国大规模出现的宗族是利用高效率的农业稻作经济盈余来建构的。[ - ](p9,p156-159,p159-164)因而，形成了典型的农业宗族类型。沃尔夫(Eric R.Wolf)也把中国宗族视为农业社会的一种典范组织。[ ](p111-113)可是，编修族谱、兴建族祠、设立族田等得需要大量资金，似有限的农业剩余难以满足。周泓通过对杨柳青家族、宗族与商业经营关系之考察，发现二者之间彼此支持。也就说，商业由家族、宗族来经营，而商业又为家族与宗族的发展提供充裕的资金，同时传播宗族的理念。 [ ](p188-211)显然，针对弗里德曼以来流行的农业宗族研究范式，周泓的"商与宗族"研究路径是一个超越。诚如她自己所云："城镇家族商号与连庄分号，作为家族商营方式与市镇宗族类型，绅商作为绅阶的转型延续，以及行帮、商贩、会社、会馆、牙行、买办等，可以作为人类学宗族研究的扩展和传统研究内容的补充。"[ ](p452)最近30年来中国社会史学界也开展了大量的"商与宗族关系"研究，比如陈支平[ ](p93-109)、唐力行[ ](p28-36)、叶显恩[ ](p1-9)、王振中[ ]诸人，其地域分布涉及江南、徽州、福建和珠江三角洲等地。在大陆人类学业内，此前并没有人作该项研究，周泓的研究是一个首创，同时也补充了社会史学界华北区域里的研究空白，为进一步在南北比较基础上提炼出新的有关"商与宗族的关系"解说模式提供了重要个案。

　　此外，据庄孔韶介绍，他在1984年以后在课堂教学中发现了九个少数民族中出现"轮伙头"的涵化现象[ ] (p335)，颇为震惊，一直保留有学生的作业而没有找到相应的学生选择调查。直到20年以后，庄的学生马威找到了东蒙的那位写"轮伙头"课堂作业的校友，遂前往考察和分析了东蒙农耕地区的轮伙头制度和习俗，给我们了提供汉人移民再造轮伙头制度于边地，从而展现了汉人社会"大家族"理念及其在现实中的适应性调整;同时她也探讨了国家力量影响下，蒙汉族群碰撞带来的周边民族亲属观念、家庭制度、社会组织的变迁，以及蒙古族如何接受汉人社会轮养制家庭模式的问题。在这一过程中，蒙古族借助本民族的文化来理解、接受并适应性地重建了自身的文化传统。马威通过与闽台地区的轮养制度比较后认识到："轮养制家庭产生原因、运作模式都因地、因人、因时而异。……轮养制家庭不是由单一因素促成，随着时间、影响机制、影响因素的改变，该制度的成因、意义、人们对之的理解和接受也都不尽相同。正是在某种程度上轮养制恰恰呈现出跨地域、跨时间的稳定性，为我们解释汉人社会提供了很好的切入点。"[ ]显然，马威延伸了庄孔韶对轮伙头制度和"中国准组合家族"制度探讨的学术意义。如果说，金翼黄村的轮伙头是一种濡化的方式造就的，那么东蒙边地的轮伙头制度则是文化涵化的结果。

　　2.多角度的汉人社会研究

　　在超越乡村模式方面，周泓近年来关于天津杨柳青镇的研究是值得关注的。在《群团与圈层--杨柳青：绅商与绅神的社会》一书中，周泓告别了传统的单纯的农业村落研究范式，选择了一个村落与市镇有机结构在一起的田野调查地点来认知汉人社会。尽管周泓勾勒了杨柳青镇的农商合一品性，但更为准确的说来，市镇的运作是其理解中国的核心工具。她从绅商的性质、类型、绅商在地方社会结构中的地位和作用，以及绅神--一种商业市镇里的绅商神灵信仰--对社群认同塑造等几个角度来考察市镇。在周泓看来，假如说乡绅主导乡村世界，那么商绅则是引导中国市镇得以运转的关键。但是乡绅又与商绅存在内在关联，即商绅是乡绅的时空转型与延续，或者说是乡绅适应市镇商业化的一个结果。绅商与商号是现实的市镇结构元素，而绅神则发挥了象征性的功能。实体与象征互为表里，彼此阐述，共同维持了杨柳青镇的结构。周泓能够把宗族视角揉和进绅商分析中，揭明了宗族营商的功能以及绅商建构宗族的文化特性，这对于思考弗里德曼以来的乡村宗族研究路径富有探讨价值。此外，她自始至终都赋予这一分析架构以历史人类学的关怀，不断地追问传统是否能够来到当下，以及如何来到当下等问题。[ ](p56-311)在此，我不访称这一分析套路为"绅商-绅神型市镇研究模式"。

　　周泓发现如果按照施坚雅市场层级模式来划分，无法对杨柳青镇进行归位：一方面它属于施氏的基层市场，即标准化市镇，然而集镇以定期或隔日集市、乡村行商为标志，而杨柳青则以坐商商号且日日营业为特点;另一方面，现今杨柳青为天津市西青区政府所在县级镇，又当归属施坚雅市场层级模式中的中心市镇一类，而其商性是前代之沿袭，故民国杨柳青至少是中间市镇。杨柳青这一独特的文化品位令施坚雅的理论在解释中国方面遇到了尴尬。周泓敏锐地指出，"作为社会的'网结'市镇更合宜。市镇是乡村与城市的链环，是草民社会与上层权力递接的路径和枢纽，是诸种因素和力量交聚的地方。"[ ](p449-451)

　　石峰主要关心的是在大族缺失的情境下，中国社会何以被组织起来并加以运转。石峰对关中水利社会的定义直接采用了格尔茨和马博瑞的见解，以超村落的水利社区为观察。在这个水利社区里面真正发挥作用的是政府组织和民间组织，如水利协会、水老会、宗教组织和社火等。在关中水利系统中，特别是官渠中，政府组织起着主导作用，因为大型水利工程量极大，协调也至为复杂，民间组织难以动员起有效的资源和力量。在石峰看来，民间组织处于一种辅助作用。他较为详细地介绍了"水老会"，涉及到水老会的组织、职能、水规以及水利纠纷等水利社会的基本要素。宗教组织作为一种实体卷入当地的水资源配置中，其原因在于寺庙拥有庙产--香火地，而娱乐组织社火的介入则以象征性管理的方式参与。[ - ](p73-80)

　　石峰最主要的追求就是为了对话莫里斯·弗里德曼宗族模型。在弗氏看来，水利稻作是促成汉人宗族形成的关键原因之一。而关中水利却并没有刺激宗族发育出来，因为宗族有限的力量无法驾驭关中那些工程量巨大的水利项目。这也就是说，非宗族组织替代了宗族组织来运作地方社会，以此来提醒学术界：不要对村落宗族范式抱有太大的幻想，因为这个模型不能有效解释非宗族乡村社会。在这个认识基础上，提出了"组织参与的力量性与缺失性置换"的理论分析思路：

