[陈映婕]乡村巫婆与地方崇拜的重构
[陈映婕]乡村巫婆与地方崇拜的重构
——以桐庐 “陈老相公”信仰为例
作者：陈映婕 | 中国民俗学网 发布日期：2009-04-27 | 点击数：2428
［摘要］在地方文化的特定情形下，个别乡村巫婆对地方崇拜的重构及群体信仰生活起到了积极的推进作用并在其中扮演着重要的角色。笔者以乡村巫婆陈阿珠①为例，展示她成“巫”的个人事件、“上神”仪式以及发动乡人建造庙宇的过程，借此分析她正是凭借其特殊身份和在当地社会中的信仰权威，发展信仰“陈老相公”的地方信众力量，并积极重构着这一曾经衰落的地方崇拜。
［关键词］ 乡村巫婆；地方崇拜的重构；陈老相公信仰；上神
［中图分类号］ K892
［文献标识码］ A
［文章编号］ 1008－7214（2006）05－0070－07
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在村落生活中，有一类能够沟通人与鬼神之间交流的特殊人群，他们中有男性，也有女性，男的一般被统称做神汉，女的被统称做巫婆。他们平常与正常人无异，但在请神作法的仪式中却能够表现出普通人无法具有的生理与精神特质，在村民的生活中可以构成日常信仰世界里的某种权威。村人在面临生活的困顿或无法解释的现实时，如病痛、死亡或莫名的困扰，或多或少都会想到仰赖当地巫婆、神汉的某些帮助。
笔者在对浙江桐庐县富春江以南的一些村落进行调查的过程中，发现这些特殊个体的产生具有一定的偶然性，并表现出非世袭性和半职业性。比如F村一个干瘦的老农突然遭到“天地菩萨”② 的附体，声称要为地方上的患者“治病”，据说灵验无比，家里求医的人从早到晚络绎不绝，以至抢了当地医院的生意，几年后遭到当地政府的取缔，最终销声匿迹。
尽管笔者所调查的诸多村落工业化与城镇化程度较高，但是巫婆或神汉在民间乡土信仰生活中始终就没有消失，某些地方的人们有时反而会更热情积极地投入到曾一度衰落的地方神灵崇拜中，所以“宗教在始终不断地新陈代谢，就像一棵树不断地奉献出成熟的果实”。（西美尔，2003：47）村落里仍不时地上演着结合传统形式和现代内容的仪式。
乡村中这类通灵的特殊人群，其角色具有双重性，“自身受塑造者，反过来又去塑造别人：正是在与他人联系中，单个人的个体自我驾驭给他人的自我驾驭设定了界限，并制约着后者。用流行的话来说，单个人是一身二任：既是硬币又是造币机。一个人的造币功能可能会强于另一些人，但同时，他也始终是被铸造的硬币”。（诺贝特·埃利亚斯，2003：65）他们在特定或偶然的机遇下被塑造成了一类被认为有着特殊能力的个体，他们在各式仪式中也同时塑造着与他们接触的人们的信仰观念和精神世界，并凭借着这种塑造能力达到他们的目标和精神追求。
笔者随后偶遇了在地方上影响颇大的巫婆陈阿珠①，她不仅致力于举行降神驱鬼的仪式，如下面要谈到的“上神”仪式，而且还以将地方上曾经一度衰落的“陈老相公”信仰再度兴盛，作为自己的宿求和经营的事业，“陈老相公”即是附在她身上的那个神灵。“有些巫婆或神汉是专门沟通‘阴阳’的，充当生死人鬼之间的媒介，死者的魂灵附在他们身上或是诉说阴间生活的景况，或询问在世亲属的情况，表达自己的愿望等，语气语调往往极像死去的先人，引得在场的亲属唏嘘泪下”。（郭于华，1997：161）但是陈阿珠“上神”后，最擅长的是通过神灵驱鬼的方式替村人“治病”，凡是在人间“作奸犯科”的鬼都在她的驱逐范围内。
