一、当代中国宗教发展的初步观察
发生在二十世纪后二十多年中国大陆的改革开放﹐以经济起飞破冰﹐为整个社会带来了巨大的变化和前所未有的活力。与无数人都见证了的物质方面变化同步的是﹐在人们精神世界出现了种种新的现象﹐而这些现象恰恰在很大程度上表明现代社会虽然是以经济为主导的时代﹐人的个体生命并未与社会的变化相脱节﹐反而以各种不同的方式显示着其存在与意义﹐突出地表现在对生命意义的思索﹐和宗教信仰的探寻。涂尔干(Durkheim) ﹑韦伯(Weber )等早期社会学家都深切地关注个人在现代社会的命运﹐他们认识到现代社会的性质给个人带来了严重的后果﹐因此关注于个人在当代世界中存在的社会环境﹐并将这种关注体现在社会理论的道德约定之中。尽管他们的理论不同﹐但他们都将宗教研究视为理解个人社会定位的钥匙。(参见Luckmann, 1995)
在后毛时代全方位的社会转型过程中﹐中国人的精神生活得到了相对的自由。虽然宗教自由对于官方来说似乎还是服务于改革开放政策的策略﹐然而在民间所涌动的宗教信仰热潮﹐乃至酿成新兴的宗教运动﹐则是中国在现代化过程中一个引人注目的现象。因为“宗教热”以及宗教运动不是简单的宗教复兴﹐在很大程度上是现代人走出信仰困境的选择﹐突显出官方意识形态所忽视的、更不情愿承认的、存在于民间的“宗教性”﹔现代化的过程中伴随着种种的社会变迁﹐人们对宗教所投入的热情﹐既有透过对超自然力量的崇拜﹐以得到人间福报的用心﹐也寄托了民间寻求道德重建的希望﹐以响应官方所倡导的“精神文明”建设。目前各种宗教设立的宗教活动场所共约85000 余处﹐教职人员约30万人﹐宗教团体3000多个﹐ 信教人数估计在1亿以上。(关键: 1999) 以上的信徒统计数字只是受到官方承认的佛教﹑道教﹑伊斯兰教﹑天主教﹑基督教5种﹐民间信仰的人是不包括在其中的。流行今日的“宗教热”﹐不是一夜之间出现的﹐也不是什么奇迹﹐而是有踪迹可寻的。由人们宗教信仰的逐渐恢复不属于经济与物质的范畴﹐也不为那些知识菁英在出入于中西“体”“用”之际时所青睐﹐因而没有体制上的变革与文化方面的运动所显现出的声势﹐基本上是“润物细无声”﹐悄悄地在民间蕴酿着。
实际上﹐人们对个体生命的关怀并不逊色于对物质占有的冲动。早在改革开放政策刚刚起步的时候﹐就有“人生的路﹐怎么越走越窄”的讨论﹐也就是说对人生价值与意义的思考在某种程度上开启了个体向超自然信仰寻求解释之门﹔由官方提供并规定的全民共享的价值体系已不再有社会约束力﹐共有的价值体系渐渐地名存实亡﹐1988年元月发生在深圳的“蛇口风波”1﹐将民间对意识形态的挑战明朗化﹐价值的个体自主意识在强制性的制度松弛后复现出自抉的要求。而那些极富政治色彩的所谓社会理想﹐无论是针对人们的“自我实现”﹐还是“生命系统”﹐都无法给予任何的实际指导。
在一项对八十年代末﹐九十年代初中国社会文化变化的研究中﹐曾列专章关注中国的信仰系统(belief system)﹐探讨中国人在经历了数十年宗教活动受到严格控制甚至禁止后﹐其对宗教感兴趣的程度。他们的问题是﹕“你觉得宗教信仰是必要的吗﹖”他们的资料表明﹕问卷中认为宗教是必要的占28.4%﹐认为不必要的占42.0%﹐认为无所谓的占29.6%。(Chu, Godwin C., Ju Yanan, 1993: 254) 从这项研究到现在, 跨入了二十一世纪的第一个年头﹐又是一个十年﹐中国人在精神世界有了更加明显的变化﹐人们热衷于谈论命运和神秘主义﹑到各种宗教圣地朝拜进香﹑将菩萨请到家中建起私人的神坛。二十年前被严格限制的一些活动现在都可以堂而皇之地进行﹐也就是说不同的宗教信仰和崇拜活动成为人们社会生活的一个重要组成部分。“(1988年之前﹐)对命运进行误导的命相类书籍还没有登上‘大雅之堂’﹐多是一些非法出版物和油印小册子﹐在街头偷卖﹐在民间流传。我们曾在沈阳市最繁华的太原街胡同里﹐在北京市火车站前的地铁通道里﹐先后买过《奇门遁甲》﹑《手相预测》等印刷品﹐索价很高﹐但还不是很多。直到1988年下半年﹐才见到国家出版机构正式出版的这类书籍。……到1993年冬﹐又经过了‘命相热’的第二波热潮﹐前后四年﹐我们手头上的这类图书已达100多种。……《北京日报》1995年4月28日的一篇报道﹐介绍了中国科普研究所郭正谊教授搜集这类图书的情况﹕他从2月开始搜集﹐仅半个月就搜集到222种。”(高地血, 1997: 25)
1995-1996年﹐杭州大学基督教研究中心﹐进行了“在现代化和市场经济条件下﹐当代中国佛教﹑道教﹑基督教和民间宗教﹑民间信仰的走向”的实地调查。考察的地区以浙江省为主﹐附带涉及广东﹑福建等省的若干地方。考察的时间域是80年代后期﹐主要是1992年正式提出“社会主义市场经济”以后﹐1997年以前。发现“民间信仰和祖先崇拜发展速度最快﹐即使是基督教发展较快的浙江﹑河南﹑广东﹑福建﹐其规模和速度也是大大超过基督教。在调查中﹐我们按不同类型地区做了统计﹐1992-1996年修建寺庙的数量超过同一县市建教堂的数目﹐少则二十多倍﹐多则一百多倍。”(陈村富﹑林顺道, 1998)
Richard Madsen 考察了天津以及河北省的天主教后﹐认为天主教堂的祈祷人潮只是遍及中国的宗教复兴的一部分。指出当代中国出现的宗教现象是一个相当重要的社会问题﹐而多数关注中国研究的社会学家或人类学家没能给予充分的重视﹐因为“他们无法想象曾在毛时代受到百般压制的宗教﹐在当代中国人社会生活中已经成为何等重要的因素。”围绕宗教在中国复兴的原因和重要性﹐他提出一系列的问题﹕为什么宗教活动仍保持着吸引力﹐表现在哪些方面﹖宗教活动是否包含着产生社会凝固力的因素﹐并使一些人抵制共产主义国家的权力或建构一个新的﹑较人道的﹐甚至更民主的政治秩序﹖宗教是否种下了使社会分裂或失序的种子﹖对于经济现代化宗教将会是有利的还是妨碍的因素﹖他认为﹐这些问题不仅对中国﹐甚至对于那些处于转型阶段的国家都十分重要。(Madsen, 1998: 3- 4)
在中国实行开放后短短二十年间﹐人们对生活意义的追求和对宗教价值的肯定是一个从无神论占主导地位的时代到信仰自由开放的转变﹐或许有人认为人类认同于宗教是简单的“常识”﹐然而对于当代中国人来说能够摆脱政党伦理控制﹐在个人生活中给宗教信仰一块“自留地”则可谓是一个相当大的变化。个人相对不受限制地寻求精神归属﹐拥有自己的心路历程﹐这也构成了中国社会变迁的一个部分。像Madsen 发现的那样“许多中国人急切地寻求生命的意义﹐并更新以往担负提供‘意义’的团体。”(Madsen, 1998:3)因此﹐本项研究在某种程度上是带着很强的历史关怀﹐因为要通过考察个人的心路历程来看当代中国人对超自然信仰的追求﹐个人的宗教信仰与社会变迁的关系。
对超自然信仰的重新体认是一个心灵变化的过程﹐虽然经历过信仰危机的人未必都从超自然信仰处找到答案﹐但至少人们在这样的过程中有机会自己思考与人生相关的很多问题。它是自发的﹐即非有任何政府的提倡﹐也不完全是哪个宗教组织之功。相反地﹐可以说某些宗教组织的恢复﹑存在与发展在一定程度上得到了人们对超自然信仰的重新体认的支持。
有关现代社会与宗教的命题﹐在社会学界有过相当多的探索﹐并且已经有不少根据西方社会的实际经验而发展出的理论。而本项研究是以刚刚走上现代化之途的中国社会为背景﹐以深圳的田野研究资料为支撑﹐希望能够在响应社会学已有的理论的同时﹐探讨在现代化生活中﹐普通的中国人对精神世界的诉求。
二、宗教社会学有关宗教与现代社会的理论探讨
1、世俗化理论﹑理性选择理论﹑宗教性的解说与现代宗教
宗教在现代社会的命运如何﹖既然中国已经踏上经济现代化之途﹐如金耀基所讲的中国除了“命定地现代化”和“被诅咒地现代化”(金耀基, 1997: 190)别无选择﹐那么我们在触及到这个时代中国人与其生命世界相关的宗教信仰时﹐就很自然地与现代化联系在一起。
Cox 曾以《世俗城》(Secular City)为书名, 指出世俗城时代的社会是以城市化和传统宗教的崩溃为主要的标志。Max Weber 认为工业化的现代社会进入了物质的、理性的、经济的“解魅(disenchantment) ”时代﹐揭示了新教伦理对资本主义兴起所产生的重要催化和诱变作用﹐并提出现代资本主义是个解魅时代的命题。的确﹐新教伦理由“出世”的纯粹理想境界转向“入世”的俗化心态﹐资本主义精神也就混出了中世纪宗教森严的门缝﹐进入人们的生活。由此﹐宗教的命运与世俗化和现代性联系在一起﹐得到多方面的讨论﹐世俗主义的趋势在现代社会是不可避免的观点风行一时。
世俗化“起初是随着宗教战争而开始采用的﹐意指领土或财产之脱离教会权力控制。……在反教权的和“进步”的圈子里﹐它逐渐代表了现代人从宗教保护之下的解脱﹐而在与传统教会有关联的圈子里﹐它作为“非基督教化”和“异教化”等等而受到攻击。”(Berger, 1992: 126)Berger 认为世俗化是现代西方历史上在经验中可以观察到的一些极其重要的过程。“我们所谓世俗化意指这样一种过程﹐通过这种过程﹐社会和文化的一些部分摆脱了宗教制度和宗教象征的控制。……世俗化不止是一个社会结构的过程。它影响着全部文化生活和整个观念化过程﹐并且可以从艺术﹑哲学﹑文学中宗教内容之衰落﹐特别是从作为自主的﹑彻底世俗的世界观的科学之兴起看到它。……现代西方社会造就了这么一批数目不断增加的个人﹐他们看待世界和自己的生活时根本不需要宗教解释的帮助。”(Berger, 1992: 128)
实际上﹐“世俗化”一词的使用是与现代社会本身的发展有密切的关系﹐受到启蒙时代人本主义思想的影响﹐古典社会学家几乎都采取非宗教的态度﹐认为社会发展的最终结果是宗教在人类社会的消亡。尤其是Weber 提出的“理性化”概念﹐对世俗化理论的出现和发展有着直接的影响。有关现代社会世俗化的论题, 曾经在六十年代到八十年代的欧美宗教社会学界有过相当热烈的讨论。