　　在某一个空间场域，从理论上说各种社会力量，包括国家和自愿性、非自愿性的民间组织，都有可能在场而发挥作用：但因"情景"的限定，这些力量可能并不会都到齐，另一种可能是在全体在场或部分在场的情况下，这些力量因情景性而有强弱主次之别。于是，在牵引社会运转的时候，各种组织会因力量的大小，而参与到不同的事务之中;同样，当某种组织不在场时，会给其他组织留下生长的余地，从而填补遗留的空间，以满足社会的需要。[ ](p73-80)

　　石峰认为，这个解释模型其价值在于能够说明复杂多样性的社会结构和社会转型的时空性差异。

　　在华北社会研究中，旗田巍认为，青苗会组织是为了防备来自社会系统的偷盗行为;而内山雅生则持论相反，主张看青是为了救济贫民及村庄中的游手好闲之徒;王福明强调看青与传统社区的职责合为一体，村长与青苗会首共同负责村务;杨念群却发现，会首一方面为国家办理赋役，一方面主持乡村祭祀;而张思最近的成果表明，19世纪中叶以来，华北乡村中的"老人"、里甲长和牌长等在村落内部事务实际支配权缺席的情况下，为青苗会所替代。以往有关青苗会的话题实际上涉及到村落内聚性和凝聚力的讨论：一派主张，华北青苗会增强了村庄凝聚力，一派认为青苗会之国家行政能力的增强标志着自然村落共同体的解体和国家权力对乡村的渗透。以上不论哪种观点，但大都认为青苗会是村落内部的一种社会组织。

　　范长风深入甘肃洮州地区发现：当地青苗会确是一个跨村落，甚至跨区域的社会组织;而这一组织及其相关的联合仪式表演和行动框架却又与该地区的冰雹带相吻合;青苗会联盟及其仪式活动等既是为生态环境所形塑，也是当地人民主动抗争生态的结果，而组织行为又反过来影响了当地的生态和文化。显然，从其组织形式、功能和产生的原因看，这是一个不同于华北社会的青苗会组织类型。

　　在方法论意义上，范长风把洮州青苗会作为理解地域社会的一个分析工具。其具体包含生态、仪式、族群和历史四个维度，既注重地方社会内部的联动，也注重国家与地方之间的关系。他把人类学的小生境理论所主张的竞争性与排他性观念和互惠理论结合起来，发现了洮州地区汉、藏、回之间的既竞争又合作的关系，但主要是合作互补以共同对付恶劣的生态环境，从而质疑了巴特的族群边界理论。在国家与地方关系上他提出一个"星团"理论模型，"星团"指涉一个超村落的联村青苗会组织，它把地方认同感和互助合作的需要作为凝聚组织的引力，对内强调地方关联，对外强调社会与国家的权力平衡关系：基层社会的运行犹如天体一样"公转不离心，自转不脱轨"，以此批评二元对立的国家与社会关系分析模式。在星团模型里，作者揉进了历史维度，考察了明清以来国家力量如何进入边陲地区问题。范长风认为，仪式信仰是青苗会组织产生的孵化器。在一个多族群相处的场景中，需要一种共有价值观念，共有价值观则通过仪式联结形成社区认同感。神戏、扎山仪式、迎神赛会和演剧等仪式活动都以象征性的庙宇为中心，而不是施坚雅所强调的地方市场和集市。青苗会首就在这样的仪式中加强了权威。 洮州青苗会的研究表明：第一，西北乡村共同体没有解体;第二，西北边陲并没有像东南边陲社会那样产生出地域性宗族组织。这在某种意义上说，范长风又验证了石峰的观点。

　　此外，黄剑波对渭水流域吴庄基督教的考察、吕卓红对川西茶馆的研究、吴羽对贵州屯堡人研究、杨洪林对汉人与彝人法律冲突的关怀、李晋对汉人喇嘛的分析，冯跃对河北县镇村体制下的乡村教育观察、张银峰对北京大兴留民营的公有制实质解说、孙晓舒对东北人参种植业的过程研究，以及宋雷鸣对河南、安徽交界处的兄弟分家研究等，都体现了这一学术团队的多样性努力。由于篇幅所限，留待日后详细评说。

　　四、结语

　　综上所述，这个由林耀华所开创、庄孔韶所秉承与发展的燕京汉人社会研究学术流派之传承主要有如下几个特点：

　　第一，他们以研究汉人家族宗族制度与实践为特长，视家族宗族制度及其实践为了解中国社会的窗口。但同时也应该看到，出走中国东南与南方之后，第三代学人在绵续前两代学术旨趣的同时，也在开展家族宗族制度线索以外的多维度汉人社会之诠释。他们学理上相互影响，又各具特色，这和同一师门弟子与朋友之间在研究生课程内外、小专题会常年交流与交往关系颇大。这一代际团队20年来的特点还在于，有规划的学术传承脉络，内中包括他们所擅长的理论线索和中国版图的率先平面关照。

　　第二，从早年林耀华的宗族村落概念，到庄孔韶的上下古今关联家族宗族制度研究模式，再到兰林友的残缺宗族类型、杜靖的喷泉社会理论等，显示出一种理论上的探索与精进。从林耀华、庄孔韶等的农业宗族家族，到周泓的市镇商人家族宗族，再到石峰的水利社会和范长风的青苗会组织等，也可看出其研究范围与视界的不断拓展。从汉人社会中心到汉与非汉的边地交错地带研究，避免了单纯的在汉的内部观察汉所带来的局限性，这在认识论上来说，既坚守又获得调整。

　　第三，与当代华南历史人类学学派相比较，这个流派大多强调用本土"文化"定义来认知汉人社会，特别是擅长活用人类学的文化濡化和涵化原理，强调文化中心向四围播化与互动的过程解说，当然也不忽视地方社会的自主性与能动性，并积极与西方的中国研究理论展开学术对话。如果说当今华南学派是回到历史的场景中去思考[ ](p1-7)，那么，我们的人类学视角则喜欢考察"历史如何来到当下"[ ](p74-80)，因为我们的一切感知立足于当下。

　　第四，这个学派第一代人林耀华用结构功能论来考察中国社会，但他很快发现结构功能论不能解释历史的变迁，于是迅速调整为结构功能论的一个变种--平衡论，以解释中国社会从一种平衡状态到另一种平衡状态的摇摆规律。[ ](p207-214)于是第二代人庄孔韶在强调文化变迁和古今关联的同时，启用了一个本土的"文化"概念，即"导化"或"濡化"来分析潜藏于中国社会结构之下的深层次文明的连续性及网络问题。第三代人兴起以后，有些人自觉秉承本土的"文化"观，有些人强调"涵化"机制，更甚至有的发现濡化和涵化都难于解释，于是又有"置换"理论模式。这个思考的线索是非常清晰的，其多样性文化诠释轨迹引人入胜，将留待日后加以述评。

　　[参考文献]

　　[ ] 杜靖.30年来汉人乡村人类学发展的知识脉络与生长点[J].民族研究.2008(6).