某个地方传统崇拜得以恢复和重构，并不一定是每个当地人都积极参与其中的结果。由于乡村巫师们具备了特殊的社会身份以及追随的信众，他们有着更多的调动人群力量的能力，能够积极地推进地方崇拜的重构。地方崇拜的重构不仅需要地方社会中的某种神灵崇拜具备自身的历史和传统，还需要人们依然保留着对这种崇拜的集体记忆以及对之的精神需求和地方认同，同时也需要有人在适当的时机带头调动多方力量去共同建构。如果重构地方传统崇拜的信仰环境与主体性条件都成熟了，这时乡村巫婆凭借其通神的权威角色出面，便会更容易得到地方信众的认同与配合，他们筹谋和组织重构传统信仰就显得水到渠成。乡村巫婆不仅是沟通人与鬼神的媒介，还是联系传统地方崇拜与现代信仰生活的媒介。
一、 陈老相公信仰的地方传统
对传统崇拜形式的重构也可以被视做是一类地方上 “被发明的传统”。“‘被发明的传统’意味着一整套由已公开或私下接受的规则所控制的实践活动，具有一种仪式或象征特性，试图通过重复来灌输一定的价值和行为规范，而且必然暗含与过去的连续性。事实上，只要有可能，它们通常就试图与某一适当的具有重大历史意义的过去建立连续性……‘被发明的’传统之独特性在于它们与过去的这种连续性大多是人为的”。（E·霍布斯鲍姆、T·兰格，2004：2）之所以说“陈老相公”信仰是被人为重构了的或是被再发明了的，是因为现代乡村与传统村落的信仰生活无论是在精神需求，还是外在信仰形式上，必然有着较大的差异，而陈阿珠借助“上神”仪式，在原有的民众集体记忆和相关传说故事的基础上，重构了一个新的有关陈老相公的崇拜对象以及与信众间的互动模式。
作为崇拜对象的“陈老相公”，最初诞生于桐庐县的芦茨湾一带，现在其影响力波及整个桐庐县乃至周边县市，如富阳、浦江、兰溪、杭州等地。
陈老相公，亦称芦茨菩萨②，姓陈名杲仁，晋陵（常州）人，隋朝时官封大司徒，历史上确有此人。据说他生于隋前梁太清三年（549年）五月二十日，所以也称“陈伯廿五老相公”。当时，楼世干在东阳造反，陈老相公统兵平乱，降伏乱兵二十余万。隋朝灭亡后，陈老相公所率的部下就地遣散后，他与部分下属隐居在芦茨一带从事烧炭业。
据说当时芦茨一带常有土匪强盗拦路抢劫，使过往客商提心吊胆，平民百姓时遭横祸。陈老相公一边以烧炭谋生，一边带下属保护地方，一方就此平安。陈老相公不仅在整个桐庐县，在杭州市都颇具影响力。他得道成神后，乡人修建多处庙宇奉祀祭拜陈老相公。当地人常说，陈老相公成神后，每有祈求，必有灵验。
唐乾符三年（876年），镇海叛卒王郢，占据富春江镇七里泷一带险要地方，落草为寇。节度使裴璩，带兵征讨。他到当地的陈老相公庙祭拜求神保佑后出征，一仗就擒获王郢，收伏了这股强盗。这件事上报朝廷后，皇帝封老相公为“忠烈公”。到宋宣和三年（1121年），赐庙额“忠佑”。清嘉庆年间又被加封为“孚佑真君”，也就是古庙碑中所刻称的“孚佑侯”③。中央通过对民间信仰对象赐号封侯的形式将之收编进入国家认可的合法信仰系统内，以便于中央对地方的控制，并与地方形成资源共享和互利的模式。
乡人又传，时值清朝“长毛”④造反，各地组织护乡团防御。一天黄昏，“长毛”浩浩荡荡的船队沿江而上，到达芦茨。护乡团非常害怕，就壮胆乘夜出击。“长毛”船队大乱，自相惊扰而败退。护乡团大获全胜，自此以后，“长毛”再不敢过芦茨。民间流传，当时“长毛”看见一个红脸黑须将军｛1｝，带了无数神兵神将杀上船来，遂大败而逃。
故此，芦茨村人乃至整个桐庐县均视陈老相公为一方水土的地方保护神。许多上了年纪的村人至今仍保留着芦茨菩萨在解放前受邀参加杭州庙会的集体记忆，认为是件值得骄傲和夸耀的事件。这意味着陈老相公的信仰边界早已突破了本县的范围，得到了更大区域的文化认同。