伍斯诺(Robert J. Wuthnow)在《社会学手册．宗教社会学》中这样论述世俗化的争论﹕有关宗教在现代社会中会逐渐地失去重要性或无力影响公共生活的假设曾经被广泛地接受﹔事实上﹐多数对宗教的研究是在世俗化作为一个无法避免的趋势这样一个假设下进行的。而现代社会是非宗教的世俗化的社会的学术观点﹐即世俗化理论曾经是宗教社会学的主流。由于宗教非理性的特征所决定﹐宗教作为人类理性进化的原始阶段﹐最终将被科学所取代。(Wuthnow, 1991: 273; Durkheim, 1982: 62; Parsons, 1968: 412)
不过﹐世俗化了的资本主义社会不但出现了许多在文化方面的矛盾﹐同时并没有因为社会学对宗教的“放逐”﹐致使宗教彻底退出历史舞台。在现代资本主义社会日益发达的今日﹐宗教依然存在﹐在各个不同的地区﹑不同社会以不同的形式表现出来。比如﹐美国有三分之一的人宣称自己是基督徒﹐90%的人参加定期的祈祷仪式﹔在波兰全国范围的大罢工中﹐工人们高举的不是红旗而是圣母的蓝旗﹔在苏联﹐无神论教育和对宗教的压制政策明显地失败了……诸如此类﹐不胜枚举 (参见Stark & Bainbridge, 1985: 1) 。 五十年代的美国“新的宗教像雨后春笋般地出现”﹐被形象地称为“神涌现的高峰时刻(rush hour of gods)”(Finke, 1997)。在中国﹐尽管经由意识形态方面几十年无神论宣传﹐马克思有关宗教是鸦片的论述(Marx, 1965: 452), 更是几乎到了尽人皆知的程度﹐并配合以政治或行政手段促使宗教消亡的出现。然而﹐改革开放之后，各种宗教现象大量出现已经成为不争的事实。
宗教在现代社会的发展引起社会学家的关注﹐对宗教一些新的研究渐渐被介绍出来。Caplow, Bahr, Chadwick讲述小城的宗教故事( Caplow, Bahr and Chadwick, 1983); Robert Bellah 和他的同事告诉我们个体层次的宗教﹐相对于二十世纪的早期在过去的几十年间有组织的宗教较少为人们所坚持(Bellah, Madsen, Sullivan, Swidler and Tipton, 1985); Stark and Bainnbridge 告诉人们﹐宗教的将来是活生生的; 当 Roof and McKinney 指出个人宗教认同之源已经被削弱﹐同时他们也认为宗教认同的意识形态部分似乎在重要性方面在增强; Steve Warner 展示了美国加州Mendecino 一个长老会会众复兴生命力的图像 (Warner, 1988) ; Nancy Ammerman 讲述了在美国原教旨主义者接管了最大的基督教教派---大动作地响应现代化的势力(Ammerman, 1990)。
那么﹐如何对现代社会的宗教现象加以合理的解释呢﹖在宗教社会学的探讨中有着不同的观点。随着宗教的发展, 世俗化理论对现代宗教现象的解说有了新的演化。当代世俗化理论的主要倡导者之一Wilson 认为, 当今非传统性之宗教运动的大量出现﹐乃是现阶段“世俗化”的展现。宗教已经沦为一种外来的消费项目﹐与个人风格的装饰品﹐对于其它的社会制度﹑政治权力结构﹑科技对人的压抑与控制﹐没有半点实质的影响(Wilson, 1969: 96)。因为现代化促使社会产生了一个“信仰的超级市场﹐其产品包括有传统型的﹑土产的﹑新潮型的﹑复古型﹑进口的以及神秘主义型。但它们之所以能够相安无事地共存﹐只因为社会已经太世俗化了﹐也因为它们只是不重要的消费项目而已”(Wilson, 1975)。Wilson认为﹐各种新兴的宗派(sects)本身﹐即是正在经历世俗化社会之特色﹐同时也可以看做是宗教价值正失去其优越性情境所起之反应(Wilson, 1969: 207)。
在宗教社会学领域对于世俗化理论挑战最为激烈的是理性选择理论。源于交换理论(exchange theory)的理性选择理论, 在九十年代作为一个主要的理论为很多社会科学家讨论。它的主张者们已经在美国的社会学会形成了一派﹐并在主要的杂志提出﹕“理性行为的典范(paradigm)可以保证为社会科学的原则提供一个大的理论整体﹐比如经济学﹑社会学﹑认知心理学﹑政治学﹑道德哲学和法学。理性选择理论在社会学已经发展已久﹐但是应用到宗教社会的研究则是近年的事。过去的十年间﹐理性选择理论对宗教的社会科学研究方面的冲击是巨大的, 它的极力主张者认为﹐理性选择理论为宗教社会学提供了新的典范。这样的一个视角展示了供方(supply side)和需方(demand side)在宏观的大范围的﹑组织性的及个体层次的现象方面具有同等重要的意义(Young, 1997: I)。其中主要的学者Stark 等人认为﹐现在必须对人的宗教行为采取经济理性方式加以研究﹐超越社会学对宗教的传统预设﹐并且以理性选择理论的观点从事有关宗教实际状况的分析(Stark and McCann, 1993; Stark and Iannaccone, 1994)。
理性选择理论认为虽然世俗化是现代社会的主流﹐并且已经成为具有世界性的现象。但是﹐世俗化的迅猛发展并不是宗教消亡的标志﹐和任何社会现象一样﹐宗教也是随着社会的变迁而变化。因而“宗教的历史不是宗教衰落的过程﹐更是宗教新生和成长的过程。”而世俗化的促进使得宗教在现代社会有了新的变化﹐并出现了两个互为补充的现象﹐即宗教的复兴和宗教的革新(Stark and Bainbridge, 1985) 。
持理性选择理论进行宗教研究的学者认为﹐二十世纪以来对于宗教的研究疏于理论上的探讨﹐而理性选择则为社会科学研究提供了一项的典范﹐将无数预见和假说置入单一的概念框架﹐并为可观察的经验规则提供理论的解释(Iannaccone, 1995)。
持理性选择理论在现代社会宗教研究上的独特之处﹐就是将经济学的观点带进来。在此之前﹐Berger (Berger, 1967)早就用市场的供需关系来说明宗教﹐不过他仅止于用市场供需原理来描述信徒和宗教团体的关系﹐尤其是新兴宗教﹐或者是宗教团体的传教策略﹐并没有提出细致的概念与架构来解释市场的供需关系类似的宗教现象。Berger用意在于指出﹐在宗教垄断的社会中﹐宗教才能真正说是一种制度﹐而在一个多元化的社会﹐宗教因为不再具有全面性世界与建构世界的能力﹐失去对个人与集体生活进行正当化的权力﹐所以它不但要和其它宗教(教派)竞争﹐还要和各种世俗的意识形态竞争。虽然他认为宗教世俗化的结果是导向满足私人的需求﹐但是宗教的“营销”终究是要受到世俗化力量的影响﹐而且必需迎合世俗化的意识。也就是说将宗教的世俗化和新兴宗教的发展视为开拓了一个新的精神产品的多元市场。不过﹐Berger 所提出的宗教的多元化类似市场的竞争﹐基本上论证宗教世俗化的理论。
理性选择理论提出所谓宗教经济(religious economy)的概念﹐认为宗教经济包括流行于任何社会所有的宗教行为﹐与商业经济相似由市场和现在和潜在的消费者组成。(Stark, 1997)强调宗教组织及其超自然信仰的报偿(compensator)作用各种宗教团体通过互相的竞争争信徒(comsumers)。Stark 特别用“补偿理论”(Robbins, 1988)来说明人的宗教行为﹐而这个理论又源自于早期他对于宗教行为的交换理论的想法﹐后与Finke和Iannaccone 共同发展成为理性选择理论。在Stark 和 Bainbridge (Stark and Bainbridge, 1985)的理论中﹐宗教乃是以超自然的预设提供了补偿(compensator)﹐这就是宗教的定义。因为行动者在实际行动中是追求最大利益的﹐也就是根据报酬和成本而行动。但是因为报酬的分配﹐尤其是社会上有价值资源的分配是稀有的﹐故对于无法获得这些有价值的报偿者﹐就要通过寻求补偿的方式使他们满足。而宗教以其超自然的假设﹐成为最有能力为信仰者提供补偿的方式(Stark and Bainbridge, 1987)。除了主观的意义之外﹐宗教行为也有理性选择的行动在内﹐尤其是其中有关偏好﹑利益极大化﹑市场均衡等经济学预设等。人们在选择宗教信仰时﹐和他们在取得其它可供选择的物品对象时是采取同样的行为方式﹐也就是采取计算成本与净效益的评估。因此﹐他们不但选择要接受何种宗教﹐而且也选择要参与到何种程度。这种选择并非不可改变的﹐他们可以随着时间而改变其宗教认同(religious identity)﹐以及宗教参与的水平。基本上﹐这就是一种将宗教当成市场上之“商品”的一种前提。
当理性选择理论采用经济学有关市场的语言来讨论宗教现象时﹐那么宗教活动也就被视为宗教经济(religious economies)充斥于社会的层面。宗教经济正如商业经济由当前的市场和潜在的顾客组成﹐一系列的团体(firms)正试图为这个市场服务﹐而各种团体提供着宗教“生产线(product lines)” (Stark and Bainbridge, 1985)。同时, 理性选择理论将宗教信徒(宗教消费者)与宗教提供者都看成是自利的。市场自由竞争的规则以及政府的管制﹐对于宗教的影响就如同对其他世俗商品市场的影响是一样的。换句话说﹐多元主义的竞争﹐将会刺激宗教供给者以更有效的方式﹐提供更多样化的信仰选择﹐以迎合消费者的特殊需要。
鉴于世俗化理论模式只是预见了宗教需求的衰弱﹐却失于解释宗教活动增加的现象﹐更没有谈到变化了的供方对社会带来的冲击。理性选择理论支持者一方面使用市场的语言来讨论以往被认为是神圣(实际上过去不是﹐现在也不是---- Stark 语)的事情﹐并坚信由经济学借用一些基本的观察方式﹐有助于解释宗教的现象; 另一方面, 更加地强调对于宗教“供方”的研究﹐理性选择理论认为当代宗教复兴以及新兴宗教运动的产生是宗教供方(supply side)变化的结果﹐而与宗教需求(demand)无甚关碍。