　　[ ] 杜靖.百年汉人宗族研究的基本范式--兼论汉人宗族生成的文化机制[J].民族研究.2010(1).

　　[ ] 林耀华.导言.林耀华.义序的宗族研究[M].北京：三联书店.2000.

　　[ ] 吴文藻.导言.王同惠、费孝通.花篮瑶社会组织[M].京：江苏人民出版社.1988.

　　[ ] 兰林友.论结构-功能主义理论影响下的亲属制度研究[A].庄孔韶主编.林耀华先生纪念文集[C].北京：民族出版社.2005.

　　[ ] 马克斯·韦伯.王容芬.儒教与道教[M].北京：商务印书馆.1995.

　　[ ] Kulp II, D.H., Country Life in South China: The Sociology of Familism [M].Columbia: Columbia University Press,1925.

　　[ ]庄孔韶.林耀华早期学术作品之思路转换(附记).林耀华.义序的宗族研究[M].北京：三联书店.2000.

　　[ ] 林耀华.金翼--中国家族制度的社会学研究[M].北京：三联书店.2000.

　　[ ] 林耀华.导言.林耀华.义序的宗族研究[M].北京：三联书店.2000.

　　[ ] 李学通.幻灭的梦--翁文灏与中国早期工业化[M].天津：天津人民出版社.2005.

　　[ ] 李学通.幻灭的梦--翁文灏与中国早期工业[M].天津：天津古籍出版社.2005.

　　[ ] 吉尔伯特·罗兹曼主编.国家社会科学基金"比较现代化"课题组译.中国的现代化[M].南京：江苏人民出版社.2003.

　　[ ] 詹克斯著.严复译.社会通诠[M].北京：商务印书馆.1981.

　　[ ] 沟口雄三著.李苏平等译.日本人视野中的中国学[M].北京：中国人民大学出版社.1996.

　　[ ] 常建华.20世纪的中国宗族研究[J].历史研究.1999(5).

　　[ ] 毛泽东.湖南农民运动考察报告[A].毛泽东选集》(第一卷) [C].北京：人民出版社. 1991.

　　[ ] 庄孔韶、张海洋、潘守永、王晔.泰山北斗，永垂师范--林耀华师前半生的学术成就[A].庄孔韶主编.《林耀华先生纪念文集[C].北京：民族出版社.2005.

　　[ ] Maurice.Freedman, Lineage Organization in Southern China[M]. London: Athlone,1958..

　　[ ] Maurice.Freedman,Chinese Lineage and Society: Fukien and Kwangtung[M]. New York: Humaniies Press,1966.

　　[ ] 费孝通、林耀华.中国民族学当前的任务[M].北京：民族出版社.1957年(原载《科学通报》，1956年8月号，单行本).

　　[ ] 胡鸿保.林耀华先生与新中国的民族研究[A].庄孔韶主编.林耀华先生纪念文集[C].北京：民族出版社，2005.

　　[ ] 王崧兴.台湾汉人社会研究反思[J].国立台湾大学考古人类学刊.1991(47).

　　[ ] 李亦园.台湾的民族学田野工作(台大考古人类学系专刊第四种)[M].台北：台大考古人类学系.1967.

　　[ ] 王崧兴.龟山岛--汉人渔村社会之研究(中央研究院民族学研究所专刊之十三)[M].台北：中央研究院民族学研究所.1967.

　　[ ] 庄英章.台湾农村家族对现代化的适应--一个田野调查实例的分析[J].中央研究院民族研究所集刊.1972(34).

　　[ ] 谢继昌.中国家族的定义：从一个台湾乡村说起[A].李亦园、乔健主编.中国的民族、社会与文化[C].台北：食货出版社.1981.

　　[ ] 谢继昌.轮伙头制度初探[J].中央研究院民族研究所集刊.1985(59).

　　[ ] 庄英章.台湾农村家庭对现代化的适应--一个田野调查案例分析[J].中央研究院民族学所集刊.1972(34).

　　[ ] 庄英章.社会变迁中的南村家族--五个家庭的个案分析[J].中央研究院民族学所集刊.1981(52).

　　[ ] 庄孔韶.银翅--中国的地方社会与文化变迁[M].北京：三联书店.2000.

　　[ ] 麻国庆.家与中国社会[M].北京：文物出版社.1999.

　　[ ] 赵旭东.权力与公正--乡土社会的纠纷解决与权威多元[M].天津：天津古籍出版.2003.

　　[ ] 阎云翔著.龚小夏译.私人生活的变革：一个中国村庄里的爱情、家庭与亲密关系[M].上海：上海书店.2006.

　　[ ] 庄孔韶.银翅--中国的地方社会与文化变迁[M].北京：三联书店.2000.

　　[ ] 庄孔韶.林耀华早期学术作品之思路转换(附记).林耀华.义序的宗族研究[M].北京：三联书店.2000.

　　[ ] Pamela Kyle Crosley, Helen F.Siu, Donald S.Sutton, "Introduction ", in Pamela Kyle Crosley, Helen F.Siu, Donald S.Sutton ,ed., Empire at the Margins: Culture, Ethnicity, and Frontier in Early Modern China[M]. Berkeley and Los London: University of California Press, 2006.

　　[ ] Stevan Harrell, "The Ancestors at Home"[A], In William H.Newell, ed., Ancestor[C].The Hague: Mouton Publishers,1976.

　　[ ] Stevan Harrell ed, Cultural Encounters on China's Ethnic Fronties, see "Introduction ".Seattle: University of Washington Press,1995.

　　[ ] 庄孔韶、徐杰舜、杜靖、石峰.乡土中国人类学研究[J].广西民族学院学报.2006(1).

　　[ ] 郑振满.明清福建家族组织与社会[M].北京：中国人民大学出版社.2009.

　　[ ] 常建华.明代徽州的宗族乡约化[J].中国史研究.2003(3).

　　[ ] 陈其南.房与传统中国家族制度[J].汉学研究.1985(3).

　　[ ] 陈奕麟.重新思考Lineage theory与中国社会[J].汉学研究.1984(vol.2. 2).

　　[ ] Chun Allen, La terra trema: The crisis of kinship and community in the New Territories of Hong Kong before and after "The great transformation"[J], Dialectical Anthropology,1991(vol.16.3/4).

　　[ ] 陈奕麟.由"土著观点"探讨传统汉人亲属关系[J].中央研究院民族学研究所集刊.1996(81).

