子衿

摘 要:根据在三宝侗寨田野考察所获得的民俗生活材料,特别是口头传统中有关侗族女神“萨玛”的故事和传说, 结合当地萨玛祠的管理方式、萨玛祠管理限的交接、祭萨仪式以及萨玛节展演的行为细节,和黎平侗族村寨进行对比,对 学界目前比较普遍的三宝侗族萨玛节是“母系氏族遗存”和“原生态文化”等观点提出质疑,并大胆尝试在侗、汉等多民 族居住交界处,应从文化“多维度变迁”的角度对民俗现象进行审视和分析的新思路。
关键词:侗族;萨玛文化;口头传统;地域特色;时代变迁
一、侗族萨玛节研究现状
三宝侗寨坐落于榕江县城北部寨蒿河边的万 亩坪坝之上,该地区在古时称“古州”,中华人民 共和国成立后隶属车江乡。2005年5月,经贵州省人民政府批准,将榕江县的古州镇、车江乡合并, 并称古州镇,三宝地区又恢复了它古老的名字, 因此“三宝侗族”也可称作“古州侗族”。三宝侗 寨由寨蒿河边的一群村寨组成,根据镇政府提供的信息,它包括十个村寨,由南至北分别称为车 江一村、车江二村、车江三村、章鲁村、寨头村、 荫塘村、脉寨村、月寨村、口寨村、小堡村,共 有侗族4772户,21388人。其中车江一村、二村、 三村又统称车寨,车江三村又有一个老名叫妹寨。 寨头村、荫塘村的河边生长着许多古老的榕树, 因此又常常被称作古榕群,脉寨还有一个名字叫 六佰塘,而第十个村小堡村为汉族村寨,当地侗 族一般不将其纳入三宝之内,人们认为“三宝” 是属于侗族的。
三宝土地丰饶,侗族聚居人口众多,素有 “三宝千户侗寨”和“天下第一侗寨”之美誉,同 时也是国家级非物质文化遗产——榕江侗族萨玛 节及侗族琵琶歌的核心保留地。但学界迄今对于 该地区的研究尚浅,涉及三宝侗寨的论著尚未出 现,论文多限于对当地侗族民风民俗的介绍,其 中也有对萨玛节的介绍和描写。如吴国春曾对萨 玛节和侗年所包含的丰富民俗活动进行了介绍和 描写;[1]袁生在介绍萨玛节的同时,提出以下观 点: (1) 侗族萨玛节是贵州南部侗族现存最古老 而盛大的传统节日,是侗族母系氏族社会时期风
俗的遗存,萨玛节主要以榕江县萨玛节为典型。 (2) 萨玛系侗语,“萨”即祖母,“玛”即大之 意,萨玛汉译为大祖母,是侗族人民信奉、崇拜 的至高无上的女神,是侗族共同的祖先神灵的化 身。同时,萨玛又是古代侗族的女英雄,在侗族 古代社会的政治、军事、文化等方面占有重要地 位。 (3) “萨玛”文化历史悠久,内涵深厚,对
侗族的社会生活有深刻影响。[2] 笔者认为,三宝自古就在南侗地区占有重要
地位,作为南侗地区重要节日“萨玛节”的主办 地,可以为研究侗族女神信仰——萨玛文化提供 重要的资源,但现有的研究论文不仅数量很少, 还存在以下两个重要误区: (1) 在没有充分论证 的情况下,就先验地认定萨玛节为侗族“原生态 文化”,并以榕江县萨玛节最为典型。 (2) 普遍 认为萨玛节是侗族母系氏族社会时期风俗的遗存。
造成上述问题的原因不难理解。首先,榕江 侗族萨玛节虽然已经被列入国家级非物质文化遗 产名录,但它所受到的重视程度却远不及世界级 文化遗产——侗族大歌。三宝地区盛行侗戏、琵 琶歌、酒歌,而侗族大歌在本地区的演唱规模和 数量远远比不上从江的黎平地区;其次,榕江县交通便利,侗族村寨很早就受到城镇化建设的影 响,从建筑形式到生活方式都发生了较大的变化, 在学者眼中侗族“原生态”已不复存在,近年来 学界在研究侗族文化的时候,往往将目标锁定群 山环绕、交通不便黎平侗族,而忽视了对三宝侗 族研究。