Stark 明确地表示﹕“当我思索宗教经济的工作时﹐我很快就意识到其中涉及到的决定性的因素, 是否他们有一个自由的市场”。同时﹐这样的视角有可能在很多的宗教创新活动中关注于宗教团体(firms)的行为﹐而并非只关心宗教的消费者(consumers)。“我们没有关注消费者﹐而是宗教的供方(religious suppliers)。我们的问题是﹕在什么样的情况下﹐宗教团体能够创造一种需求﹖或者﹐如果只有某些无精打彩的宗教团体来面对可能的消费者﹐会有什么样的情况发生﹖ (Stark, 1997) ” “我认为组织性的宗教的复兴与成长是由于供方的变化﹐而与需求方无关” (Finke, 1997)。因此世俗化理论模式对宗教的研究从传统宗教社会学对需求面的注重﹐转到对供给面的观察﹐也就是通过对宗教组织的研究﹐来看宗教的供给如何影响整个社会的整体宗教参与强度的问题。宗教多元(供给者的相互竞争)是在社会上高度宗教参与的关键因素﹐整个社会宗教参与程度的提高﹐或者是不同社会彼此之间在宗教需求上的差别﹐似乎不能从(个人)宗教需求面来理解。使用理性选择理论研究当代宗教的学者﹐基本是着眼于现代各种宗教组织的形态﹑宗教运动及其发展变化。
虽然理性选择理论用于现代宗教解释的模式有着非常强劲的势头﹐“理性选择理论的模式能够处理大范围的宗教问题﹐从而成为这几十年来宗教的社会科学研究领域中最重要的发展。事实上﹐理性选择理论有潜力取代世俗化理论作为宗教社会学的主导理论框架”(Young, 1997: I)。但是﹐理性选择理论用于现代宗教解释的模式也遭到不少学者的质疑。Neitz 和 Mueser发现﹐ “理性选择理论提出问题﹐但却无法回答﹐更远不能为质性研究提供一个完善的选择。” 他们还用女性主义挑战理性选择理论﹐因为用理性选择理论所推演出的现代宗教的含糊模式是本着男人的经验﹐没有考虑到性别的差异(Neitz and Mueser, 1977)。
由于理性选择理论将人类的宗教活动简单地与经济活动等同地看待﹐更由于重视宗教市场的作用, 将供方作为首要的研究对象﹐而忽视宗教的需方----人的因素﹐这不能说不是一个十分明显的缺陷。Ammerman 认为在影响现代宗教发展的“众多的变量因素中﹐我认为首要的是文化因素(尽管理性选择理论家们会将文化视为市场结构简单的部分)”。“不仅文化内容制约着选择的意义﹐而且供方与需求方的互相作用也同样重要。太多的理论数据强调供方﹐而忘记了供方与需求方始终是相辅相成的。重要的是﹐人的宗教偏好并不与共同的宗教一致﹐被动地等待着被无论什么样的宗教制度来铸模”(Ammerman, 1997)。
也就是说﹐无论如何制度性的内容无法代替人的内在选择﹔经济性的动因也无法从根本上解说文化的意义。基本上理性选择理论对于宗教在现代社会命运的解说, 都没有离开对宗教组织形态的关注﹐然而却忽视了对隐藏在宗教背后的“宗教性”(religiosity)的考察。
现代社会结构发生了很大的变化﹐从而促使各种制度所具有的功能也重新界定。正如Parsons 所揭示的那样﹐在传统社会﹐宗教承担了道德功能﹑经济功能﹑政治功能﹑教育功能﹔在现代社会中﹐这些功能作为社会分化后相对自立的子系统与宗教建制的相分割﹐以致于宗教的社会功能萎缩为仅能支配社会成员的个体生命意识。(T. Parsons , 《现代社会结构的过程》﹐247)宗教只是公共生活的一个系统﹐并且并不占有绝对的支配地位。
现代社会人们对于生命意义的探寻, 使得宗教获得了前所未有的意义。人们不必介意经常去教堂礼拜的人数﹐或者教会的数量﹐而是将宗教的组织形态放在一边去关心人自身的生命意义。西美尔对现代社会有这样一段精辟的论述﹕“生命的意义是什么﹖它纯粹作为生命的价值是什么﹖只有这第一个问题解决了﹐才能对知识和道德﹑自我和理性﹑艺术和上帝﹑幸福和痛苦进行探索。它的答案就是一切”(Simmel, 1997: 27)。现代社会使得将生命摆在人的中心位置成为可能﹐“生命”成为现代思想问题解答的基础﹐只有触及“生命”理念﹐思想方为现代性的。
在Scheler 看来﹐现代人的理念是一场“系统的冲动造反”﹐是人身上一切晦暗的﹑欲求的﹑本能的东西反抗精神诸神的革命﹐感性的冲动已然脱离了精神的整体情愫。现代人仍然想寻找某种确定的﹑牢固的东西﹐也就是说Scheler 认为现代性问题的决定性把握是如何重新调整和校正人的生存根基和精神气质。虽然﹐现代人类型及其精神气质必然对所有传统的宗教和形而上学的理念构成威胁﹐但是从根本上讲﹐现代人实际上更关心个体和群体的安身立命的基础的重新设定（参见刘小枫﹐1996﹕21）。因为现代社会中﹐传统人的理念被根本动摇﹐以致于在历史上没有任何一个时代像当前这样﹐人对于自身这样的困惑不解。现代性不仅是一场社会文化的转变﹑环境﹑制度﹑艺术的基本概念及形式的转变﹐而根本上是人本身的转变﹐是人的身体﹑欲动﹑心灵和精神的内在构造本身的转变﹔不仅是人的实际生存的转变﹐更是人的生存标尺的转变。(M. Scheler, 1995: 182)
出于对生命意义渴求所引发的对宗教探寻之热情﹐让人充分感到内在的“宗教性”呼之欲出﹐这种情形在现今的中国可以十分清楚地观察到。每次听到被访人谈到曾经有过的对生命本身的困惑时﹐就仿佛亲自感受某种出于人对于生命意义的执着与挣扎﹐而在这里充满的是对自身与人类本体的关切﹐则看不到半点对宗教信仰的玩亵与不恭﹐如同在“超级市场”购物一样的心态。正如Berger 所谈到的,“人是什么﹖”这一问题不仅是哲学的事业﹐更是每个人都要用生命来体会的(Berger, 1996: 61)。
毋庸质疑﹐宗教在现代社会所扮演的角色已经大大地不同于以前。以往统治人的神圣帷幕被资本主义和工业化过程所带来的一切撕扯得粉碎。在西方世界“世俗化影响普通人的最明显的方式之一﹐是对宗教的‘信任危机’……”(Berger, 1992: 151)。而在中国﹐不仅宗教被知识阶层视为封建迷信﹐更在文化大革命中, 在破除四旧的旗号下遭到灭顶之灾。显然在现代社会生活中﹐传统的超验信仰内容被判为幻想, 已不再为人信奉。不过﹐日常生活各种实际存在的现象又表明﹐宗教既非完全被世俗化过程所湮灭﹐也绝非如马克思设想的那样﹐会趋于消亡。即便在长期以无神论思想作为意识形态来控制人们精神的中国﹐官方也在事实面前不得不承认“那种认为随着社会主义制度的建立和经济文化的一定程度的发展﹐宗教就会很快消亡的想法﹐是不现实的。那种认为依靠行政命令或其它强制手段﹐可以一举消灭宗教的想法和做法﹐更是背离马克思主义关于宗教问题的基本观点的﹐是完全错误和非常有害的。”(中共中央印发, 1982: 55)“尽管中国政府仍然坚持对宗教的不鼓励政策﹐然而宗教的蓬勃发展﹐迫使我们重新考虑人类对信仰的需要以及宗教作为精神单位(religious community)的吸引力”(Madsen, 1998: 15)。
现代社会可以因工业化和社会生活的专门化而日益的世俗化﹐在中国教堂﹑寺院被拆毁﹐神职人员被迫还俗等也都是不远的过去曾发生的事情﹐然而这一切似乎不足以使神圣世界彻底地从民众日常生活中隐退。事实上﹐无论现代社会中的人们在生活方式上与传统时代有多么大的差别﹐其生活的基本宗教情调并没有失去。也就是说﹐社会变迁和文化变迁丝毫没有改变人类生活根本上的宗教本性。因为﹐现代生活的社会条件并没有在本质上产生全新的人类。
因此﹐我们在分析宗教之于现代社会命运时﹐发现以往宗教社会学多所关心的是以教会为中心的宗教组织形态﹐基本上人们是将教会与宗教等同起来﹐反而忽视了宗教的持有者----人这个因素。正如Luckmann所发现的那样“教会与宗教的等同, 已被纳入了作为社会制度的科学的社会学的主流观点。”结果﹐“宗教社会学未能全身心地关注人在社会中的位置的最为重要的﹑本质上是宗教的层面”(Luckmann, 1995: 18, 23) 。
也就是说﹐当人类进入到现代社会﹐宗教原本的意义渐渐地露出端倪﹐正如西美尔论证的那样﹐宗教是人的灵魂中的“一种存在或事件﹐是我们天赋的一部分。宗教天性在本质上和情欲是一样的”(Simmel, 1998: 48-49)。而宗教情绪的形成﹐在个体生命与自然的关系方面﹐是产生震惊感﹔在个体生命与自身命运的关系方面﹐是从偶然的生存中获得生命意义感﹔在个人与人际的关系方面﹐是构成归属感和同契感(Simmel, 1998: 89-98)。Michael 在讨论现代社会宗教仪式时﹐ 认为“我们自己的宗教性－在很大程度上通过接近宗教事实的方式﹐特别是这些事实并没有将其轻易地化约为知识分子的所归列的﹕仪式就是事实”﹐将宗教性作为一种宗教事实来考察。(Michael, 1991)因为本来构成教会宗教基础的价值并不是制度规范﹐而是那些决定人们日常生活各个层面行为的价值。
宗教性的论证是与西方宗教传统密切相关的﹐传统的宗教性被视为﹕荣耀﹑救赎(Jacob, 1992)。以往的研究表明个体的宗教性在积极的方面与价值一致﹑安全感﹑传统和与人为善方面相关﹐消极方面与价值激励﹑个人引导﹑普世化﹑权力以及成就有关。宗教性暗示着人们要放弃思想的独立性﹐接受宗教教条﹔放弃某些个人个性﹐自愿地迎合大的宗教社群的内容。(Roccas, and Schwartz, 1997)
实际上﹐我们也可以从对宗教的起源的论证来发现“宗教性” 基本上是与人同在的﹐因为宗教并非如有些社会学家论证的那样是起源与人类的理性﹐奥托(Otto)指出 ﹐“有种假设的理论﹐认为人类秉赋了一种虔畏的感觉﹐这种内在的特性﹐表现为一种思慕﹐对于‘非现世的’‘神圣的’‘神的’与人的本性‘全不同的’某种东西的一种思慕之情。所以他 的理论就是‘宗教起源于它本身’。这并不是说﹐人从一起头的时候就有了一个现成的宗教﹐而是指人类秉赋了一种基本元素---即所谓虔畏的感觉﹐这元素是凡宗教----由最原始的到最高的----都有的(Otto, 1995: 180-181) 。
Toqueville 认为人的宗教性涉及到对宗教的本质问题的看法﹐他的观点是“在所有的生物中﹐只有人对本身的生存有一种天生的不满足感﹐总是希望人生无可限量。人既轻视生命﹐又害怕死亡。这些不同的情感﹐不断地促使人的灵魂凝视来世﹐而能把人引向来世的正是宗教。因此﹐宗教只是希望的一种特殊表现形式﹐而宗教的自然合乎人心﹐正同希望本身的自然合乎人心一样”（Toqueville, 1985: 上卷﹐343－344）。这一论点表明﹐Toqueville 把人的宗教性划归人的自然性（与动物有别）﹐并从哲学上论证﹐宗教的本质在于人对此生有限性的不安﹐对来世的希望植根于人生的有限性。无论这种现世的不满足感是否合乎理性﹐它毕竟是人性的（参见刘小枫﹐1996﹕417）。从而﹐肯定了宗教性的社会存在以及对于现代社会的意义。