　　[ ] Chun Allen, The Lineage-Village Complex in Southeastern China(Unpublished ms.)[O],1994。

　　[ ] Helen Siu, "Lineage on the sands: The Case of Shawan"[A], In David Faure & Helen Siu, eds., Down to Earth: The Territorial Bond in South China[C]. Stanford :Stanford University Press, 1995.

　　[ ] 萧凤霞.廿载华南研究之旅[J].清华社会学评论.2001(1).

　　[ ] 刘志伟.地域社会与文化的结构过程--珠江三角洲研究的历史学与人类学的对话[J].历史研究.2003(1).

　　[ ] 科大卫.国家与礼仪：宋至清中叶珠江三角洲地方社会认同[J].中山大学学报.1999(5).

　　[ ] 科大卫、刘志伟.宗族与地方社会的国家认同--明清华南地区宗族发展的意识形态[J].历史研究.2000(3).

　　[ ] 庄孔韶等.时空穿行--中国乡村人类学世纪回访[M].北京：中国人民大学出版社.2004.

　　[ ] 庄孔韶.时空穿行--中国乡村人类学世纪回访[M].北京：中国人民大学出版社.2004.

　　[ ] 张思.近代华北村落共同体的变迁--农耕结合习惯的历史人类学考察[M].北京：商务印书馆.2005.

　　[ ] 兰林友.庙无寻处--华北满铁调查村落的人类学再研究[M].哈尔滨：黑龙江人民出版社.2007.

　　[ ] 黄宗智.华北的小农经济与社会与变迁[M].北京：中华书局.2000.

　　[ ] Prasenjit Duara, Culture, Power, and the State: Rural North Chima(1900-1942) [M]. California: Stanford University Press,1988.

　　[ ] 兰林友.庙无寻处--华北满铁调查村落的人类学再研究[M].哈尔滨：黑龙江人民出版社.2007.

　　[ ] 杜靖.五服姻亲与宗族--来自山东闵村的亲属实践报告[C].第三届传统中国研究国际学术讨论会论文集(第六辑) [C].上海：上海社会科学院.，2008.

　　[ ] Maurice Freedman, Lineage Organization in Southeastern China [M].London: The Athlone Press, 1958.

　　[ ] Maurice Freedman, Chinese Lineage and Society: Fukien and Kwangtung,[M].New York: Humanities Press,1966.

　　[ ] 沃尔夫著.张恭启译.农民社会[M].台北：巨流图书公司.1983.

　　[ ] 周泓.群团与圈层--杨柳青：绅商与绅神的社会[M].上海：上海人民出版社.2008.

　　[ ] 周泓.群团与圈层--杨柳青：绅商与绅神的社会[M].上海：上海人民出版社.2008.

　　[ ] 陈支平、郑振满.清代闽西四堡族商研究[J].中国经济史研究.1988(2).

　　[ ] 唐力行.论徽州宗族社会的变迁与徽商的勃兴[J].中国社会经济史研究.1997(2).

　　[ ] 叶显恩.徽州与珠江三角洲宗法制比较研究[J].中国经济史研究.1996(4).

　　[ ] 王振中.明清徽商与淮扬社会变迁[M].北京：三联书店.1996.

　　[ ] 庄孔韶.银翅--中国的地方社会与文化变迁[M].北京：三联书店.2000.

　　[ ] 马威.北方蒙汉边际地区的轮养制研究[O].中央民族大学博士论文打印稿.2005.

　　[ ] 周泓.群团与圈层--杨柳青：绅商与绅神的社会[M].上海：上海人民出版社.2008.

　　[ ] 周泓.群团与圈层--杨柳青：绅商与绅神的社会[M].上海：上海人民出版社.2008.

　　[ ] 石峰.关中"水利社区"与北方乡村的社会组织[J].中国农业大学学报(社会科学版).2009(1).

　　[ ] 石峰.非宗族乡村：关中"水利社会"的人类学考察[M].中国社会科学出版社.2009.

　　[ ] 石峰.关中"水利社区"与北方乡村的社会组织[J].中国农业大学学报(社会科学版).2009(1).

　　[ ] 范长风.甘南高原上的族群合作--洮州青苗会的人类学研究[M].上海：华东师范大学出版社.2009.

　　[ ] 陈春声.走向历史现场(序言).赵世瑜.小历史与大历史[M].北京：三联书店.2006.

　　[ ] 庄孔韶.历史人类学的原则[J].中国都市人类学通讯.2000(3).

　　[ ]林耀华.金翼--中国家族制度的社会学研究[M].北京：三联书店.2000.

　　作者简介：杜靖(1966～)，青岛大学社会学系副教授，人类学博士。主要研究方向：汉人社会、中国文化人类学史、中国古人类学史和科学人类学。目前，在追随庄孔韶教授研究汉人家族宗族制度及其实践的同时，与中国科学院吴新智院士合作整理百年中国古人类学发展史。山东青岛，邮编：266071，电子邮箱：dujing1966@tom.com。

silver

　　林耀华先生百年诞辰纪念

　　早在1950年代，林耀华先生就与苏联专家切博克萨罗夫教授共撰《中国的经济文化类型》一文，提供研究中国多元文化的范式，于今日中国西部开发研究仍有启迪。右为1989年先生在家中宴请老朋友、前苏联民族学家等(前一为先生的早期研究生兼同事、著名民族学家、人类学家黄淑娉教授)

　　2000年11月27日晚，林先生弥留，语声断续，不绝如缕。子女趋前闻辨，竟得至嘱：一曰《凉山彝家》是我亲身考察，仍须继续。二曰时间已至，当去上课!于8时20分溘然而逝，面目慈祥如生时。

　　转载自http://blog.sina.com.cn/s/blog_48c6994f0100icxy.html

　　张海洋blog空间《从社会发展史到文化生态学》

　　少数民族与中国—— 林耀华先生做少数民族研究的意义(2010-03-27 23:19:00)转载标签：教育 分类：情感-追思

　　少数民族与中国—— 林耀华先生做少数民族研究的意义和启示

　　张海洋(中央民族大学教授)

　　2010年3月27日上午，中国人民大学逸夫楼一层会议室

　　尊敬的郑杭生教授、庄孔韶教授

　　敬爱的林先生家属、亲友和门人

　　亲爱的各校各单位前辈、同仁和同学:

　　我们今天在人大逸夫楼做这个小范围的共同体仪式，纪念民族学界的先师和泰斗林耀华先生诞辰100年。做仪式也要成本，庄孔韶教授和他的团队以及中国人民大学替我们垫付了各项筹备成本。各位远道而来的老师和朋友垫付了车马劳顿的成本。这些付出使我们的道场有了神气。做仪式也会有收获。我们会收获共同体的认同意识和道德文章，从而使我们的生命和生活更有意义，使我们的学术和事业更有影响、更可传承。这些东西加起来就是集体良知和不朽感。