从2009年至今,笔者在黔东南黎平的黄岗、 寨高、四寨一带进行过较长时间的调研,积累了 大量有关当地侗族生活方式、节日庆典和祭祀仪 式的民俗资料。三宝侗族的文化样貌和黎平侗族 有很多相似之处,但二者的差异也是非常明显的, 特别是围绕萨玛信仰的民俗,从祭坛的样式、日 常管理、祭祀仪式到节日庆典,有着许多根本性 的差别。因此,“榕江萨玛节为侗族原生态文 化”、“萨玛节是侗族母系氏族社会时期风俗的遗 存”等观点尚有待进一步论证。不能因为榕江萨 玛节被列入了国家级非物质文化遗产名录,就认 定它是侗族原生态文化,更不能因为该节日由女 性主持,就臆断为母系氏族社会的遗存。本文基 于现有研究成果,结合在三宝地区实地调研所获 得的资料,和黎平侗族进行比较,重新审视三宝 地区的萨玛文化,提出下面的观点: (1) 在湘黔 桂交界的广大侗族地区,三宝侗族的萨玛文化与 众不同,呈现出鲜明的地域特色; (2) 地处迅速 城镇化榕江县城,当下三宝侗族的文化正在急剧 变迁,但变迁并不是刚刚开始,而是自古就有, 变迁也不仅仅源于现代化对古老侗族文化的冲击 的单一向度,而是多维度、多层次的。
二、三宝萨玛文化的地域特色 (一) 萨玛祠建制与管理
“萨玛” (或“萨岁”) 指的是大祖母,就是 村寨最早的祖母,也有已故祖母的含义。无论是 在外人的眼里,还是在三宝侗民自身的观念里, 萨玛信仰都是当地最大的特色,每个自然村至少 有一个萨玛祠,当地习惯叫做圣母祠。萨玛祠的 建筑形式大都是一屋一院,院门装饰着歌颂萨玛 女神功德的牌匾或对联,屋顶有别于普通民居, 多为是四角重檐攒尖结构,屋内正中间是由青石 或石块垒成的萨坛,坛上插着一把半开的伞,伞 上通常装饰着纸质或者布艺的五彩花朵,坛前常 有香烛、茶水、水果供奉,坛后的墙壁上绘制着 彩旗或太极图案。院内种植着长青树,较大的院 子里还设有蓄水池。由于有专人管理,各村的萨玛祠都收拾得非常干净,院子里的植物也修剪得 很整齐。车寨三村共有五个萨玛祠,章鲁、脉寨、 月寨各有一个萨玛祠,口寨有三个萨玛祠。寨头 村和荫塘村共同拥有一个萨玛祠,由于位于旅游 景点,这个萨玛祠修建得非常宏伟漂亮,像一个 小规模的寺庙,门口左右有两座麒麟把守,祠内 的庭院也很宽阔。各村管理萨玛祠的都是老年妇女,侗语叫做 “登萨”,是一辈辈传下来的,通常是由婆婆传给 儿媳,但是如果自家的儿媳不适合接管萨坛,就 要请鬼师前来占卜,另择人选,选择的标准是看 她“是否和萨亲近”。新任的登萨必须仍是本姓氏 家族的女性成员,对老人孝顺,家庭和睦,儿女双全。在节庆等重大活动中,登萨是老年妇女的领队,她走在队伍的最前面,举着萨玛女神的伞,高唱萨玛歌。如果谁家的妇女能够担任这个岗位, 就意味着家族的兴盛,全家人都会感到无比荣耀。
(二) 萨玛口头传统特色
1. 口传材料版本呈现多样化态势
根据笔者田野中获得的资料,三宝萨玛口承 文化具有版本多样化的特点,男性口传和女性口 传,女性不同群体之间都有着不同的版本,且各 版本之间差异很大。男性口传材料和黎平地区较 为接近,萨玛具有神女、女英雄的双重身份,故 事内容颇具神话色彩。其中一种说法认为萨玛是 从天上下来的神女,她为了保护村寨带领村民和 坏人做斗争;另一种说法中萨玛本是民间女子, 因为带领人民和财主作斗争而成为英雄。故事结 局萨玛或者回到天上,或者在战斗中牺牲,侗族 人们为了纪念她,建立萨坛请她的灵魂回来保佑 村寨。