“文革”期间诸多寺庙遭到毁坏，桐庐一带的地方崇拜包括陈老相公信仰曾一度衰落。在上个世纪90年代末，桐庐地方上逐渐兴起恢复地方神灵崇拜与建佛寺之风。芦茨村与相邻的茆坪村各建一供奉“陈老相公”的庙宇，以吸引来自四面八方的信众。另外，较有影响的建庙事件还有横村镇在独山山顶兴建的慈化寺，出家人释默悟集资在凤川镇上兴建的华林寺等。所以，正是基于地方上的崇拜传统和现代恢复信仰的社会文化语境，扮演乡村巫婆角色的陈阿珠才得以出场，从而进行重构陈老相公崇拜的一系列实践活动。
二、乡村巫婆陈阿珠
毛斯认为：巫师的一些资质是后天获得的，另一些则是先天的；有一些是人们赋予他们的，另一些是他们确实拥有的。毛斯又进一步指出，女人们资质中的社会情感，使得她们在各地被公认为比男人更具有巫术天赋，并且她们在生理中的一些转变期让她们拥有特殊的地位。（马塞尔·毛斯，2003：15—16）巫师资格的获得主要有两种途径：一种是历代相传，或父子世袭，或师徒相传；另一种是经过某一特殊事件（这一事件往往被看做“神灵附体”或“神灵召唤”的表征）突变而成的。（金泽，2001：235）在我们下面的个案中，陈阿珠即是通过第二种途径获得她特殊的社会身份以及追随者的，一方面是一些非比寻常的个人经历促使她进入了非常态的精神状态，认定自身即是人与鬼神之间交流的介质；另一方面，仪式表演与信众的笃信强化了她特殊的信仰地位以及对自身角色的强烈认同。
陈阿珠，现年77岁，是桐庐县金溪（行政）村C（自然）村人，退休前是县城里的一名普通女职工。她自年轻时就相信鬼神之说，练气功多年，家中设有神龛，供奉观音像②，平日也常去附近的寺庙上香敬神。据她说，七年前她供奉了一尊新的观音像，但是这个菩萨没开过光，并不是真正的观音菩萨，而是鬼魂所附。自此以后，她在连续二十几天里很少进食，经常自言自语和情不自禁地哭笑，并且她的耳朵似乎出现了一种异常的功能，随时可以与鬼神交谈，难以摆脱。
之后，她不断地常往来于农村的几个姐妹家，她告诉村人，陈老相公上她的身后便可以给大家治病。有村人遇到疑难杂症和生活疑问便来找她，神（即本地的保护神“陈老相公”）上她的身后，便可以治病或解答生活疑问。据说凡经过她的“上神”治疗，无一不得到很好的恢复。陈阿珠在南乡一带的名气也日益增大，常有人送来锦旗、绸缎被面、供养（食物或钱财），她也常被请到各处帮助村民解决问题。
2004年，陈阿珠在她最小的妹妹小珠③ 家住了一年，小珠家在金溪（行政）村下的S村。在该年中，前来请她“上神”的信众无数，小珠在饭厅旁边的一间小房里设了一个供奉陈老相公的神龛，案台上面放着各种供品。小房的两面墙上挂满了锦旗，均是由求医或求神问事后觉得灵验的信众送来的。由于房间狭小，只挂了部分锦旗，内容如“感谢大娘娘① 陈老相公妙手回春救死扶伤富春江镇七里泷李某”。许多人在自身问题得到“解决”后，确信她是灵验的，毫不怀疑地认为她就是“陈老相公”的附体，并有着能够在人鬼神之间交流的不可思议的神秘力量，所以在许多锦旗上常将她置于和陈老相公地位相等的感谢对象中。慕名前来求医问事的人不仅有桐庐县境内的，还有特地从杭州市区远道而来的，其影响范围正在不断地扩大和延伸。
三、“上神”仪式②
2005年10月，笔者在一周时间内观看了陈阿珠在不同时间和场合“上神”的四场表演。以其中一次为例：
陈阿珠在该月期间一直住在S村的妹妹小珠家里。一日晚饭时分，家里来了一位老年妇女，面有病色，自称是慕名来找大娘娘看病的，又拉阿珠到门外僻静处，说：“我有句话要和你说，我晚上在家睡觉，每天晚上都梦到我家老头子（三年前出车祸去世）要和我来困觉，弄得掉吗？我恨都恨死了。”陈阿珠并不惊讶，平静地说：“你走进门我就看出来了，我就和小珠说，这个人身上不清爽③的。你们怎么样的情况我都知道的。晚上看不了的，这个时辰陈老相公不好上身的，你明天再来吧。”这个妇女迟疑了一下便走了。