　　庄教授委托我介绍林先生研究中国少数民族的成就和意义。我对这个使命诚惶诚恐，因为我对林先生作品学习理解没有在座各位，特别是没有这里的庄孔韶、浙江大学的阮云星教授、中央民族大学的潘守永、西昌学院的王烨等师友深切著名。但我也感到责无旁贷，那是因为今日中国的少数民族、民族关系和民族团结正在经历一个极其严峻、危如累卵、千钧一发，但仍然没有被国人，学人和政界肉食者所察知和承认的重大关头。

　　我们面对的民族关系危机有多严重?回想100年前的今年，中国就要发生辛亥革命。这次革命跟中国历次改朝换代的模式有两点不同：一是它不是出于大中国内部的农民起义和少数民族入主中原，而是出于西方列强代表的人类物质物欲和野心贪心的挑战。中国从此被拖进了一个更讲唯物、实力和铁血的时代。二是它终结了中国2000多年的帝国帝制而推出了现代民国或共和国的格局。这场转型在边疆民族危机中展开又加重了边疆民族危机。我们今天面对的所有民族问题，特别是西藏和台湾问题，都跟这场革命和转型密不可分。直到1949年中国共产党领导中国各界通过政治协商，发表《共同纲领》，确立了多民族统一的人民共和国体制，并在少数民族地区实行民族区域自治，使中国的政治体制跟现实国情、历史传统有了较好对接，这场危机才告一段落。

　　接着是现代中国民族关系的第一个春天，时段应为1949-1959年3月。中国的中央政府先后通过派出少数民族访问团，进行民族识别，清除对少数民族不利的所有歧视性标志和制止行为，初步兑现民族区域自治的承诺而完成了辛亥革命之后的国家整合。联想到当时美国还在严重地歧视有色人种，我们就知道中国这场实践有多大的人权和道德意义。这一阶段后期的，中国的1958年大跃进导致1959年民族关系开始出现不好的苗头。此后，大量的国营林场和国营农场布局到少数民族地区。

　　但公有制对少数民族也有一定好处。这是因为中国很多少数民族由于在特殊的生态环境中讨生活，有一套破解公地悲剧的社会文化机制，所以他们的资源公有意识高于汉族。这正是他们在当前这场以市场经济和城市化为核心内容的改革开放中命运坎坷的原因。举例讲，国有的森林和江河就能容许少数民族在里面采集渔猎。那情形跟国营林场工人承包管理，导致土著盲流换位错位的山林不可同日而语。总之，公有制具有不“与民争利”的特点。此外，当时国家还知道不参与拜炎黄始祖和祭孔，不刺激和异化少数民族，不让他们有被祭祖、被祭孔和被过节的感觉。

　　但意识形态梦幻不能久长。大跃进心态最终导致灾难性的文化大革命。幸而天道好还，物到极时终必变!1978-1989年3月，中国实行第一个10年的改革开放时，少数民族和民族关系迎来了第二个10年春天。中国在这10年里推出了1949年《共同纲领》和1954年《宪法》所承诺的《民族区域自治法》，扩大了民族区域自治地方的面积。少数民族人口也因为利益导向而有了快速的机械增加。这一趋势显示了当时中国少数民族的自豪感。对于民族学和人类学而言，中国在此期间经林先生、梁先生等人的努力而恢复或创建了几个民族学系和人类学系。今天在座的许多同仁就是那个10年成长起来的学者。

　　1989年，中国的民族关系随着胡耀邦同志的逝世，又随着苏联东欧得病中国吃药而急转直下。包括少数民族干部培养、民族区域自治制度建设在内的各项事务陷于实际停顿。与此同时，西部开发和“中国移动”，即边疆少数民族与内地汉人大规模双向流动，既深刻地扰动了中国的文化根基，更使少数民族的生态生计资源权益和社会文化权益深刻受损，从而使他们的处境更加艰难。其结果就是我们在中国党和国家领导人看见的少数民族身影越来越少，而在机场安检处被阻滞和在宾馆饭店被拒住的少数民族则越来越多。开发、防范、预警和严打高压成为学界和主流社会研究操作少数民族事务的常规话语和常态方式。民族互惠政策、民族区域自治制度，甚至“民族”这个名称本身都成为主流社会嫉妒和质疑的对象。今日中国民族关系的这种局面跟美国主流社会选举出的少数民族总统的事实交叉对比，更让人生出“世态炎凉”和“此一时彼一时”的感叹，足令国人汗颜警省。

　　中国民族关系出现当前今天这种局面，跟主流社会对少数民族的“四少两多”有关。“四少”就是知识少、理解少、尊重少、信任少。“两多”就是要求多和操作多。这种对于重大国情“四少两多”的根源何在?根源在于严重西化又严重落后于时代的中国国民教育体系。今日中国排名最靠前位的名牌大学都既不讲少数民族知识，也不开设民族文化多样性课程。一些号称研究“社会”的学科甚至在招收“推荐免试”的研究生方面搞名牌大学神圣同盟，不肯接收民族院校推荐免试的学生。中国主流国民教育体系这样安置少数民族及其文化，是因为在他们的“社会发展史”日程表儿上，少数民族只有历史而没有未来，因而是现代社会的“死缓”或“安乐死”对象。这种日程本来不是中国制造而是西方泊来品。它曾经是西方殖民扩张的思想工具，后来被“联共(布)整理成僵化教条。目前，这种牌号的社会发展史在经过后现代思想革命的西方已成无处藏身的过街老鼠，但今日中国的国民教育体系却让它大行其道，不断地繁衍复制和谬种流传。这套体系出来的毕业生不断地补充进中国社会，特别是政府的公务员和官员序列，从而不仅使少数民族在中国的处境越来越难，而且也使主流出现“心与身为仇”的精神分裂。

　　今日中国主流社会很有“崛起”的冲动。但只要国民教育体系继续制造这种产品，就会使中国的崛起缺少伦理道德维度。只要中国主社会不能摆平少数民族发展与人的“尊严幸福”和社会的“公正和谐这块事体，中国的民族关系就难以搞好。只要国家的民族关系不和谐，那么不管中国的经济体量多大，它也只能是一个面目可憎且命运可悲的残疾巨人。

　　那么中国主流社会应该怎样看待和对待少数民族的重要性?首先，少数民族对中国的国防安全极为重要。中国2万多公里陆疆尽是少数民族家园。中国当今发展所需的几种关键资源，特别石油和淡水水源，主要分布在少数民族地区。中国的生态敏感区集中在少数民族地区。再从道德伦理角度看，少数民族不仅是中国的文化根基的守望者和再生产者，也是中国文化价值的基本根源。少数民族的处境因而是衡量中国社会道德状况的量表。民族关系状况是中国社会健康程度的标尺。简言之，少数民族和民族地区就是中国的命脉所系。