女性版本可分为本地萨玛说和外来萨玛说。 车寨、脉寨、月寨的登萨都说自己的萨玛是本地 萨玛,最初来自天上,但终归落入了人间,落在 了侗家,她生下的女儿们又定居在不同的村寨, 成为各寨新的保护神。但在车寨萨玛歌中,萨玛 的父亲姓吴,“本地”也并非指三宝,因此本地 萨玛可能来自黎平侗族。外来萨玛则是从江西逃 难而来,这种说法以口寨的版本较有代表性,故 事中萨玛原本就是三姐妹,逃难来到此地,因为 留恋漂亮的井水而分别落在了不同的村寨,成为 不同村寨的保护神,姐妹关系则成为延续至今的 村寨之间交往的纽带。两个版本的共同之处是都承认妹寨的萨玛是最古老的,都包含“三姐妹” 这个重要的母题。但差别也是非常明显的,本地 萨玛不仅仅是姐妹,还有外婆——母亲——女儿 的三代血缘关系;外来萨玛没有代际的血缘关系, 但故事细节更为丰富。
2. 女性口传材料支撑本地文化
三宝各侗族自然村之间的关系主要是靠女性 口传材料来支撑的。车寨各萨玛祠的萨玛因故事 中的血缘而成为一家人,车寨三村也因此关系亲 近,节日活动在三个村子之间进行,重大事件都 要一起前往三村 (妹寨) 的萨玛祠去祭拜。寨头、 荫堂的和口寨之间来往密切,依据是这几个村的 萨玛是亲姐妹的关系,而脉寨、月寨由于位于中 间地带,也就加入了这个的活动团体。虽然都有三姐妹”的母题,但车寨说和口寨说有一个重要区别,就是车寨不承认和其他村寨的亲缘关系, 而口寨则强调了和车寨的“堂姐妹”关系。
造成上述分歧的原因其实不难解释,车寨位 于寨蒿河下游与都柳江交汇之处,按照常理应是 最早有人居住的地方,后来迁入此地的人们看到 这里已经有人居住,必定会继续沿河而上寻找居 地,因此寨头、口寨等村的建寨时间应晚于下游 的车寨。村民定居之后在生产、生活方式上都会 向先来的居民学习、借鉴,自然也就愿意和车寨 的居民亲近。侗族村寨对于最先落寨的祖先是非 常重视的,先来三宝的车寨居民可能因为有“先 来者”的心理优势,从而要强调和“后来者”的 不同身份。
而男性的口传材料并未构成对村寨关系的支 撑。不仅如此,笔者在调查期间了解到,三宝男 性的口传材料目前正在“整理”过程中。由于近 年来三宝旅游文化的迅速发展,面对日益增多的 外来游客,镇政府急需一批民间故事来支撑,77 岁的杨昌雄老人是荫堂村的寨老,文化水平较高, 在群众中有威信,领导就把修村志、整理口传材 料的任务交给了他。由于有着来自官方的需求, 在搜集、整理的过程中,男性口传有着故事细节 日益丰富化的趋势,但其中很多细节都杂糅了其 他侗族地区的材料,并非来自本地。
3. 女性在特定民俗中起主导作用
与女性口头传统相呼应的是,三宝女性在特 定的地方民俗活动中占据着主导位置。首先,三 宝侗寨的萨玛节是一个以女性为主的节日,节日的具体事宜几乎全部是由女人商量,而且主要是 已婚女性,节日展演活动,如多耶、演唱萨玛歌, 也是由女人承担,因此常被称作是当地的“妇女 节”;其次,村寨公共建筑空间的分配上,女性也 占据着主导。三宝各村除了萨玛祠,都建有一到 两个寺庙,庙中供佛祖和观音,有的还供奉着苗 王,据寨中老人回忆,这些寺庙建立时间应不晚 于萨玛祠,也是村寨一些集体活动的重要场所, 管理寺庙和主持寺庙活动的均为中老年妇女,时 常打扫,烧香。