第二天那个妇女又来了。午饭后，阿珠在神龛前的香案上点了两支蜡烛和六支香，放了一些水果、荤菜和一瓶椰岛鹿龟酒，④之后便静坐在香案旁的一张竹椅子上，面对着通向后院的一扇敞开的门。她双脚微分开，双目紧闭，双手扶膝。
五分钟后，阿珠的腮帮微微有些鼓动，打了两个哈欠，双手抓住腿。几秒钟后，双脚突然向前伸直，头和身子向后仰，整个身子都绷直了，呼吸也重了起来，小腿开始剧烈地抖动。她仍然闭着眼，先发出“哈哈”的笑声，又发出“哼哼”的笑声，声音全然不像她平时说话时那样低沉，更像一个中年男子的声音，洪亮而饱满。这时，旁边有人悄声说：“老相公来了！”当阿珠睁开眼时，双目炯炯有神，睁得很圆，和她平时浑浊且有些散乱的眼神不同，此时像换了一个人似的。她挺起胸，双手扶膝，两腿分得很开，极像一个男子的坐姿。
接着那个中年妇女跪在地上，哀求着说：“老相公，救救我！我死去的老公每天晚上都来找我睡觉，我是一点办法也没有啊！”阿珠笑了笑，摇了摇头，叹着气道：“这个（鬼）是你丈夫带进来的，他是你（死去）的公公！我知道了，这个不是什么好事，这几天天气不大好，他跟着你的丈夫进来。你天天一个人在家里，家里的后门不太干净啊！” 突然阿珠变得很生气，大声地说：“你为什么要（附）在她的身上？你病痛的时候她服伺①你，你连媳妇都不认识啦！这样的事件你也做得出来！你这个做大辈的比畜牲都不如，她（媳妇）还在阳间啊！这个事体②已经是很大的问题了！”众人听完后，才知道上阿珠身的陈老相公是在斥责附在这位妇女身上的她公公的阴魂。
阿珠又向这位妇女解释说：“你祸水③在身，你家大人真的连畜牲都不如，他现在要讨饶了！哈哈哈哈！”又对“附体的阴魂”说：“这户人家真是，哎！我不会饶你了！我让地藏王菩萨来看看该怎么办好！”沉思一会，挥手说：“震他到十八层地狱里去！将军，给他七十大板吧！把他关进去，看他的影响！”④接着，又用越剧中男子的唱腔唱道：
你的祖宗来得不好，子孙也不会好，亏得你东拜西拜，家里头还安耽⑤，没有你这样一个，你两个儿子也要完蛋！
跪在阿珠前面的妇女已是泪流满面，一边磕着头，一边连声说：“谢谢老相公！谢谢老相公！”阿珠又对她说：“你起来吧，这样的人家，唉！你放松吧！”妇女坐正，阿珠对着她的身体，十指张开，凌空用力地从上往下地抓，似乎要把她身上的什么东西抓出来，抓完一下就使劲地扔出去，同时还重重地跺着脚，嘴里还发出“嗬嗬”的声音。她在做抓和甩的姿势时脸部表情很痛苦，脸部肌肉几乎扭结在了一起，似乎闻到了什么臭不可挡的味道。之后她告诉周围人说鬼是很恶臭的，有人身上附鬼了，走过她身边她就能闻得到。阿珠一边用力地抓和甩，一边用嘴用力地吹，似乎想用自己的气将那个妇女吹干净，接着手又上上下下地凌空摆动。这样的过程持续了约有五分钟。
自始至终，阿珠都没有直接接触“患者”的身体。她通过说和唱的方式给“患者”解释“病情”，并用自己的身体动作治疗“疾病”，有时当时就把人治好了，有时还需要他们之后有些措施，如供奉老相公、喝“圣水”、烧纸钱、为庙里做布施等等。
“治疗”结束后，阿珠闭目放松，呼吸变轻，开始连续地大打哈欠，头再次向后仰，全身绷直，再次放松。当她睁开眼之后，又变成了那个眼神浑浊、说话声较轻的普通老太太，只是显得很疲惫，周围人忙给她端水。她告诉别人，“上神”时她什么也不知道，都是别人事后告诉她发生了什么，她才了解其中的情况。