　　总之，从文化生态学角度看，中国的地理和历史犹如太极图上的两仪。由于少数民族地方占有中国的半壁江山;由于少数民族活动占据着中国半部历史(其中很多内容尚待新史观来挖掘);由于少数民族的家园有着中国最为复杂多样的生态环境;由于少数民族有着不同于汉族的多样生计方式(其中的科技史含量有待开发);由于少数民族文化多样性和创新性多于汉人地区，所以我们可以说不学习和研究少数民族就不可能了解中国。在对少数民族无知的基础上对中国事务下结论或做决策，其表现不是轻薄为文就是孟浪行事，其结果不是贻笑大方就是祸国殃民。去年美国算命大师奈斯比特夫妇那本《中国大趋势》，就因为没有计入少数民族的因素而无可挽回地属入此类。

　　同理，一个不承认少数民族社会地位和文化价值的国家，也必然是一个除了用金钱和权势开办血汗工厂、圈占公共资源、损毁生态环境和倒腾房地产之外，再无创新能力的社会。它不仅无力创新，而且会丧失人类最基本能力，即人口和文化两方面的再生产能力。这种社会的一个病态表现，就是在城市社区遛狗的老人比带孙子的老人更多的时候，还出现在1分钟之内手刃13名小学生的外科主治医师。这样的国家即使能创造经济奇迹，也无法赢得尊严和声望。创造这种经济奇迹的国家最终会远离传统的文明自性而接近二战前夜的德国。

　　中国学界面对当前中国少数民族的处境和民族关系状况，应该如何施为?我们应该像当年的林先生那样坐言起行，投入毕生精力来理解学习和研究中国少数民族。通过学术研究和社会实践来提升我们自身的认知能力，推动主流社会尊重历史和现实，尊重少数民族的文化和人格，做出符合国情需求的观念更新和制度创新。具体讲，就是在纪念辛亥革命100之际，推动主流社会向后现代思维方式演进，倡导从社会发展史到文化生态学的思想转型，开创中国民族关系的第三个春天。中国少数民族文化的内涵丰富，但既不复杂和也不敏感，只要正心诚意就不必神秘其事。

　　我们在这种背景下理解和阐释林先生研究少数民族的实践和成果。林先生享年90，做了70年学问。70年中又有近60年做的是中国少数民族研究。他写出过举世公认的最好民族志：《金翼》、《凉山彝家》，主编过《中国大百科全书·民族卷》里的学科和民族志部分。他在中国改革开放中开创了民族院校系统的第一个民族学系，主编了学界最有影响力的两部教材：《原始社会史》和《民族学通论》。他还带出了当今中国阵形最称严整的学科团队。这支团队的骨干现分布在中央民族大学、中国人民大学、中山大学、云南民族大学和兰州大学。

　　特别值得指出的是，林先生在盛年时期即1950年代，跟苏联专家切博克萨罗夫合作梳理了《中国经济文化类型》。林先生的中国经济文化类型框架，加上费先生晚年对中华民族多元一体格局的创新阐释，构成了本学科理解和研究中国民族文化多样性的现成范式。我们概括这个范式的名称是：中国版本的文化生态学。

　　我们基于林先生生前的研究成果，针对今天中国民族关系的需求，倡导学术范式和社会观念的一场后现代转型。这场转型的核心内容是“从社会发展史到文化生态学”。中国的学界和社会经过这样一场转型，将不仅迎来民族文化和民族关系的第三个春天，而且将使中国的文化血脉与文明传统再次相连。这个传统精义的体现包括：《礼记·王制》的“修其教不易其俗，齐其政不易其宜”;《史记·货殖列伟》的“善者因之，其次利导之，其次教诲之，其次整齐之，最下者与之争”和《论语》的“志于道，据于德，依于仁，游于艺”。

　　最后请允许我用中央民族大学中国少数民族研究中心的宗旨结束这个发言：慎终追远民德归厚，兴灭继绝元亨利贞。谢谢各位!

　　我认识的林耀华先生

　　作者：陈永龄

　　林先生米寿之年发表“学述”，我躬逢其盛，先睹为快之余，也谈点自己知道的事情作为感想。我的学术生涯自始至终不离林先生左右，所以有很多话要说。但我也年近八十了，不是写得动大块文章的时候了。现在只能凭记忆所及，平铺直叙自己的经历和感受。请建民和他的研究生记下。我愿意用这些情况，折射出林先生教学和研究生涯中的一些闪光之处。 我1937年考人燕京大学，较林先生晚了将近十年。开始时我读的是新闻系，那是埃德加·斯诺任教的地方，后来才转到社会学系。当时林先生还在美国的哈佛大学求学。我虽有幸拜读过林先生的一些著作，却没能接触，算是“虽不能至，心向往之”吧。但当时大家都还年轻，有此向往，所差的就只是机缘了。

　　机缘终于俏然而至。1942年夏，成都燕京大学请林先生担任社会学系系主任。他从昆明到成都赴任，要经过重庆。我因前一年刚考上研究生，上了半年，因太平洋战争爆发，逃往重庆。利用暑假到重庆吴文藻先生家中讨教今后的选题和调查选点问题。在七星岗吴先生家，我第一次见到了仰慕已久的林先生。那时的他32岁，英姿勃发，在学术界已有名气，还有哈佛大学的博士头衔，正是年轻学子们的“心中偶像。

　　不久，林先生到成都赴任。我则衔吴先生之命到迪化(今乌鲁木齐市)的新疆学院，目的是通过实地调查，积累新疆少数民族资料，以便将来致力于中国的民族学研究和民族学的中国化、新疆军阀盛世才搞政治投机，表面招揽人才，暗地严加防范。我的田野调查工作受到限制，难以开展。1944年8月，我更被以莫须有的“阴谋暴动”罪名投进监狱，备受煎熬达数月之久，直到1944年12月才得出狱。

　　盛世才抓我全无理由，所以我出狱后不愿再待在新疆，于是就罢教离职而去。我罢教后回到成都燕大。从此，我就半时做林先生的助教，半时读研究生。1945年暑假，我与林先生一起去四川嘉戎(藏族)地区做调查。1943年～1945年期间，林先生与李安宅先生合作研究四川少数民族，并建起一个川康少数民族调研基地。《凉山彝家》的考察工作即在这个时期完成。1944年夏天，林先生调查康北藏民。1945年夏天，他又调查四土嘉戎，我以助教兼研究生的身份参加调查。这是我首次接触四川藏民调查。在与林先生朝夕相共处的两个半月里，我对林先生的为人和为学都有了更多的了解。