和萨玛祠、寺庙相比,三宝代表着侗族男性 身份的标志性建筑——鼓楼却大打折扣,这和黎 平地区的侗族村寨大不相同。笔者在黎平调查期 间,每去一处侗寨,远远地就可以看见高耸的鼓 楼,古楼不仅是侗族男性聚会、议事的场所,也 是他们以主人的身份邀请女性前来比赛侗族大歌 的场所。[3] (P202-203) 而在三宝,位于寨头村的鼓楼 虽然有着“最高、最大、层数最多”的美誉,但 毕竟是近年为了迎合旅游观光而新建的,和侗族 大歌没有关系。作为古建筑遗迹的车寨鼓楼是唯 一由村民自己建造的鼓楼,但它的主要功能演出 侗戏。
三、萨玛文化变迁分析
(一) “母系氏族的存留”质疑
在三宝地区口头传统及某些特定民俗活动中, 女性的强势和男性的式微形成了强烈的对照。三 宝的侗族女性大都性格开放、乐观、健谈,中青 年女性不少都有外出打工的经历,思想活跃,回 到村里后除了生儿育女、操持家务,还和外界保 持着信息来往;老年妇女中不乏识文断字之人, 她们除了要管理寺庙、萨玛祠的日常祭祀、排演 侗戏,每年还要组织大型的萨玛节活动。这些都 和黎平山区侗族妇女的内敛、不爱表达有所不同。
那么,是否就可以认定三宝萨玛文化是母系 氏族的存留?如果真的是这样,女性的主导地位 是如何经历了漫长的父系时代一直保留到今天呢? 在三宝侗寨的民俗活动中,尚存在诸多细节,足 以让人们对“母系氏族的存留”这个论断存疑:
第一,“萨”是侗语“Sax”的音译,其含义 主要是指祖母,即父之母,相当于汉语中的“奶 奶”。 在侗族社会中,父系血缘和母系血缘渭泾 分明,不容含混。[4]第二,与传说中各村的萨玛是 母女、姐妹关系不同,三宝萨玛管理权限的交接是由婆婆传给儿媳,是严格按照父系的姓氏传承 的;第三,三宝侗寨从年头到年尾,共有大小十 余个节日,其中春节、清明节、萨玛节、端午节、 中秋节、吃新节都是较为隆重的节日,常邀请其 他村寨的侗民来“为也”、演唱侗戏,赛龙舟等活 动,其中只有萨玛节是由女性负责的,其余节日 都是男性做主。第四,也是最重要的一点,就是 侗族鬼师在三宝萨玛管理权交接以及萨玛节的祭 祀仪式中都起着重要的作用,三宝侗寨每逢重要 事宜或重大活动,都必须先“请师傅”(当地侗 族的习惯说法,就是请鬼师前来占卜的意思)。
黎平的侗族村寨几乎都有鬼师,鬼师一般为 男性,遵循着严格的家族传承,具有占卜、治病 的能力,其身份笼罩着一抹神秘色彩,与登萨不 同,鬼师不负责萨坛的日常管理,但他们却是萨 坛祭祀和重大节日的主持者。笔者曾经根据大量 事实,探讨了侗族鬼师的真实身份——他们极有 可能是最早落户村寨的家族的后人,是侗族祖先 血脉的神格化[3] (P320-322)。三宝侗寨没有鬼师,每 逢重大事件必须到黎平去请鬼师前来占卜,萨玛 节也必须请鬼师来选定过节的日子,萨坛祭祀的 时候,还要由鬼师将“萨玛的伞”交给登萨,然 后登萨才能举着这把伞带领队伍开始游行。在三 宝男性口传材料中,关于村寨的杨姓祖公也可以 追溯到黎平的佳所,可见三宝和黎平的侗族是有 着千丝万缕的联系的。
(二) 萨玛文化变迁分析
任何形态的文化样貌都不是一蹴而就的,三 宝的民俗文化也必定经历了漫长的变迁,才形成 了今天的样式。三宝地区的女性之所以能够获得 今天的地位,萨玛文化之所以能够呈现出独特的 魅力,其形成的原因可能是复杂多样的。