在多次“上神”的过程中，巫婆的表演内在地建构和强化了一种关于神灵体系的地方性知识，并向人们反复灌输相关道德知识，如孝道、妇道、知恩图报，也包括宣传信仰陈老相公是有功德的善事。在她的仪式中呈现出来的神灵世界中，神灵们有不同的分工和职能，观音可以像医生那样开药方，地藏王菩萨可以派遣天兵天将去抓鬼，而陈老相公法力极大，可以请各路神仙来帮忙等等。另外，神灵并不无私地给人“治病”，他们会根据当事人的不同情况提出不同的要求，比如给什么神灵烧多少沓纸钱、在家设信奉陈老相公的神龛，拿出多少钱去当地的寺庙还愿、留给阿珠多少“办事”的钱等。虽然在人与鬼神打交道的过程中，显得特殊又神秘，但实质上与现实社会中的互惠法则无异。当人们对神有所求时，便自动建构了某个神灵的权威，去遵守由神灵提出的互惠要求，人们自动服从就会达成自己的心愿。很明显地，其中神灵的等级地位高于普通人，人们通过被动的“报”试图去换取一种神圣力量的“施”。“鬼界，还有整个神灵世界，都是基于来自人间的资源供给和馈赠才得以成立的”。（渡边欣雄，1998：130）
村人的许多有关信仰知识，包括神灵的喜好，一些生活禁忌，以及如何供奉敬神，如何防治鬼的侵扰等等，大多来自“上神”时人们的询问和神灵的回答，这些知识都是通过陈阿珠这个媒介来传递达成的。所以，乡村巫婆在仪式中不仅是人与鬼神之间达成交流的载体，让村人深刻体验到该种信仰对象的“实有”和“有形”，① 身体力行地感受到神圣的力量和产生敬畏的情感，而且还成为传播和认知有关信仰知识的有效介质。许多被“医治好”的村人从此在家中供奉起陈老相公，成为崇拜陈老相公的信众。他们在物质和精神上有力地支持了陈阿珠重构当地信仰生活的实践活动，积极响应她以下的重建地方庙宇的观念与行为。
四、重建地方庙宇
重建庙宇对重构某个地方崇拜至关重要。庙宇的建立意味着对一个显性的神圣空间的开辟，是对神灵及其神圣力量进行实体性建构。庙宇无论大小，都会成为一个信众汇聚和交流的特殊空间，信众由此可以开展一系列信仰实践活动，投注和表达对神灵的情感，神灵在外部空间和人们内心空间的地位便确立无疑。出于乡土情感，人们倾向于将这个重构的神圣空间认定即是传统生活中的那个供奉着某神的庙宇，庙宇的神圣性和他们的宗教体验都没有发生性质上的任何改变。“对神圣空间的宗教体验使‘建构世界’成为了可能：神圣在空间中显现了自己的地方……”（米尔恰·伊利亚德，2003：30）陈阿珠也深深地意识到建立供奉陈老相公的地方庙宇对于地方上信仰陈老相公的重要性，她将发动村人修建寺庙同样视做自身的重要事业之一。
1． 泉口庙
泉口庙是陈阿珠2003年发动S村人修建起来的，她自己捐了2000块钱，总共筹得2万元人民币。由于地方政府严格限制建造庙宇的数量，所以这个庙是打着“老年活动室”的名义修建起来的，建造过程中曾一度受阻，但最终还是落成了。
该庙即建立在旧有原址上，坐北朝南，一进间，门口对联是“平安接来全家福，伟业腾飞财路广”。庙里供奉着12尊一人半高的神灵塑像，正面供着6尊神像，从左至右分别为陈老相公、龙王、土地婆婆、土地菩萨（居于殿正中）②、土地公公、仙丹观音；殿的左右两侧分别是武判官和文判官的神像，正门的两侧分别是仙丹菩萨和韦驮的神像。泉口庙只在每月的初一、十五及年节期间开放，钥匙由S村的二十几个虔诚信神的老太太轮流掌管。每逢这时，本地村民和周边村子的村民就会来祭祀上供或许愿还愿。当地村民汪某说：“这里大娘娘最知道了，村里的人把她当菩萨看的。当时造这个庙要请什么菩萨，朝什么方向，坐什么位置，都是神借助大娘娘（的口）讲出来的。”③
2． L村庙