当我们抛开办宗教的组织形态﹐再来看现代社会的宗教现象时﹐会发现以往纠缠不清问题﹐透过宗教性的诠释﹐很容易找到答案。在现代社会﹐世俗化了的是教会组织﹐被拆毁的是寺庙建筑﹐而植根于人内心世界的宗教性却仍然完整地存在﹐并通过各种与神秘事物沟通以寻找到附着于人生命本体的意义﹐正像伯格(Berger)发现的那样﹕现代化与世俗化必然性的背后还有人对生命意义 渴求的存在，“个人事实上在自己的主观意识内，在自身的‘深处’的某个地方‘发现’了宗教”(Berger, 1996: 177)。Margaret 在讨论Habermas 有关启蒙运动后私人空间理论时﹐发现Habermas 和大多数当代史学家忽视了在私人化的个体心灵世界中存在的宗教性。启蒙运动后﹐从活生生的社会经验抽离的伦理和信仰内在性中﹐产生了新的宗教性的典范﹐这种宗教性被凡夫匹妇所操纵﹐专限于社会和自治的经验。从活生生的社会经验抽离的伦理和信仰内在性中﹐新的宗教性将公共神圣化的程度如同其惩罚私人自主性。十八世纪心灵的宗教并没有简单地形成契约的关系或平等主义的亲密感﹐这种力量创造了包括市场以及买卖经验在内的新的宗教性(参见Jacob, 1992)。
因此区分有关“宗教性”与“宗教”的概念对于考察现代社会的宗教有着相当的意义﹐不仅为解释宗教在现代社会的存在埋下了伏笔﹐特别对于厘清当今中国的新兴宗教现象大有裨益。西美尔(Simmel)在分析现代人与宗教的关系时就曾提出“宗教性”与“宗教”判然有别。“宗教性”(religiosity)是一种社会精神结构﹐是自发形成的人际关系的行为方式﹐并非是客观的建制形式﹔而宗教(religion)是宗教生命的形式冲动外化形成的客体文化形式﹐建筑于独立的实体和教义旨趣之上的﹐“有些类似于罗马时期和现代意义上的国家”(Simmel, 1997:7)。他认为“只有这种我们所说的宗教性的特殊内在存在所创造或仿造的一切﹐才称得上是宗教”。宗教性是一种生存质量﹐一种在世关系和感情所向。可以说宗教是与生俱来的。“宗教在本质上和情欲是一样的。”而教会则是死气沉沉的宗教机构。宗教教义和机构是一种制度化的“培育”机制﹐把活生生的宗教生命变成了一种结构形式。
唐君毅曾论道﹕“因吾人论宗教﹐自始不重自宗教之具体的信仰内容着眼﹐而唯自人依于其超越性而生之宗教的精神要求上着眼。一宗教之价值与地位﹐唯由其能满足人之此宗教精神要求而见”(唐君毅: 1958: 368)。
所以﹐在现代社会人们一方面发现宗教的客观形态不断萎缩﹐而另一方面又有大量的宗教现象存在。而这恰恰是“宗教”与“宗教性”区别的表现。
理解现代社会的宗教问题的关键在于宗教的转向﹕即从“宗教”转向“宗教性”﹐由重视宗教机构和教义转向重视宗教生命的个体理解。“如果宗教可以沿着这样一条路线发展﹐那么﹐它就会遇到这样的问题﹐即该路线似乎只有向特殊的宗教天性开放。”在宗教性的牵引下是个体性的宗教﹐是个体的宗教生命的朗然勃发。
对于生活在现代社会的中国人来说﹐其精神上的彷徨与困窘是不言而喻的。因为他们主动地抛开了政党所给予的绝对信仰﹐更由于历经多年无神论与科学精神的教育使他们不会盲然地信奉某些现成的宗教﹐不过在一个动荡不安的时代他们也不会故作清醒地声称宗教只是人类的黄梁美梦, 或者是痲痹人的鸦片之类。从80年代初期由“人生的路﹐怎么越走越窄”(潘晓, 1980: 5)的疑惑﹐引起的全国性的讨论﹐到80年代普遍的“信仰空虚”﹐招致的上下之忧虑﹐一直下来﹐人们开始为自己的生命思索﹐寻找意义﹐而我们此项研究所涉及到的那些被访对象也正是其中的一群。对于这些声称自己通过对佛教的皈依, 或某些类似佛教的民间宗教信仰﹐而得到了某种人生真谛的人来说﹐他们内心深处所具有的“宗教性”发生了很大的作用﹐而所谓的宗教机构反而没有那么重要。
缓释现代人精神的躁动不安来说﹐重要的就是寻回作为生命的内在形式规定的“宗教性”。而对于现代社会的宗教解说﹐宗教性也是我们要去把握的一个关键因素。
西美尔(Simmel)早就发现在现代社会个体的宗教性所发挥的宗教功能﹐就像我们的肉体施展有机功能一样。而人的天性永远不会陷入中空﹐因为它的内在是丰富多彩的。他们不需要僵化的教义和机构﹐宗教对于他们是生命的内在形式规定。只有天生缺乏宗教的灵魂才会寻找道德律令和教义与机构。“谁内心没有上帝﹐就肯定要从身外去拥有他”(Simmel, 1997: 55-56)。
2、现代社会与无形的宗教
现代化的过程决不仅仅限于经济领域﹐因为现代化是一个“多面向”(multi-dimensional)的社会转化过程。诚然﹐经济领域的转化扮演了社会整体转化的主轴性的角色﹐但是它同时也带动了社会其它方面的变化﹐包括整个社会结构的变迁﹐特别是导致生活模式的多样化﹐从而引发民众精神上追求自我的满足。
随着现代工业发展而自然出现的社会生活秩序世俗化的倾向﹐使精神世界的多元化成为可能。在西方社会业已存在着的多元化并不局限于各宗教派别之间为争夺信徒﹑地盘之间的竞争﹐由于世俗化的结果﹐各宗教集团也被迫与社会上各种非宗教对手竞争。完全可以说﹐世俗化导致多元化﹐而多元化又加速了世俗化。
或许多元化的社会对于西方世界的人来讲﹐使有人们机会离开教会宗教的控制﹐在属于世俗的领域中有了更多的选择﹔而对于当今的中国人来说﹐则使他们有可能抛开来自政治一元化的控制﹐使得宗教能够成为生活世界多元中的一元﹐走进普通民众的生活世界﹐人们有机会在多元化的社会生活中接近神圣的世界。就主观方面﹐普通人面对着种种对实在作宗教解释或其它解释的力量﹐这些力量争夺着他的忠诚﹐或者至少争夺着他的注意力﹐但没有一种力量能够强迫人们表示忠诚。也就是说﹐被称为“多元主义”的现像是意识世俗化在社会结构上的关联物(Berger, 1992: 151)。无论怎样﹐多元化的社会实在都在不同程度上有助于人们较少地受到组织化的控制﹐它允许个人选择他们所要接受的世界观﹐个人有更大的自主性去创造属于他们自己的意义体系。这种更大的自主性就是代表了人类的进步﹐也是当今中国人进步的表现。
中国有着与西方社会不同的社会历史背景﹐自工业革命以后﹐欧美国家基本上是在国家与宗教之间﹐存在着制度上分离的倾向。“上帝的归上帝﹐西泽的归西泽”。而中国的传统就是政权掌控教权﹐并由不是宗教的儒家思想权充教化的功能﹐“中国儒家思想﹐本来寓有极浓的宗教精神的。他们抱着天下太平﹑世界大同的观念﹐本想要融合全世界一切人类﹐来共同达到这一种理想的和平生活境界的。他们对人类个别的教导﹐便是人类相互间的孝﹑弟﹑忠﹑恕﹑爱﹑敬﹐他们对人类社会共通间架之建立﹐便有他们修身﹑齐家﹑治国﹑平天下的大抱负。……中国儒家把‘政治’和‘宗教’两种功能﹐融通一贯﹐因此不许有帝国主义之向外政府与不平等的民族界线。在中国人目光下﹐只有‘教化’是向内向外的终极目标”(钱穆, V. 29, 193)。1949年以后﹐更以无神论为旗号﹐试图将宗教从人们的生活中清除掉﹐建立一个非宗教社会结构。当经济现代化松动了一元统治的社会﹐全民精神高度一致的时代已经一去不复返了﹐于是民众拥有一个属于“私人的精神空间”的愿望﹐在现代社会成为可能。
现代社会一个突出的特征就是每个人都有机会和可能去寻找属于自己的一片天。对于生活在这个时代的中国人来说﹐这是一个十分显著的变化。早在二十几年前﹐普通人的观念还是“一生听从党安排”﹐“做一颗永不生锈的螺丝钉﹐党把你拧在哪里﹐就在哪里闪闪发光”。在“崇高”的理念下﹐人们没有权力去安排自己的生命﹐甚至连工作婚姻也是由各级党的组织来安排﹐更遑论精神世界的事情了。应该说﹐现代化所带来的经济变化﹐搅动了整个社会﹐“让一部分人先富起来”的经济策略下﹐使人们在精神方面得到了一块“自由地”﹐只要不违背“四项基本原则”﹐便任由你去发挥。
在西方，传统的宗教社会形式是以神圣体系通过社会的制度结构或宗教的制度性专门化拓展为特征的。Luckmann提出“与传统社会秩序相比较﹐现在基本公共制度不再深入的影响个人意识与个性的形成﹐尽管这些制度的功能上合理的“机制”对人们施加了大量行为控制。个人认同基本上成为一种私人现象。……制度分割给个人生活留下了未加组织的广大区域﹐也给个人经历的中心意义脉络留下了尚未决定的广大区域。从来自制度分割的社会结构间隙中出现了所谓“私人领域”。个人意识从社会结构中的“解放”和“私人领域”中的“自由”给某种虚幻的自主感提供了基地﹐这种感觉是现代社会典型的特征”(Luckmann, 1995: 108)。而这种情形在某些方面也适合中国的变迁﹐若干年前﹐社会对人控制是通过党的一元化领导﹐配合各种行政制度﹐将党的各种精神贯彻下来﹐并普遍而深入地影响着个人意识。这种一元化的社会控制基础随着经济领域的开放而逐渐被动摇的。
个人在现代社会所得到的精神空间的相对自由﹐不是任何人的恩赐﹐而是源于个人的自主感受到经济方面相对独立的激发。虽然泛政治化的倾向渐渐地被经济大潮所冲涤﹐然而社会化的程度丝毫没有减弱﹐只不过是不同于以往以政治为纲的时代而已。多数人被“赚钱”这一个无形的绳子牵着走﹐因此无法自外于社会﹐而是要融入社会之中。当人怀着无奈的心情终日为生存而奔波﹐把“时间就是金钱”当成座右铭时﹐与其说他得到了拥有金钱的快感﹐倒不如说在某个时候因为能够通过自己的努力得到金钱﹐而开始有了自主感。在现代社会的形态中﹐个人在空间上﹑经济上﹑精神上都越出了原有的所属关系的界限。因此﹐个体的生成﹐可以视为现代性的标志﹐这一生成的条件首先是经济生活的结构的改变﹐这导致超出原属群体的社会关系的形成。自主感是现代工业社会的典型个人特征﹐这种感觉对于我们关怀的这个时代的中国人来说相当重要﹐因为唯有能够自主的人﹐才有可能在精神上的诉求表现出真实的一面。也就是说在仍然受到基本制度的直接行为控制的领域之外﹐个人的偏好只在极小的程度上受到明确规范的左右﹐这种偏好决定着个人的行动。