　　林先生学术功底深厚，敬业精神强烈。当时他们夫妇俩都在教书，第一个孩子宗锦刚出世，而且在生病，饶先生(林先生夫人)希望他暑假能留在成都，但林先生认为暑假时间长)有两个多月，可以从事田野工作，坚持出行。嘉戎地区山很多，成天跋山涉水，但是林先生工作起来非常投入，在山区里也走得很快。记得当时还有一个挑东西的工人和我们同行。我们带着米面，一点日用品和一个脸盆。洗脸、洗衣服、煮面条、盛面、甚至夜里当便盆，都用这个盆。

　　艰苦之外，还有风险。当时嘉戎地区种鸦片很多。为防止川甘的袍哥组织向那里运进武器，向外输出鸦片，所以人员出入嘉戎都要受军队检查。林先生有洛克菲勒基金会的奖学金资助，还有四川省政府书面证明他是做研究的教授，所以路上还算顺利。嘉戎土司自己是袍哥的人，结交的外人也多为袍哥。为了调查方便，林先生每到一地都得先去拜访袍哥。在杂谷脑，我们拜访了那里的“舵把子”王某，他将我们介绍给土司索观流。索土司其人交游很广，给了我们许多帮助。林先生在人事疏通方面也有些办法。记得当地有一位汉族土郎中，我们和他交情很好，临离开时把剩下的药送他很多，他很高兴。

　　危险的事情也确实发生过。例如在进入山区后，我们要进入没有道路的山林，请了一位当地农民做向导，向导和工人在前面走得很快。下午时，我犯病昏倒，林先生回转头来照顾我。我喝了点儿水之后，感觉稍微好些，就继续前进。到一个悬崖附近，我一脚踩在松软的地方，向崖下滑去，幸而抓住草根才暂时停住。林先生想办法把我拽了上来。我们*在大树底下等向导，好久未见。天渐渐黑了，树林中没有路，当天又刚下过雨，衣服都湿了。林先生凭田野工作的经验，要生火防御野兽。可兜里只有半盒火柴，我们把笔记本、手帕等身上之物都拿来点火，还是因为潮湿点不着。只剩下两根火柴时，我们不敢再用，就干等在那里。夜半时分，我困得瞌睡过去。林先生唤我起来，说不能睡，否则会得大病。我被唤醒数次，又怕兽蛇的侵扰，这样勉强度至天亮，向导和工人下山来找我们。上山后，我们睡了一天才缓过劲来。从嘉戎地区返回时，我们雇了两匹马。因为林木稠密，所以人在树林里必须时常低头才能过去。有一回，林先生给树枝卡住，他骑的马因为受惊而向前疯跑。林先生从马上掉下来，可脚还卡在马蹬里。就这样被拖出几十米，几乎昏迷，穿的风雨衣全挂破了。当天不能前进，就在老乡家住下休息。

　　在调查中，关于怎样提问，怎样得到更多的材料，又能避开访谈对象不愿回答的问题，都很费心思。林先生在这一点上很有技巧。做调查要访问不同阶层和不同民族的人。如藏文说不清楚的问题，就得找当地居住了几十年的汉民访谈。在调查嘉戎土司与四周交往的关系时，黑水的头人苏永和与索观流是亲家，我们曾与他在索家交谈。索的大儿子是个活佛，由此可以了解嘉戎的政治、社会组织的活动与国民政府的关系。林先生写的四土嘉戎的槁子是后来送到商务印书馆，因为战乱，竟然丢失了。

　　从成都回到北京后，我仍做林先生的助教。毕业后留在系里独立开课。其间我经常征求林先生的意见。林先生是我独立走上民族学教学。科研岗位的领路人。林先生的学术观点是功能学派的。虽然接受了其他学派的影响，但可以看得出，他主要还是功能学派的观点。他教书很用功，博闻强记，口才不像燕京大学的某些教授那样引人人胜，但材料很丰富，传授的知识很扎实。 林先生在政治上也追求进步。大概都是接触现实的学科吧，燕大的社会系和新闻系有两个共同特点：一是学生多，二是参加学生运动多。师生都关心社会，倾向进步。在成都时，燕大学生运动中，社会系学生很积极，林先生积极支持进步学生运动。到北京后，饶先生的弟弟饶疏菩是地下党员，是燕大医预科学生，往在林先生家，许多会议都是在林家进行的。林先生在政治上。业务上都作了很好的表率。对我而言，他确是“一日为师，终身为师”的人。

　　解放后到“文革”之前，林先生算是一帆风顺。他很快地学习了马列主义思想学说，并能够结合专业，用马列主义进行研究。燕京大学解放后聘请了一些左派进步教授。林先生主持的社会学系也请翦伯赞来开“中国社会史”课程。林先生时常与之接触，并在此期间写出《从猿到人的研究》一书，由耕耘出版社1刃0年出版。

　　林先生主动用马列主义观点来改进自己的学问，对当时民族学、人类学、社会学也有许多帮助。1951年他随解放军进西藏之后，燕大民族学、劳动学两系分开。林先生的职务由我代理。沈家驹、施联珠等人也参与了工作。1952年院系调整时，全国从事民族学工作的人大部分都调整到中央民族学院，多半在研究部工作。林先生从西藏回来后，也进了研究部，在此后的民族识别。民族社会历史调查中，林先生都承担重任。

　　这样一个兢兢业业的老师，到了“文革”时也不能幸免。“文革”是接着“四清”开始的。运动开始时，林先生还在广西搞四清。奉召返京时，他在南宁还受到表扬。但到北京一下车，就被戴上高帽子，泼了一头墨汁。他在运动中受的冲击较大，精神上负担很重。“文革”确是对中国人，特别是对知识分子的一场大浩劫。很多人死了，例如潘光旦先生。有些人健康受到很大伤害，林先生在很长时间里不吃安眠药就很难睡觉。

　　运动之前，意识形态已经左倾。学术界很多人反对民族学，认为研究民族问题可用马列主义民族理论，不需要民族学这样的资产阶级学科。由于林先生一直强调民族学的地位和作用，所以学科被否定，对他的压力也很大。当时林先生所在的历史系民族学教研室，后来为了避讳，改叫民族志教研室。但林先生对民族学始终坚持。改革开放不久，他就写信给杨静仁同志，要求恢复民族学，并论证可行性和必要性。终于在1983年建立了民族学系，并招收民族学专业的本科学生。现在中央民族大学民族学系在全国有些声望，林先生有很大功劳。希望全系同仁精诚团结，把这个系越办越好。

　　林先生为人循规蹈矩，为学踏踏实实，为师诚恳敬业，对周围的人际关系考虑不多，基本上是一副“书呆子”形象。他晚年对原始社会史的钻研比较深，如原始社会分期中的三分法等。这是他在经历多年政治运动后，产生出的兴趣，其中不无自我保护性质。但他对现实问题也很关注。例如，他对当前政治任务的课题，参与也很积极。我提出和参与过民族传统文化与现代化的冲突与协调，宋蜀华提出民族学与现代化等课题，林先生都积极参与。研究生的论文选题中，凡是强调应用，结合现实社会发展的，总是令他格外高兴。做过学生的人对此都深有体会。这就是我所认识的林耀华先生。