首先,三宝地处三江交汇的万亩坪坝之中, 自古就被认为是一块风水宝地,凡从外界迁徙过 来的民众,只要经过这里,都不会错过这一片沃 土良田。在侗族地区流传的《从前我们做大款》 的款词中,有“头在古州,尾在柳州”的描述, 可见当地恰好是侗族和其他民族居住地的交界处, 一直以来就是一个多文化交融之地。寺庙与萨玛 祠共存,吊脚楼与汉族庭院毗邻,鼓楼修建得像 戏楼,是三宝建筑不容忽视的特点;而节日风俗 中,也有着和中原地区类似的端午节、中秋节。 各村寺庙不仅供奉着观音菩萨,还有历史上苗族部落的领袖——苗王,寨蒿河边的许多地方还设 有土地公公的石龛。多种文化的交流与碰撞使得 这里的侗族女性开拓了眼界,有助于培养她们开 朗、自信的性格。
其次,发达的纺织业提升了妇女的地位。如今三宝侗寨,水、陆、空交通并行,为本地的经济发展提供了极大的便利。即便是在古时陆路不发达的时候,三宝和外界的沟通也从未中断过,寨蒿河河面宽阔,可行较大船只,都柳江更是黔东南与外界连接的重要水路。侗布制作工艺非常复杂,因而非常珍贵,在黎平山区,因交通不便, 妇女们制作的侗布只能供自家穿用,但三宝借助 便利的水路交通,布匹自古就能远销四方,纺织 构成了家庭经济收入的一个重要来源,妇女的地 位因此而得到了提升。今天三宝侗寨的女性特别 精于纺织技术,不仅能生产工艺复杂的侗布,还 能根据市场需求开发新的织染技术,制作出许多 受大众欢迎的彩色布匹。
综上,三宝侗族地区的文化变迁并不是简单 的、单向的,而是多维度的、多向的、复杂的, 其中既有汉、苗文化的影响,也有侗侗文化的自 身的影响。这里的人民很可能经历了一个多民族 杂居的漫长时期,最终才确定了自己的族群归属, 而族群身份的认同迫使他们向着古老的黎平山区 寻求佐证。“请师父”和“寻找祖公”等行为都 指向着黎平侗族,无论是在口头传说中,还是在 节日仪式中,某些重要的行为细节说明三宝侗民 正在或者已经将黎平作为自己的“根”。“少数民 族迁入人口民族性身份的建构可以通过民族节日 活动得以实现,也使得民族节日发生了新的变 化。”[5]因此,萨玛节极有可能并非本地原生文化, 也不是古老的母系氏族遗存,而是三宝侗民在寻“根”过程中从黎平地区学习、借鉴过来的一个节日,而在这个节日的构建过程中,已经取得了一 定经济地位、有着更多自主权的妇女们起到了重 要的作用,因而也就成为了该节日的主人。
小结:
本文根据在三宝侗寨的考察期间获得的有关村寨民俗生活的材料，特别是口头传说中有“萨玛”的故事和传说，结合当地萨玛祠的管理方式、祭祀仪式以及萨玛节中人民的行为细节，和黎平侗族村寨进行比较研究，质疑了三宝萨玛节的“母系氏族遗存”和“原生态”等现存普遍说法，提出在侗汉民族居住交界处文化“多维度变迁” 的新的分析思路。分析结果可能还需进一步完善 和补充,仅希望借助本文提出的问题引起民俗学 界的较多的关注,使我国的民俗研究能够避免更 多的主观臆断,使地方民俗获得更充分的、更深 层次的讨论。

参考文献:
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[2] 袁 生. 贵州侗族的原生态节日:侗族萨玛节[J]. 地方文化研究,2014,(3) .
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（本文原载《贵族民族研究》2017年第3期）