传统中国﹐个人价值实现是以社会为取向的﹐如“修身﹑齐家﹑治国﹑平天下”的理想最为典型﹐但是﹐这二十几年来﹐个体意愿不断地受到重视﹐个人主义渐次抬头﹐成为人们价值判断的标准之一﹐同时新的自由主义的倾向在不知不觉中慢慢地滋生出来﹐将属于个体的行为从以往被社会控制的格局中分离出来﹐因此为宗教的个体信仰提供了前提。也就是说﹐在比传统社会甚至改革开放前高得无法估量的程度上﹐个人可以凭着他自己的意愿﹐以一种相对自主的方式选择商品和服务﹑朋友﹑婚姻伴侣﹑邻居﹑嗜好﹐这样一种自主的养成无疑会深深地影响着人们对于生命“终极”意义的诉求。人们不必作官样文章硬充着自己是什么“共产主义的世界观”﹐或“无产阶级的世界观”﹐他的世界观可以是传统的﹑现代的﹐甚至后现代的﹔也可以是有神的﹑无神的﹐甚至科学信仰的。因为大家都清楚现时没有谁还有兴趣关心别人的世界观﹐于是便可以较为轻松地思考自己的生命和与自己生命相关的观念﹐而我们现在探讨的宗教话题就很自然地定位在属于个体领域的事物。
可以说﹐有一个较为自主的信仰是现代社会生活的一个特性, Luckmann这样讲过, “基于工业社会的复杂的制度结构和社会分层﹐世界观的不同 ‘版本’出现了。最初被社会化而融入某一 ‘版本’ 的人可能在以后的生活中仍然在某种制度上效忠于它。但是﹐随着消费取向和自主感的流行﹐个人更有可能作为一个 ‘买主’ 面对文化和神圣体系。一旦宗教被定义为 ‘私人事务’ ﹐个人就有可能从 ‘终极’ 意义的聚积中, 挑选他认为合适的东西----只听从由他的社会经历所决定的偏好的引导”(Luckmann, 1995: 109-110)。
现代社会中﹐个体的行为自由既表现为充分地表达自己﹐同时也要求个体在社会中自律﹐个人要有对其行为负责的自由。这样的情形对于个体来说绝不仅仅是承受实惠﹐因为在人们享受自主与自由支配之前，首先要响应各种现代化命题的具体挑战。对于中国人来说﹐没有人有应付现代社会生活的经验﹐即便有机会从书本上得到相关的知识﹐但是与亲身的感受还是隔着千山万水。所以﹐彷徨﹑苦闷﹑困惑﹑痛苦甚至无望等等﹐是不少中国人生命中曾经有过的经历。在这样一层层的挣扎中﹐宗教信仰作为自己的私家事﹐逐渐地超越来自社会的各种樊篱﹐守住灵魂的门户﹐似乎来得格外的忠诚。尽管﹐宗教对于每个人都是其私人领域的事务﹐然而其又宽容地面对每一个个体。因为社会离不开个体﹐个体也离不开社会﹐个体与社会之间又有着诸多的冲突与互动。在充满自由与竞争的现代社会﹐人们的精神都不同程度地受到挤压﹐因而渴望良好的社会秩序就渐渐地受到民众的关注。
现代社会通行的逻辑是竞争﹐竞争﹐还是竞争﹐唯有宗教告诉你﹕“退一步海阔天空”﹐一切都要随缘。因此﹐宗教即便是在现代社会﹐其所属并非某个人的私人世界﹐因为“宗教能够把人的特殊性以及不同人的共时性在同一时空中完美地表现出来﹐而这是竞争所无法做到的。”宗教不会因为满足了某个追求者, 而拒绝其它的追求者。只有这样, 宗教的私人化方能成为现代社会的一个特征。“这种宗教意义上的个体化﹐不管出现在哪里﹐都要比一般的社会分化来得温和而含蓄﹐同时也因此而成为社会分化的更加纯粹和更加完美的对应形式”(Simmel, 1997: 140)。
将宗教变成私人事务﹐是由民众自己“宗教性”渐渐开放开始的﹐否则就无法建立自己认可的意义体系﹐从官方的意识形态的掌控之中脱离出来。与此同时﹐人们还要努力地使官方理解这种私人事务化的神圣世界对社会的无害性。私人化作为居支配地位的宗教现代社会形式﹐是在中国各种社会因素配合下产生的﹐其特征与其说要表明它是什么﹐倒不如说它根本不需要表明是什么。尽管那些不同信仰的信徒在饶有兴致地做一些事﹐但他们基本上把这当做自己的私事﹐采取“别人管不着”的态度。这样一种态度完全可以从人们很自由﹑大胆地谈论自己的信仰经历与经验中感觉得到。当然这种表现人内在持久的﹑普遍的“宗教性”经验﹐目前还缺乏普遍可信的﹑有约束力的社会模式。
与宗教私人化的同时﹐还产生了一些半组织化的﹐或多或少“新颖的”﹑“宗教的”社团或以某种“功”“法”为名的准宗教组织。它们在社会的流行虽然有促进宗教制度化的初衷﹐然而其最初的发展是要倚仗着民间蕴涵的“宗教性”﹐和那些将宗教信仰完全视为自己私事的信徒。
这种私人化的宗教社会形式在某种程度上“神化”了人类意识从社会结构压抑下的(相对)解放。这一解放代表着“每个人”都获得了历史上前所未有的个人生活自主的机遇。的确﹐现代社会经济领域以压倒一切的优势抢占了各种风头﹐摩天大楼﹑太空旅行似乎宣称着人力直指天际﹐网络无国界的四通八达更带动着科技的狂想﹐在私人领域的宗教好像并不那么引人注目﹐然而﹐我们却无论如何不能忽视它。正像卢克曼(Luckmann) 讲的那样﹕“新的宗教社会形式的出现部分地被现代工业社会的更容易看到的经济和政治特征所掩盖。……人们绝不可能因为墨守传统主义的宗教幻想而对它视而不见。人们也不能因为受到世俗乐观主意的鼓舞而漠视它的意义” (Luckmann, 1995: 134)。在现代社会分化和经济生活引出了各种新的生活态度和心理感受的同时﹐人们也不断地调整着人生存根本和精神旗帜﹐寻找并创造承担意义的精神单位。
3、现代宗教的内涵
以上我们讨论了现代社会“宗教性”以及宗教私人化对于透视当代中国人精神世界的所具有的某种意义。那么﹐这里就有必要涉及到有关宗教的概念﹐特别是在现代社会宗教所包含的超自然的信仰究竟指涉些什么样的内容﹐并与人们的心灵相应和﹖
迄今为止﹐宗教的概念有很多种﹐一些学者认为宗教是存在于社会组织中﹐承认超自然存在的体系(Goody, 1961; Stark, 1965)﹔一些学者将宗教的概念扩大至包括了马克思主义信仰﹑科学的人生观和其它一些非超自然信仰的哲学(Luckmann, 1975; Bellah, 1970; Yinger, 1970)。涂尔干认为宗教活动的基本特征﹐是将世界事物分成两个领域﹐一是神圣(sacred)﹐一是世俗(profane)。在人的脑海中﹐无论在那里﹐处于什么时候﹐神圣与世俗这两个领域是截然不犯的﹑不相容的。当神圣的事物彼此相连﹐从而产生相应的信仰及仪式行为﹐并且有教堂招聚信众﹐那便是宗教(Durkheim, 1982: 24-47)。他认为神圣事物象征的不是别的什么﹐而是社会本身。显然他把观察和分析的焦点放在社会﹐任何宗教信念和活动都可以还原到社会﹐但是却因此而忽略了个人。
按照田立克(Paul Tillich)的定义﹐宗教是指人对终极关切(ultimate concern)的态度和行动。这种终极关切必须在终极上与有价值和有意义的事物相关﹐这些事物不妨称之为“终极价值”(ultimate value)﹔而与价值和意义相关的“终极威胁”(ultimate threats)﹐称之为“终极挫折”(ultimate frustration)。宗教的社会功能之一﹐就是提供一系列有意义的终极价值。社会的道德即可建立在这一价值的基础之上。当这些价值被制度化之后﹐便可以将它们作为社会的中心价值提出来(Tillich, 1951)。
奥托(Otto)主要关心的﹐是要确立这种具有神圣意味的“神秘”经验的独立性与独特性﹐即要表明它在宗教中的重要地位以及它在宗教发展中的意义。但他不是要强调这一点﹐即神秘的“直觉”可以与由理性和道德经验所产生的知识毫无关系﹐而是强调与此相反的东西。 “让我们考虑一下那种包含在所有被强烈﹑真诚的宗教感受中的最深层﹑最基本的因素。对得救的信仰﹑对信赖的信仰﹑对爱的信仰﹐所有这些都可以在宗教的感受中找到。但此外还有一种因素﹐此种因素深刻地影响我们并以一种几乎使人困惑的力量占据我们的心灵。这种东西只有一个恰当的表述﹐这就是 ‘令人畏惧的神秘’” (Otto, 1995: 9) 。
面对现代社会城市化与工业化对宗教的挑战﹐特别是在世俗化的紧逼下﹐宗教社会学曾经论证了“现代剧是宗教的没落”﹐然而宗教又以新的势态展现在人们面前﹐宗教社会学似乎有必要对宗教的话题予以新的解说。于是﹐出现了一种偏重人类学的解说﹐以传统宗教社会学完全不同的另外途径来诠释宗教﹐从人的处境出发来论证宗教的具体内涵。回到日常生活领域来看现代社会的宗教及各种新的宗教现像是一个出路﹐奥托(R. Otto)在《论神圣》强调神圣者(也就是人相信他在宗教体验中遇到的实在)是与日常的人类现象“完全相异”的﹐在这种“相异性”中﹐神圣者作为一种压倒一切的﹑令人神往的力量给人留下了深刻的印象。
如果我们把目光投向这个普通的世界﹐被某些哲学家称之为日常世界或“生活世界”﹐正是我们活动的舞台﹐我们在这个舞台上与他人合作进行各种正常活动。显然﹐这个生活世界的实在性是最强的﹐而在人们的意识中它也是最自然的。用舒茨(A. Schutz)的话来说﹐这是日常生活的世界﹐在其中活动的清醒成熟的人们﹐与其同伴一起﹐以一种自然的态度将之体验为一个实在(Schutz, 1962: V. 1, 208.)。 Sultz 强调“社会实在”(social reality)的本质。这也就是说﹐生活世界是他们行动所立足于其上的社会现实基础﹔而对于研究行动者的社会行为的社会学家来说﹐生活世界是他们分析社会行为所必须重视的首要的社会事实(高宣扬, 1998: 542-543)。
Berger 接受了Alfred Shutz 多种事实的概念﹐这个概念假定个人将事实做为单一整体来经验。同时也非常赞赏Shutz 将事实贴上平常的﹑日常活动“至高无上”或“世俗”的标签﹐因为这个领域有着很强的看似有理性结构(plausibility structure)﹐而且多数时候人们将它做为较真实的事实来经历。因此﹐他提出“宗教现象的中心是未经思考的﹑未经理论化的经验”(Berger, 1980: 34)的观点, 并将之作为其对现代宗教关注的核心。