L村庙为L村村人自发营建，庙名取自村名。在安排神像的具体名称、位置、方向时，他们请了陈阿珠通过“上神”而定，毫无疑问地，正殿主供的是陈老相公。L村庙背靠半山坡，坐西北面向东南，共有三个并排的大殿，正门（门上有门神画像）进入的大殿即正殿，主供是红脸黑须坐在轿中的陈老相公，其左侧是财神，右侧是关公，陈老相公前分别立着武判官和文判官；正殿右侧的第一配殿名为“大雄宝殿”，主供如来；第二配殿主供观音像及十八罗汉（殿左右侧各立九罗汉），韦驮像立在主供的对面，与观音像遥相呼应；紧挨着主殿旁建有一小间看庙人的房子，灶间的墙壁上供着灶神的画像。该庙总共供奉33个神灵，日常都开放。本村人通过陈阿珠“上神”知道陈老相公喜荤菜不喜素菜，所以人们还愿时，常在放供品的案台上摆着插有三根筷子的熟猪肉、鸡肉或鱼肉，称之为“三牲”，还要放六个倒了白酒的小酒盅和六副筷子④、米饭、豆腐和一些时鲜水果。
3． 剪溪庙
陈阿珠并不是每一次发动重建地方庙宇或设立神像都能成功的，在推进陈老相公信仰的重建与渐兴的过程中偶尔也会受挫。她曾积极倡议峙山下Z村的村民重建位于峙山上的剪溪庙。县志记载：“剪溪庙在剪溪源口，清咸丰末毁于兵，同治初里人重建。”⑤ 重建后的庙于几年前因年久失修，房屋坍塌，只剩下残破的屋脊和几堵墙。但是尤其是一些老人相信，尽管神庙变成废墟了，但是各路神灵还是驻守其中，供奉依然有效。所以日常和年节仍时有村人上山祭祀，在原来主供殿的地方摆上自己带来的香炉，点上香烛，放上一些水果。剪溪庙里的菩萨对周边村民的影响力仍旧存在。如果要修建庙宇，须征得峙山脚下Z村的同意方可动土兴建，但是当陈阿珠试图凭借自己的影响力与魄力发动修建工程时，该村村民并没有予以积极热情地响应。修建寺庙的地方小环境还欠成熟，所以修庙一事就此搁置，陈阿珠表现得很无奈。
在泉口庙和L村庙所供奉的神灵群中，体现出信仰对象的多神性与杂陈性，这种现象在全国都具有普遍性。在陈阿珠的主持下，陈老相公成为了受供奉的地方诸神中的重要一员，并在庙宇的空间位置上得到了一定程度的张扬和凸显，受到了信众的特别关注和祭祀。尽管信众们进了庙宇，出于功利与恭敬的心理，会向每一尊神像行礼膜拜，但他们的心里存在一个较为突出的情感投注中心。
巫婆陈阿珠以“上神”仪式让当地人获知陈老相公的传统信仰，在仪式的氛围中使信众接受视觉和心理的强烈刺激，并进一步感同身受该种信仰力量；她同时在地方上积极发起重建庙宇的活动，并成功地建立了供奉陈老相公的庙宇，确立了其特殊的神圣空间位置。这就从信仰的观念、行为到器物三个层面，在地方上系统地重构了传统陈老相公信仰，也重构了部分当地人的信仰对象与信仰方式。
结 语
个体在群体中所表现出来的能力是各不相同的，个体对地方的文化进程施加的影响力与作用力也是不同的。在村落的地方信仰生活中，某些乡村巫婆在特定的信仰环境和具体文化情形中，可以凭借自身特殊的社会身份以及对他人的塑造和影响能力，达到推进或重构某个地方崇拜的目的。这些活跃于乡村之间的个体，不仅仅是沟通人与鬼神阴阳两界交流的媒介，还是向村民们传达和普及地方性信仰知识的媒介，更是连接村落传统地方崇拜与现代信仰生活的媒介。像陈阿珠这样的乡村巫婆并不罕见，她们往往具备特殊的宗教经验、不凡的个人事件和操作仪式的能力，有些还将恢复或重构某个地方上传统的神灵崇拜视为自身的终极关切。她们以传统信仰为依托，以某些偶然或必然的因素为契机，重塑了现代乡村生活世界里的神灵谱系。
本文原刊于《民间文化论坛》2006年第6期，注释请参见纸媒原刊。
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文章来源：学苑出版社网站
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