比较民俗学的话题
陶立璠
近10年来，关于民俗的比较研究，在中国民俗学研究中引起越来越多的学者的重视。特别是在中国的区域研究和少数民族民俗的研究中，学者们经常运用比较的方法，探讨各地区、各民族民俗文化之间的相互交流和影响，取得了很好的成绩。从民俗的产生、变异和传播角度讲、中国民俗的区域比较和各民族民俗之间的比较的确开阔了学者们的视野，也给中国民俗学的研究带来新的生机。民俗学的比较研究方法，有助于学者们从宏观钓和微观的角度探讨某一地区、某一民族的民俗产生、发展和演变规律。
中国有句古语话叫做“礼失而求诸野”。这是说，历史上各个时代，在经历了社会和政权的变迁之后，许多礼仪在上层社会消失。但是由于民俗的稳定性和受上层文北的影响，许多礼仪却在民间得到了很好的保存。因此为了探讨古礼产生和发展的状况，学者们经常深入民间去收集民俗文化的残存，借以恢复古礼原有的风貌。比如中国清代宫廷萨满仪式的保存和延续，就是清朝政府通过皇帝颁布诏令的方式，从民间广泛收集萨满祭词和萨满仪式，后经整理、翻译，将其典礼化和制度化，形成清代北京宫廷和王府的重要仪礼，在清代一直延续了260多年。这种事例不胜枚举。
在社会现代化高度发展的今天，民俗学者肩负的重要任务之一，是对传统民俗文化的抢救和保护。今天民俗学的田野作业，在强调现性的同时，仍然面对着历史久远的传统民俗文化，仍然需要做“礼失而求诸野”的工作。今天要发掘、抢救和保护即将消失的传统民俗文化、探讨中国各民族民俗的源流和发展，仍离不开比较的方法。但是，民俗比较或比较民俗在中国民俗学研究中还是刚刚起步，尚缺乏具体的实践和系统的理论指导。
什么是比较民俗学？比较民俗学可不可以成为民俗学的一个分支学科?中国学者正在思考这一问题。一般来讲，比较民俗学是研究不同民族、不同地区、不同国家的民俗文化产生、传播、变异和发展规律的一门学问。民族与民族，地域与地域，国家与国家之间的民俗文化可不可以进行比较的考察和研究，在民俗学界至今还存在着不同的学术观点和争论。在东亚，日本民俗学的奠基者柳田国男先生’曾提出民俗学是“一国之学”的观点，认为作为一国之民俗学，不宜作国与国之间的比较研究。也就是说，民俗学只能研究本国境内民族的民俗文化。这和文学研究中的“比较文学”的概念正好相反。比较文学的概念认为，一国之内的文学不能作比较研究。文学的比较必须是国与国之间的比较。比较文学的概念
曾经是很严格的，一国之内文学的比较向来被视为禁区。这无疑影响了文学研究的发展。本世纪80年代以来，中国文学界曾就比较文学的概念引起过不小的争论。许多学者提出，中国是一个多民族国家，汉族文学与少数民族文学，少数民族文学与少数民族文学之间历来都存在着相互之间的交流与影响。既然这种交流和影响是客观存在，并影响到各民族文学的发展，那么比较文学在一国之内的开展，就不应存在异议。特别是像中国这樣一个历史悠久的多民族国家，多民族性(文化的多元性)和融和性(各民族文化的相互融和)始终是中国文学的特点。因此各民族文学的比较研究是理所当然的。这一观点已被国际上从事比较文学的学者所接受，比较文学的禁区终于被打破。
民俗文化的比较研究和文学的比较研究并不存在本质上的差异。从世界文化的分野来看，东方文化和西方文化虽然有着各自不同的格局，但许多民俗文化事象是完全可以进行比较的。例如古老的“产翁制度”（即女人生孩子、男人做月子）在中国西南地区的许多民族(如广西的壮族、云南的傣族等)和欧洲的英吉利民族中都曾经存在过类似的习俗。这究竟是怎么一回事?又是什么原因造成的?需要通过比较研究去加以认识。另外，从东方民俗文化的格局看，东亚地区各国的民俗文化，是一个大的民俗文化圈。中国、日本、韩国、蒙古国的许多民俗文化有共通之处。这种民俗文化之间的彼此相似和相通，是由历史造成的，也是各国民俗传承和传播的必然结果。也许中国和日本、韩国、蒙古国等国的国情不尽相同。比如就民族的构成而言、中国是一个多民族国家，而日本、韩国、蒙古国是单一民族的国家。但是，民族成分的多寡，并不影响民俗文化的交流与传播。因此民俗学的研究除一国民俗研究之外，还应进行国与国之间的民俗文化的比较研究。比较民俗学应在民俗学中占有一定的位置。而且从某种意义上讲，比较民俗学的发展，可能是未来东亚乃至亚洲民俗学发展的希望。
最近几年来，东亚各国的民俗学家，以中国为基地，在民俗考察和比较研究方面迈出了坚实的步伐。进入90年代以来，以学者个人或以学术机构联合的方式进行的民俗考察，在中国、日本、韩国之间展开。东亚民俗学家在中国的考察，就地域而言，已遍布中国的东南、华南、西南和东北的许多省区。各国民俗学者的联合考察本身即是一种比较，是自文化与他文化之间的比较。只有在这种考察比较中，才能了解各国民俗文化之间的共性和差异。如果在民俗学研究中不去了解与自文化相关的周边民族和国家的文化，那么这种研究的时空局限性不仅是很大的，而且会使民俗学研究的范围变得十分狭窄。这样无助于各国家学者对本国民俗文化的历史、源流和特点的研究。