西美尔(Simmel)认为在现代社会中﹐“作为灵魂的现实性﹐宗教也不是已经完成的东西﹐不是固定不变的实体﹐而是一个生机勃勃的过程﹔虽然一切传统内容牢不可破﹐每个灵魂﹑每个历史瞬间还是必须独自创造出这样的过程来﹔宗教的活力和核心就在于﹐现有宗教不断进入感情之流﹐情感活动又必须不停地重新塑造现有宗教﹐就像水滴虽然不断变化﹐却制造出稳定的彩虹图像”(Simmel, 1997: 19)。因此﹐在他的视野内﹐宗教是一种与人类情感相关的、宽泛的某些关系与感受，人与人之间各种各样的关系中都包含着一种宗教因素。孝顺儿女与父母之间的关系﹔忠心耿耿的爱国者与其祖国之间的关系或满腔热情的大同主义者与人类之间的关系﹔产业工人与其成长过程中的阶级之间的关系或骄横的封建贵族与其等级之间的关系﹔下层人民与欺压他们的统治者之间的关系﹐合格的士兵与其队伍之间的关系等等﹐所有这些关系虽然是五花八门﹐但如果从心理学角度对它们的形式仔细加以考察﹐就会发现它们有着一种我们必须称之为宗教的共同基调。一切宗教性都包含着无私的奉献与执着的追求﹑屈从与反抗﹑感官的直接性与精神的抽象性等的某种独特混合﹔这样便形成了一定的情感张力﹐一种特别真诚和稳固的内在关系﹐一种面向更高秩序的主体立场----主体同时也把秩序当作自身内的东西(Simmel, 1997: 5)。
而在贝拉(Bellah)看来﹐宗教的进化以及社会的变迁并不意味着宗教的消亡﹐而是将信仰逐渐变地成私人领域的事情。“我不准备接受宗教死亡的论证﹐以及宗教的象征已经完全失去意义了”(Bellah, 1970: 256) 。宗教就是导向“神圣的”(sacred)或“神灵的”(divine)。在原始的或“巫术”(magical)宗教里﹐“神灵的”概念趋于漫无边际。它是通过众多对象中固有的一种普遍性力量或权力﹐或者通过由诸神﹑精灵和魔鬼组成的复合体来象征的。这种宽泛的“神灵”概念渗透于日常生活之中。这一倾向的结果是﹐社会生活中的绝大部分行为都具有神圣或半神圣性(Bellah, 1994: 9-10)。关键的是宗教存在于日常生活诸多层面中。
贝拉在《当代虔诚中的超验》一文中﹐引用了史逖芬(Wallace Steven)的诗句“我的信仰是没有信仰的信仰﹐超越信仰”。贝拉特别强调将人的不同状态下的经验感觉当做超验来理解。源自满足而非需要的内在经验始终是超验实在的主要范围。“个体在爱、艺术、运动和养育子女方面开始拥有与传统宗教相类似的经验。”宗教似乎可以定义得更加宽泛些﹐根据世俗的需要﹐甚至连登上山顶上的感觉也可算在其中。当贝拉引述史逖夫所涉及到的那种经验﹐即“自我接触到所有边界的那一刻”时﹐说到“这种经验恐怕和人种一样古老和四处皆有”(Bellah: 1970: 199-200) 。他甚至认为无论何时欣赏中国文人画或倾听印度的瑜珈都会产生一种与宗教相关的感受。
“文化历史是意识成长的历史。传统的宗教象征主义使人联想起无知和无意识。当意识成长自我越来越多地占有这本能的领地﹐我们能期待宗教象征主义一道消失吗﹖答案部分地与人们对宗教的定义有关。”(Bellah, 1970: 206)事实上诠释宗教的目的在于理解人﹐而不在任何其它的东西。
贝拉还注意到现代社会中知识分子的“非信仰”的现象﹐认为“知识分子始终都需要找寻一种真实表达他们个体的宗教形式”(Bellah, 1970: 219)。也就是说﹐现代社会宗教的变迁愈来愈表现为内在化。这种转变使得个人的经验、个人的选择与个人真实性的要求部分地印证了私人化﹐在特定的时候与私人相关。有时宗教情感会成为人们忍受痛苦甚至献出生命的动机。
贝拉有关宗教意识的论证不但包括了情感、个人内在化﹐同时更从联结个体的社会活动中发现宗教的现代意义。
伯格对宗教的认定，与费尔巴哈的观点有很大的相似之处---- 宗教是人的投射。 当人发现了宗教不过是自己制造物时， 其神秘性也就渐次地消失了。从宗教是人选择的“对象”这个角度来看，现代社会打破神圣帷幕的世俗化脱颖而出，也就不仅仅是偶然的现象了。不过﹐伯格并没有这么简单地看待现代社会的宗教﹐各种类型宗教现象的存在促使他要为现代生活寻找神学的依据，而对个体生命的关心和对社会整体的忧患便成为其学说的出发点。他通过人对秩序的渴 求这样的基本特征来理解人的宗教活动。
在他看来﹐宗教象征代表了人类的实在。但是它也涉及到另外的一面﹐这是出于宗教的本质﹐即﹕宗教是人类力图象着超人(meta -human)者﹑相异者的努力。也就是说﹐宗教象征代表着超越了人与人经验之世界的实在。除非人理解了宗教象征的这种双重特征﹐否则他就对宗教几乎一无所知。……在经验世界之内﹐存在着超验之表像。(Berger, 1992: 126)他所说的超验之表征﹐意在人们“自然”实在范围之内发现﹐但看来却指向实在之外的现象。换言之﹐这种现象并非是在哲学术语的含义上使用超验一词﹐而当超验用来指超越出通常的﹑每日的世界时﹐恰恰表达了人类存在的本质方面﹐即人这种动物本身本质方面(Berger, 1992: 68 )。
伯格在这里不但证明了超验现像是人们的自然本性，更证明了社会秩序也是基于人的本性。他以社会学家特有的悉心去体察在日常生活中包含的超验特征的现象。也就是说超验与平俗的生活没有巨大的分野，超验可以成为秩序和安宁的守护神，这样一种对宗教的理解可以看成是在神圣的帷幕被世俗化撕扯得不复具有以往的那种盖天盖地的威严后，还给宗教原本的形象。这一切就在日常生活那些最平常的经验中，不依赖任何宗教的先入之见，然而这普通的场面具有了宗教性的含意。
他描述了一些在现实生活中与超验有关的情景。比如﹕深夜﹐母亲安抚受惊的婴儿﹐便是最平常的，又是最绝对的秩序化行为﹔人们能以某种可以设想 的 方式把愉快理解为 永恒的愉快， 这种信仰不依赖于神秘的启示，而是依赖于我们共同 的、 普通的 生 活 中 所 体 验 到 的 东 西﹔通过希望人可以 战胜任何困难， 在极度的痛苦时候去发现意义的存在。 而这种希望在很多时候是与人类创造、 正义或同情相关的， 人甚 至 会牺牲个人生命，而将个体的价值在群体的希望中去实现；“向死而生”是人生命的轨迹，而人类用自已的历史不断地重复看对死亡说，“ 不﹗”这里宗教是希望和勇气的终极证明﹔希望与诅咒是同一件事情的两个方面，它们都包含了合理的辩护。不断地证明了对非人道行为的终极谴责。在这里暗示了地狱的必要性，与其说是在肯定上帝之正义，还不如说是在论证我们自己的正义﹔人总是在离虚无咫尺之遥的地方面无 限，企 图 达到与宇宙 的协调，这就使得人类历史充满了 对无限的象征活动。在渺小与巨大之间，出现的不是人的怯儒，人们在制造笑话和共享幽默的时候， 在与宇宙关系的终极命运中，寻得了一种相对的解脱。 幽默就像孩子气与游戏一样，能够被看作是对愉悦的最终具有宗教性的证 明。(参见Berger, 1996)
可以看得出伯格是以一种完全的对世俗生活关心的心态，去发现人类生活裹神秘现象中富有意义的那一部分﹐他所说的入神能力并不是神秘的体验， 而是指日常生活中那些被认为是理所当然的实在体验。
我们可知﹐对现代社会有关宗教的论证是朝向更人道和人性化的路径﹐在人们的日常生活的点滴之间来体会超自然的存在。自然﹐要考察中国人的心灵世界必须依靠中国人自己的经验﹐以自己的生命来省视自己。 贝拉在研究日本宗教的时候﹐便根据日本宗教的实际情况﹐发现日本宗教有两个基本概念。第一个概念是﹐施与食物﹑关心与爱的存在的高级神。例如﹕儒教的天和地﹑阿弥陀和其它的佛陀﹑神道的诸神以及地域的守护神和祖先。第二个基本概念﹐则是存在之基础和实在的内在本质。例如中国的“道”﹑朱子学派的“理”和与“理”同一的“心”﹔佛教徒的佛性概念以及神道的最富哲学意义的“神”等(Bellah, 1994: 67)。我们看到﹐他在考察日本宗教时﹐其观察的对像是很宽泛﹐而较少受西方宗教概念的局限。
在中国人的信仰世界﹐神秘的部分与日常生活常常是连在一起的﹐如果真的要将之分开恐怕会吃力而不讨好。因此﹐在考察现代化过程中宗教的变迁时﹐我比较地赞同西美尔﹑贝拉以及伯格等社会学家在日常生活中去发现超自然的存在﹐以及宗教的实在性的观点。虽然﹐因文化传统的差异﹐在体会及发现神圣性方面东方人与西方人在方式上或有所不同。不过﹐以人道的理念入手来理解现代社会宗教现象及现代人宗教情感﹐足以收异曲同功之效。
虽然在中国没有西方那么多对宗教与神学探讨﹐但是却并不乏宗教的经验。本来中国人就十分重视在日常生活中去营造精神的家园﹐这里姑且不论儒家以伦理行教化之功﹐就是完全中国化了的佛教信仰也强调佛性存在于万事万物之中。千余年间佛教精神﹐早已为平民社会日常人生所融化。所以说﹕“无明即真如﹐烦恼即菩提﹐轮回即涅盘。”这无异于说﹕“一切尘世俗界﹐即是佛土天堂了”(钱穆, V. 29, 189)。人们通过时刻铭记万事万物中所存在的佛性, 和自身存在着的佛性来醒悟这种信仰。譬如﹕人们通过简单地喝茶﹑散步﹑休息﹑和睡觉来体验这种佛性﹐所谓挑水担柴都有禅机。而每一种行为都完满适度且都是对其他一切形形色色的生灵的充分感悟﹐因此宇宙自身就是由彼此依赖的舞蹈者们所构成的一张翻动起伏的大网。中国人的宗教实践中﹐比较地不像西方人那样重视教会那样有组织的活动﹐即便是到寺庙朝拜进香﹐也是随意性多过规律性。
在人们日常生活世界里﹐实际上也充满了各种经常能够体验到神秘现象或得到某种神秘感受的机缘﹐比如﹐中国人都心领神会的“缘”(常常很难对西方人讲清楚“缘”的神妙之处)﹐是一种存在于现实生活中经常性的神秘感受。在我的访问过程中﹐发现这个表述使用的频率相当的高。不论是“人缘”﹑“佛缘” ﹑“随缘”还是其它什么“缘”﹐人们喜欢用“缘”来概括一些无法讲清楚的事情和关系。正如上面谈到的对中国人信仰虔诚度的考虑, 几乎无法从参加有组织的宗教活动等来进行﹐因为无论是中国宗教的传统亦或中国宗教的现状﹐都没有形成一个这样的文化和社会氛围。然而﹐就像贝拉所提到的内在精神的感受﹐以及伯格论证的在现实生活中由对秩序的向往而产生的种种超验的体会与经验﹐在中国人现代生活中还是不乏其例的﹐甚至我们更可以用中国人的宗教经验来进行某种修正或丰富。
4、新兴宗教理论与研究
探讨现代社会的宗教﹐就必然面对现代社会已经存在的新兴宗教现象和新宗教现象所构成的宗教运动﹐因为这种情形就在人们的视野之中﹐是无论谁都无法否认的现实存在。2