　　随着林先生这部学述的出版，将有更多人认识林先生其人、其学、以及其所处环境对他的影响。作为他最老的学生，我为此感到高兴之余，也要提醒读者：这部书稿只是一部急就章，而不是对林先生全部生活的刻画。作为急就章，书稿只能按他的治学线索理出一些片段。若要展示林先生的全部人生，则需要更多时间和更细的笔墨。这也算是“整理国故”的一部分吧。整理国故的口号几十年前就有人喊，但因内外环境始终不能配合，所以实际工作至今有欠扎实。何况，随着时间推移，新的“国故”要随时整理，各种知识经过不断总结，才有利于学术发展和国民认同。现在中国发展到这个地步，方向和路数都基本明确，也该是拿出些精力做这方面事的时候了。我乐于看到年轻学人在这些方面投入些时间研究，以此认识中国近现代学人的精神世界和各个学科的遗产。在这方面，我愿继续追随林先生，给大家铺路搭桥。让我借此机会恭祝林先生健康长寿。

　　中央民族大学教授、博士生导师陈永龄

　　1998年5月6日

　　林耀华维基百科

　　林耀华(1910年3月27日-2000年11月27日)中国福建省古田县人，中国社会学界、人类学界、民族学界一代宗师。1932年毕业于燕京大学社会学系，获学士学位;1935年获该校硕士学位;1940年获美国哈佛大学人类学系哲学博士学位;1941年回国，并于1941年-1942年任云南大学社会学系教授;1942年一1952年任燕京大学社会学系教授兼主任，并任中国科学院社会研究所兼职研究员;1952年起任北京中央民族学院教授。他致力于原始社会史和民族学的科研和教学工作，培养了一批教学和科研人员，为中国的人类学发展作出了重要贡献。他对中国汉族的宗族组织及凉山彝家的社会组织的研究受到国际学术界的重视。

　　林耀华先生主要学术经历

　　1910年3月27日出生于福建省古田县岭尾村。

　　1932年获北平燕京大学获学士学位。

　　1935年获北平燕京大学获硕士学位。

　　1940年获美国哈佛大学人类学系哲学博士学位。

　　1941年参加在美国波士顿城召开的“应用人类学第一届会议”。

　　1956年出席在苏联列宁格勒召开的“全苏民族学会议”。

　　1979年出席在墨西哥城召开的“拉丁美洲区域会议”，并应墨西哥国立艺术研究院之邀，出席在塔巴斯科州召开的“我们时代的文化和人道主义的前景会议”。

　　1981年应日本外务省国际交流基金会之邀赴日访问，被日本国立民族学博物馆聘为高级研究员。

　　1982年赴美出席“美国民族学会140周年年会”，并在哈佛、耶鲁等大学讲学。

　　1983年参加中印友好代表团访印;出席在日本东京和京都召开的“第31届亚洲、北非人文科学会议”;参加在菲律宾马尼拉召开的“第9届亚洲历史学家国际联合会议”。

　　1984年参加在曼谷举行的“泰国研究第一届学术会议”，并在朱拉隆功大学讲学。

　　1985年出席在东京郊区大矶市召开的“东亚前景规划研究会议”。

　　1986年参加在英国伦敦及南安普敦召开的“世界考古学大会第11届会议”。

　　2000年11月27日逝世于北京，享年91歲(社會人類學講義，林：2000)。

　　林耀华先生主要著作

　　林耀华先生著述浩繁，许多早期著述堪称中国人类学、社会学和民族学开山之作。林耀华先生1930年-1949年的一些早期经典被收入《从书斋到田野：林耀华先生早期学术作品精选》(2000年)。

　　The Golden Wing: A Sociological Study of Chinese Family, London, Routledge, Kegan Paul, 1947.(1944年，该书由庄孔韶和林宗成译成中文，于1989年出版)

　　《凉山彝家》(商务印书馆，北京，1947年)英文The Lolo of Liangshan (Liang-shan I-chia) Human Relations Area Files, Inc. New Haven, 1960.

　　《从猿到人的研究》(北京耕耘出版社，北京，1951年)

　　《原始社会史教学大纲》(北京高等教育出版社，北京，1956年)

　　《原始社会史》(主编)(中华书局，北京， 1984年)

　　《父系家族公社形态研究》(合著)(青海人民出版社，青海，1984年)

　　《民族学研究》(论文集)(中国社会科学出版社，北京，1985年)

　　《金翼-中国家族制度的社会学研究》(庄孔韶、林宗成译，三联书店，北京，1989年，2000年再版)

　　《民族学通论》(主编)(中央民族学院出版社，北京，1990年，1997年再版)

　　《凉山彝家的巨变》(商务印书馆，北京，1995年)

　　《从书斋到田野》(中央民族大学出版社，北京，2000年)

silver

[ 来源：中国民族报 | 更新日期：2010-04-16 13:22

　　
　　

　　参加林耀华先生百年诞辰学术纪念会全体人员的合影。 罗文宏供图


　　本报讯  今年3月27日是著名人类学家、民族学家、教育家林耀华先生百年诞辰，近日，中国人民大学人类学研究所、云南大学西南边疆少数民族研究中心先后举办纪念活动，共同缅怀这位学界泰斗对中国现代社会学、民族学和人类学的杰出贡献。

　　林耀华是人类学民族学在中国的重要开拓者，他于1940年在美国哈佛大学获得人类学博士学位，回国后即任教于云南大学，其间承担“民族学”、“近代社会学”、“社会学研究方法”等课程，为刚刚起步的中国民族学、人类学、社会学学科建设和人才培养以及中国西南各民族的共同繁荣发展、边疆的安定和民族团结作出巨大贡献。他的力作《金翼》是国际人类学研究的重大主题——中国汉族宗族社会研究的奠基作品之一，和费孝通的《江村经济》一起形成了中国人类学研究享誉国际的第一个学术高峰。他的另一本专著《凉山彝家》，也早已被公认为现代彝族研究的开创性著作。他对彝族文化与社会的双重观察，提示了在现代中国多民族发展背景下，对民族地区进行区域关照和整体性协调的重要意义。

　　林耀华不仅是享有国际声誉的学界泰斗，同时也是一位值得称道的教育家和学术播种人。在中国学术界，林耀华的学术代际传人与专题研究线索目前已经呈现得相当明了。而来自全国各地的学者在学术纪念活动上，分别报告了不同田野点上的最新研究进展，表明林耀华的学术思想几十年来是一直被后辈学人们继承、借鉴和发展的。