“美国与欧洲正经历一个信仰纷乱的阶段﹐许多外来的‘崇拜’(cult)与奇特的拟似宗教治疗运动(quasi-religious therapeutic movements)﹐如雨后春笋般大量出现﹐以及(基督教)福音派与新灵恩派(neo-pentecostal)信仰的复兴。”(Anthony, Richardson and Robbins, 1993:11)仅1949年一年﹐美国就有403个新宗教组织产生﹐1,546个独立的宗教团体建立。在台湾﹐“民国七十年代有着蓬勃发展的新局面﹐佛教的复兴有着前所未有的新气象﹐各种宗派的传入与兴起﹐有着百家争鸣的热闹场面﹐同时也有着不少打着佛教旗号的新兴宗教因应而起﹐其中以禅修型的宗教团体势力最为庞大﹐经由禅修的宗教活动﹐也为台湾社会鼓起了新的宗教浪潮”(郑志明, 1998: 1)。
在中国大陆﹐80年代以来﹐先后出现“基督教热”﹑“气功热”﹑“人体特异功能热”﹑“周易热”以及相关的算命﹑风水﹑八字等等各种宗教与准宗教信仰吸引无数人的兴趣。具有东方神秘色彩的各种“功”“法”颇为流行﹐以练习气功健身强体为名﹐80年代曾盛极一时的张香玉的“大自然中心功”因有迷信色彩﹐被官方取缔﹐然而其它的“功”如香功﹑中功﹑元极功﹑fa轮功等仍有相当数量的跟随者﹐1999年﹐中国官方因fa轮功“中南海”事件起因﹐以相当大的动作批判fa轮功的“歪理邪说”﹐并将之定为“邪教”予以取缔。
难怪有的学者对各种新宗教现象产生疑虑, “为何﹐这些早已被人类健全的理性所唾弃了的 ‘古代文明’ ‘牛鬼蛇神’ ﹐突然间化腐朽为神奇﹐成了20世纪末几乎唯一的中国文化主流﹔为何﹐那些被无神论熏陶了四十余年的中国民众﹐突然间﹐统统成了无神论的叛徒﹐温顺地走进了有神论者的监狱﹔为何﹐当我们明知是一场骗局﹐又如此急不可耐地为另外的人传播骗局﹔为何﹐我们臣服过政权 ‘新星’ 的双膝﹐再度跪倒在神权 ‘新星’ 的脚下﹔为何﹐我们在饱尝现代文明的既有成果之后﹐竟然怀疑起了这种文明体系﹔为何﹐我们不愿主宰自己的命运﹐匆忙地跑到 ‘大气功师’ 们的教室里﹐去领灵魂的迷药﹔为何﹐一种文化的病变﹐竟能以 ‘生命科学’ ﹑ ‘人体----宇宙科学’ 的名目﹐招摇过市……”(路云亭, 1997: 475)无论以什么样的态度和方式来看待民间宗教或民间神秘的信仰﹐都无法否认其存在的社会事实。实际上﹐在民间还有其它一起尚未成气候的民间宗教组织(包括我在深圳的访问中所遇到的一些有宗教性的民间组织)﹐借用大量佛教的理念和名词在民众中流传﹐对周围的人也起着不小的影响。
那么﹐这些被西方宗教视为cult ﹐传统上在中国被称为异端(邪教)或迷信的现象3是否可以部分地看成现代社会的宗教形式﹖是不是要抛开传统的价值判断﹐以新的态度来正视一种社会存在﹖社会学对新兴宗教一般性地就是将“教会/宗派理论”(church-sect theory)的传统加以扩充与修正﹐以适合今日各种外来的宗教运动。特别是这一分类已发展出对“崇拜”这一概念的兴趣。学者已经提出各种有关崇拜的概念与定义﹐这些概念与定义有时也彼此相互矛盾。他们分别自崇拜的偏差性﹐崇拜与社会中主流宗教文化的“基本断裂”﹐其分散的﹑模糊的“界限”﹐宽容性﹐以及“认识论上的个人主义”等角度来界定崇拜。(Anthony, Richardson and Robbins, 1993: 32-33)
迄今为止﹐宗教社会学似乎对新兴宗教的态度还有些暧昧﹐但是我们已经无法不去正视它们的存在。或许﹐我们应该不要过于急切地做出某种判断﹐正像Luckmann 讲的那样﹕“人们将如何决定新的宗教社会形式的“好”还是“坏”﹖它是一种基本上主观的‘宗教虔信’形式﹐与传统宗教模型比起来﹐它以不那么连贯一致﹑不带强制性的神圣体系和程度较低的“超越性”为特征﹐这是好还是坏﹖”(Luckmann, 1995: 134)
对于新兴宗教现象在现代社会的出现﹐社会学家有着不同的分析与解释﹐最不能回避的就是现代社会生活出现了由于生活意义的丧失造成的茫然困惑的局面。人们几乎是无法忍受这样的情形﹐因此急于追求未必是全新的意义﹐以免陷入虚无主义或产生无望的虚空感。Eister 认为新兴宗教运动的兴盛﹐和随着先进社会在沟通制度与个人调适制度的错乱而来的文化危机有关﹐这一错乱给予了宗教运动兴盛的机会(Eister, 1972)。信仰危机在西方与在中国产生的背景和某些具体的内容有些差异﹐然而都在不同程度上促使人们去寻求意义。“现代主义的真正问题是信仰问题。用不时兴的语言来说﹐它就是一种精神危机﹐因为这种新生的稳定意识本身充满了空幻﹐而旧的信念又不复存在了”(Bell, 1989: 74)。
无论如何﹐传统的信仰系统已经被打破, 无法再去修补。西方人亦或中国人都毫无例外地面对信仰的危机。对于西方人来说﹐信仰危机主要是因为现代化过程中的世俗化摧毁了传统宗教所形成的意义系统和宗教对社会的维系和聚敛功能﹐留下来的巨大精神空白。贝尔(Bell)对这种精神危机进行了具体分析﹕代表着宗教冲动的禁欲与节制精神,先是被世俗法制碾碎了神学外壳, 继而被工业时代的现实主义文学、实用主义哲学和科技理性割断了它的超验纽带﹔最后﹐二十世纪初的新文化运动和分期付款、信用消费等享乐主义观念又彻底粉碎了它所代表的道德伦理基础﹐将社会从传统的清教徒式“先劳后享”引向超前购买、及时行乐的糜费心理。而宗教的衰败过程中﹐在机构范围内﹐它表现为世俗化﹐或者是作为一种社会团体的宗教机构权威与职能的缩小﹔而在文化范围内则是解释人与彼岸关系的意义系统的衰微。
“精神空虚”与“信仰危机”是中国社会自改革开放以来所面临的一个很严重的问题。自鸦片战争后至1949年这段时期内﹐和政治及社会制度的变化相比﹐中国人的经济价值观始终没有陷入崩溃状态。而自1978年以来所发生的变化﹐比过去一百多年来所发生的变化还要深刻﹐还要大。归根溯源﹐经济伦理的巨变虽发生于现在﹐但促其变化的因子却绝不是这些年才种下的。以藐视人性为特点的奉献型经济伦理﹐必定给在这种教义下成长的一代人的生活带来一个这样的后果﹕信仰破灭以后，每个人都感到空前的虚无和幻灭。正因为这种幻灭感﹐才使得现在的中国人不再相信任何道德。这里还要看到自50年代以来历次政治运动中﹐鼓励人们虚伪无耻地gaomi对中国传统道德的巨大破坏----在人类所有的恶行中﹐再没有什么比gaomi更能破坏一个民族的道德积累。(何清涟, 1998: 212) 1980年潘晓在那封引起全国范围激烈讨论的信中﹐开头是这样的﹕“我今年二十三岁﹐应该说才刚刚走向生活﹐可人生的一切奥秘和吸引力对我已经不复存在﹐我似乎已经走到了它的尽头。”最后则写到﹕“我偷偷地去看过天主教堂的礼拜﹐我曾经冒出过削发为尼的念头﹐甚至﹐我想到过去死……心里乱极了﹐矛盾极了。”她所提出的“人生的路啊﹐怎么越走越窄”这个疑惑﹐实际上反映了众多人心中对信仰的困惑﹐因此引起了人们的共鸣。以往为人们接受的公共价值由于经济改革带来的变化受到冲击﹐其公正性已经不复存在。共有的价值体系已明存实亡﹐生活的伦理秩序失去了公共一致性﹐各种利益行为的冲突和某些极端的利益行为已经在把社会推向失序状态﹐从而出现信仰的危机(刘晓枫, 1995-8)。而在同时﹐中国传统的宗教由于历经几十年反宗教的政治运动﹐特别是文化大革命中的劫难﹐其正当性受到多重的撼动﹐而组织形式也遭到严重的破坏。很显然, 由传统宗教为面对现代化命运的中国人提供精神上的出路, 实在是有些勉为其难。
那么﹐解决现代社会信仰危机是否有行之有效的方式和途径﹖或者真的回到神圣的信仰中﹐寻求灵丹妙药﹖于是﹐贝尔(Bell)提出一个冒险的答案﹕西方社会将重新向着某种宗教观念回归。其意在将问题倒转回去﹐面对人类生存的难题﹐人对自身能力有限的痛楚认识(超出这个限度就是“出埃及”)﹐以及因此产生的﹑要寻求合理连贯结实的努力﹐以便同人类的实际状况实行妥协。由于宗教接触到人的意识源泉的最深处﹐他相信﹐将有一种意识到人生局限的文化﹐在某个时刻﹐重新回到对神圣意义的发掘上来。向宗教求援﹐解决道德沦丧、贪婪成性的社会问题。不过﹐他所寄望的并不是传统意义上的宗教﹐而是“某种新的合成仪式﹐它表示加入一个不仅联系未来﹐而且联系过去的团体”(Bell, 1989: 40)。
由此看来﹐现代社会新兴宗教(cults)有其存在的社会基础﹐它基本上可以说是因为传统宗教和传统意义系统在现代社会失去作用的一种反应。“凡是宗教失败的地方﹐崇拜(cults)就应运而生。这种情况是早期基督教历史的翻转。过去﹐具有聚合力的新宗教同众多的崇拜进行较量﹐把行行色色的崇拜驱逐出去﹐因为它具有一套神学理论与组织的优势。然而当神学遭到腐蚀﹑组织开始崩溃及当宗教的组织结构逐步解体时﹐人们便转而追求能使他们获得宗教感的直接经验﹐这就促成了崇拜的兴起”(Bell, 1989: 220)。
新兴宗教或称崇拜(cults)在许多重要方面不同于正统的宗教。崇拜往往去宣扬某些长期被淹没(或被正统压制)﹑现在又豁然开朗的神秘知识。另外也有一些离经叛道的人因遭到正统的嘲弄与蔑视﹐转而提出了有关崇拜的说教。在崇拜中﹐人们感到彷佛在探索新奇的﹑或者一直被列为禁忌的行为方式。因而﹐崇拜的特性就是含蓄地强调魔术﹑而不是神学﹔强调个人与宗师或集团的关系﹐而不是对机构或教条的服从。它的渴求是一种对仪式和神话的渴求。新兴宗教虽然以宗教的面目出现﹐但在某种意义上讲是对传统宗教对于生命解释的一种挑战﹐以便在新的社会状况下﹐发展出一套适合现代人口味的信仰方式。Beckford“关于各种运动组织的这些发现﹐其价值乃在于对传统的有关宗教运动发展的解释﹐所赋予在个人心理因素方面的优先性﹐成功地提出了挑战”(Beckford, 1975)。
实际上对现代社会新兴宗教或崇拜(cults)的出现﹐罗素(Russell)早就有过论断。罗素一向对宗教神学采取否定的态度﹐并致力于宗教神学的批判。当他发现现代社会科学失于“价值”判断的自身不足时﹐曾经提出﹐在宗教对人的控制日益收敛后﹐会出现新的宗教现象﹕“就在这种比较古老的宗教因此变得纯净而且在许多方面有益的时候﹐各种新的宗教产生了﹐这些新的宗教带有年轻时代的那种旺盛的迫害热忱﹐它们反对科学的积极性并不亚于迦利略时代的宗教法庭”(Russell, 1982: 132)。
显然﹐新兴宗教是在现代社会生活的人以一种并非全新的方式来寻求对生命意义解释﹐缓解弥漫于整个社会的信仰危机﹐参与到社会调适之中﹐其效果当然不会毫无瑕疵。同时﹐传统的宗教也并非因为新兴宗教现象的出现就完全丧失意义﹑失去价值。首现﹐传统宗教也在变化自己﹐以应付现代化的挑战﹔其次﹐许多新的宗教基本上大量地套用传统宗教的理念和思想﹐因为即便是生活在现代社会的人﹐也还是倾向于接受与其文化传统相近的东西。
对现代社会新兴宗教存在的论证来自于对宗教本身存在价值的乐观态度﹐因为传统宗教组织世俗化的结果正是使新兴宗教有出现的方便之门。即便在现代西方社会﹐人类生存的基本问题依然存在。虽然科技的发展膨胀了人的自我意识﹐扩大了人的自由范围﹐增强了人对自然的控制﹐但是人还是人。尽管科学帮助人们建构了一个较以前更为舒适的生活条件﹐然而在很多方面却仍是无能为力。人自己只能发现视力可及范围内的东西﹐人们渴望永生﹐常常不肯放弃以有限追求无限的理想。尽管人们在现实生活中得到科学的若干帮助﹐但是人类并没有从生存的焦虑中完全获得自由。显然﹐科学无法提供给人们生存理由的完满的答案。可是人们又渴望这样的答案﹐所幸的是﹐人即便在物质占主导地位的时代也还是没有丧失对精神的追求﹐特别是人类分享共同悟性的深切需要仍然普遍存在着。“世俗化的世纪破坏了许多传统的宗教实体﹐但是世俗化的过程并没有引起人们拒绝接受超自然力存在的可能性﹐或使他们不再渴望得到那些难以得到的东西”( Start and Bainbridge, 1985: 441)。由此﹐斯塔科(Start)和本布里奇(Bainbridge)提出新兴宗教(cults)是宗教发展过程中的一个经历。他们对宗教的未来抱有乐观的态度﹐世俗化不是现代社会的特有物﹐因此世俗化的迅猛发展并不是宗教消亡的标志。和任何社会现象一样﹐宗教也是随着社会的变迁而变化。因而“宗教的历史不是宗教衰落的过程﹐更是宗教新生和成长的过程”( Start and Bainbridge, 1985: 430)。
所谓宗教新生和成长的论证是来自于Start和Bainbridge对新兴教派运动、各种不同方式的崇拜和传统教会的转型等方面的检视﹐指出在世俗化的过程中出现了两个互为补充的现象。首先是宗教复兴的现象, 宗教组织受到世俗化的侵蚀而放弃了相当可观的市场﹐于是寄希望于入世宗教。这样一种希望很自然就开放了教派运动之门﹐并引起了宗教在某种意义上的复兴﹔世俗化同时还激励了宗教革新。入世趋向的教会鼓励寻求复兴信仰的新的宗教组织﹐而且世俗化本身也鼓励新宗教组织的不断涌现。这样﹐作为主要宗教组织的世俗化的结果﹐在某种程度上使宗教的创新或异端的兴起成为可能。于是﹐在现代社会﹐新兴教派(sect)、新的崇拜(cults)已经或逐渐成为社会生活的一部分。
不可否认﹐现代新的崇拜和新兴宗教在某种程度上非健康的结构﹐难以令人满意﹐甚至有些组织借助神秘的方式做出危害社会的事情﹐更遭到人们的诟病。因此﹐新的崇拜或新兴宗教是否真的能像斯塔科(Stark)和本布里奇(Bainbridge)所乐观预见的那样﹕或许成为人们寻找新的信仰归宿的希望。“多数这些崇拜可能会很短命或变得无足轻重﹐但是我们期待着会从中选取为数不多的几个作为宗教复兴的工具。”( Stark and Bainbridge, 1985: 431)还要静待其发展。但是﹐对于现代化过程中的中国社会﹐其实也不能不正视新兴宗教(或称异端﹑邪教﹑迷信)出现或存在的现实。
三、本论文的研究方法
本项研究的进行基本上是在一些必要的文献基础上﹐通过访谈的方法来获得数据。在深圳大约一年的时间﹐本人亲自接触过的有佛教﹑与佛教相近神秘信仰或新兴宗教修练者超过200人﹐接受访谈的人有56人﹐有完整访谈录音的35人﹐每天都有详细的笔记。每次访谈的时间基本上在2-3小时﹐有些人还有重复访谈。为了得到访谈之外更真实的素材﹐我尽量多与访谈对象接触﹐方法就是交朋友﹐这样即可以了解他们日常生活的情况﹐同时更有大量的机会参与他们的宗教活动﹐比如某些佛教的仪式﹐放生的活动﹐以及信徒之间的聚会。这里更要强调的是﹐在与佛教徒接触的过程中﹐我也透过各种机缘结识了一些新兴宗教的组织者和信徒﹐参加了一些活动和相关的仪式﹐得到了在他们中间流传的经书。
现在有必要介绍一下我的访谈对象﹐基本上在我与这些访谈对象见面之前﹐我和他们的大多数都是素昧平生的。最早的是透过深圳的佛教寺庙---弘法寺的一位师傅介绍认识了几位佛教居士﹐渐渐地就熟悉了这些居士经常活动的一些场所﹐比如斋餐馆和佛教用品的商店等﹐这样慢慢地像滚雪球一样地在深圳结识了一群有佛教和民间宗教信仰的人。在这里要说明一下﹐由于有些新兴的宗教往往借用大量的佛教理念和用语﹐因此﹐即便有些信徒并非皈依了正统的佛教﹐他们也表示是学佛的人。
许多社会学家近来开始使用叙述的方法进行历史的分析﹐在历史的阐释中将人类行动者﹑特别的事件和暂时性因素结合在一起考虑。叙述是历史学家讲述“故事”的传统方式﹐叙述分析方法在社会学研究中的重现乃是一种尝试﹐通常被用于分析较为中心的角色﹐而非最宏观社会学的历史﹔使用得更为系统化﹐而非一如传统历史学家所为。E. P. Thompson 对英国工人阶级构成的研究﹐向历史社会学提供了经验取向的方针﹐通过广泛搜集工人经历的资料﹐深入研究历史个案来把握社会行动者的作用。
通过访谈进行社会学研究的数据搜集﹐已经为很多社会学家所使用﹐并且其成果也为社会学界广为接受﹐如﹕Chen Village: Under Mao and Deng(Chan, Madsen, and Unger, 1992), Communist Neo-traditionalism: Work and Authority in Chinese Industry( Walder, 1986)与 Habits of the Heart (Bellah, Madsen etc. 1985)等均为社会学研究的典范之作。Walder 认为虽然采访的资料不像官方文件那样成体系﹐但是由于面对着许多复杂的观点和态度﹐会使研究的资料更丰富。采访中﹐可以提问﹐进一步深究﹐从而得到其它的信息。故采访数据与书面数据相比有无法估量的长处。由于本项研究所关注的是人们心灵变化的历程﹐因此访谈的方式可以接触不同的人物﹐通过他们自己讲述的故事﹐来接近生活的本身。而丰富与准确的资料是揭示相关理论之母。
由于本项研究要探讨的是普通人心灵变化的历程﹐因此除了一些必要的社会背景﹑官方政策等资料外﹐很难得到文献方面的支持。特别是有关宗教方面的资料基本上难以得到相关研究的支持。我曾经翻阅了中国社会科学院编的《中国社会发展蓝皮书》(1999年)﹐没有关于宗教方面的内容。通过朋友的帮助﹐我得到了尚未刊行的《深圳市地方志﹒宗教志》﹐然而其中只是描述了几大宗教在深圳地区的沿革﹐甚至连最基本的信徒情况也没有提及。在统计资料泛滥的现代社会﹐各种社会经济指标琳琅满目方便研究之用﹐然而基本上没有关于宗教的统计﹐不能不是一个很大的缺憾。在台湾﹐自1984年以来有几次全台湾地区的社会变迁基本调查﹐关于宗教﹑术数和巫术行为的数据非常丰富﹐便于学者了解社会变迁下民众信仰的基本情况。欧大年教授(Overmyer)近来的研究发现对于大陆学者对中国民间宗教和民间信仰的研究在九十年代以来有了前所未有的发展﹐相关的出版物也越来越丰富﹐然而这些研究和出版物基本上都是对原始宗教和传统社会中国宗教现象的描述﹐鲜有涉及当代宗教发展的研究成果。因此﹐本项研究的困难之一就是没有任何途径得到相关的数据。虽然我相信一个统计资料的说服力胜过千言万语﹐然而我们却不能不正视所面对的困境。当然﹐用社会统计资料并非是研究宗教现象的唯一方式﹐这里我基本上是采用深入访谈的方法﹐通过对不同个体生命历程的了解﹐来解释变化中社会的宗教现象。
实际上﹐进行成功的访谈并非是件很容易的事情。首先﹐如何选择访谈的对象就相当棘手﹐因为在一个人地生疏的大都市去发现并结识和本研究要关注信仰的人要花费很大的周折﹔其次﹐如何通过打电话让从未谋面的人接受访问﹐而且是谈这样一个较为敏感的话题﹐也不是件容易的事﹔第三﹐当与访谈对象面对面坐下来时﹐要找恰当的时机进入正题﹐则是访谈成功与否的关键﹐而不要因为唐突使访谈对象摸不着头脑﹐或者不情愿讲实话﹔第四﹐取得人家的信任﹐成为他们的一员﹐这样不仅有更多的机会参与他们的仪式﹐更能在日后的交往中得到意外的收获。通过田野访谈得到数据﹐其艰辛与困难远远超过以往我熟悉的在图书馆与书籍对话。但是﹐对于受过严格历史学训练的人来说﹐没有比自己亲自得到真实的资料更让人兴奋的事﹐特别是这些资料在某种意义上来说也是历史资料。在这里我想说﹐凭着历史学训练的知识﹐这些数据的可靠性绝不比历史家熟悉的清人笔记或民国笔记低﹔而对于严格的社会学﹐这些数据恰恰可以通过不同人的不同心灵历程来诠释社会变迁中宗教信仰部分。
在比较成功的社会学著作中﹐较成功地使用访谈数据的不乏其例﹐上面谈到的几种就是很好的典范之作。在写作中﹐力求借鉴他们的成功经验﹐以便较好地利用和驾驭数据。
注释：
1、1988年1月﹐官方認可的大學政治思想工作輔導員李燕傑﹑曲嘯在蛇口工業區與青年座談。他們曾經以能言善辯﹐在國內學多大學輪回演講﹐造成一時的轟動。當他們在蛇口也是照舊地以抒情方式為官方倫理辯護﹐卻受到與會者的詰難和質疑。結果﹐此事件釀成舉國關注的風波。
2、學界對於新興宗教有著不同的看法和稱謂﹐在英文話語中有sect 和cult ﹐以及new religion 等﹐但基本上都是指新興宗教。
3、 Bell 認為宗教與崇拜的差別在於﹐前者置信徒於教會的組織之下﹐後者則是自覺自願獨個領悟和奉行的信仰.
本文载于《当代中国人宗教信仰的变迁：深圳民间宗教信徒的田野研究》；台北：韦伯文化，2005年版。
文字版转载自：
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