本世纪以来，西方文化的东渐，给东方文化带来许多重大的变化。特别是世界经济的发展，使得东方各国处处在向西方看齐。也许有一天，在物质生活上会变得全盘西化。但是无论经济如何发展，决定国与国之间差异的重要因素是各自的历史与文化。民俗是一个国家文化的标志，只要做为东亚各国、各民族精神文化支柱的民俗文化不变，由这种文化形成的民族精神不变、各国文化仍会保持它独立的民族特色。民俗文化也是各国民族文化的根、这种民族文化之根，有着特别的稳固性，只要它不变化，一国的民族凝聚力就不会变。这也许正是中国之为中国，日本之为日本，韩国之为韩国的道理。民俗文化，历来都是一个国民精神和文化的象征。东亚各国由于特殊的地理和历史的原因，或一衣带水、或陆路相连，各国在政治、经济和文化上的交往历来十分频繁。这种交往使得各国在民俗文化之间，存在着许多的相似和差异。这种交往使得各国在民俗文化之间，存在着许多相似。这种相似和差异正是东亚各国民俗学者进行民俗比较的焦点，也是东亚民俗文化的比较较之欧洲等国有利的方面，我们不应放弃这些有利条件。
比较民俗学作为民俗学的一个支学，应该有自己的概念、范围和对象。比较民俗学既是一国之内民族之间，地域之间民俗文化的比较，同时也是国与国之间民俗文化的比较。在这一前提下、民俗学者可以自由地选择比较的课题，不必局限于狭小的领域。就民俗学的研究范围而言，物质民俗中的居住、饮食、服饰、生产、交通、民间工艺制作等；社会民俗中的家族、亲族、村落、民间职业集团组织、人生仪礼(包括诞生、成年、婚姻、贺寿、丧葬等)、岁时节日(年中行事)等；精神民俗中的巫术、禁忌、信仰、民俗宗教以及民间文学(神话、传说、故事、民歌、民间叙事诗、谚语、谜语等)，民间艺术(包括民间音乐、民间美术、民间舞蹈)、民间游艺、竞技等，为民俗学的比较研究提供了广阔的用武之地。和一般民俗学所不同的是比较民俗学的取材，始终在不同的地域、民族与国家之间进行，它所探讨的课题是地域、民族、国家之间民俗文化的相互影响以及民俗文化产生、演变、传承和传播的规律。
比较民俗学是以研究民俗文化变异规律为目的的学问。民俗文化的传播和变异是有规律可寻的，民俗学的比较研究就是要在不同类型的民俗比较中，找出其合理变化的规律。在民俗的比较中，我们常常发现，某一民俗在不同民族和国家之间的传播，总是要通过采借的方式才能进行。所为采借方式，是指一个民族或国家对异民族的民俗文化是否接受和采纳，首先要由这个民族或国家对所接受的异民俗文化作出价值判断，并在自文化和他文化之间取得相互的认同感。没有这种认同感，民俗文化交流和传播就会遇到种种障碍。采借方式同时还表明，民俗的传播从来都不是消极和被动的，而是而是积极、主动和有选择性的。这种主动性和积极性又往往表现在民俗文化的变异性上。采借的一方对被采借来的民俗，通过有意识地加工、改造，然后置入本民族原有的民俗文化体系之中，变为本民族民俗文化的有机部分。比如名中国的茶文化和日本的茶文化，常常被学者们拿来作比较。这是因为日本的茶文化的源流在中国。包括茶叶的种植和饮茶习俗都是从中国传入的。中国从唐代开始，饮茶习俗普及民间，并逐渐形成自己的茶道。唐代陆羽(鸿渐)的《茶经》是这方面的集大成著作。唐玄宗天宝末进士封演所著《封氏闻见记》也说“楚人陆鸿渐为《茶论》，说茶之功效并煎茶炙法，造茶具二十四事以都统笼贮之，远近倾慕，好事者家藏一副。有常伯熊者，又因鸿渐之论广润色之，于是茶道大行，王公朝士无不饮者。”由此可见，中国茶道的创始者是唐代的陆羽。有唐一代，中国的饮茶习俗通过佛教的传播被带到日本。宋代是中国古代饮茶习俗日臻完美的时代，当时不仅茶叶的生产种类繁多，饮茶习俗五花八门，而且有关茶文化的理论著作也很多。宋代的饮茶，主要是末茶，而且那时不叫饮茶，而叫做吃茶。饮茶时连同茶叶末一齐吃下去。时至今日，中国江南地方，尽管饮茶的方式改变了，但在民间仍保存着吃茶这一称谓。中国唐宋以来的饮茶习俗，直接影响了日本的饮茶习俗。今天我们看到的日本茶道，主要是以末茶的形式传承的。这种茶道，表现出很强的日本文化特色，它是千百年来，日本人在吸收中国茶道的基础上，根据自己民族的习惯、爱好和审美要求，经过不断加工创造的一种带有日本民族文化特色的茶道艺术。中国在明清时期，由于制茶技术的改进，冲饮成为饮茶的主要方式，既经济，又方便，原来繁琐抹茶道自然消失。如果今天还追索中国茶道的源流，主要是冲茶道而非抹茶道。如广东、浙江一带流行的茶道，都是以冲茶的形式出现的。和日本的茶道有着本质上的区别。所以要做中国和日本茶道的比较，只有了解中国唐宋时代的饮茶方式，并结合日本饮茶史，草能弄清它的源流和变化。
民俗的比较研究必须顾及它传承和传播上的特点。民俗在时间同和空间上的传播、既是历时的又是共时的。在具体传承方式上，可分为线性传播和辐射传播两种。但无论那种传播，都体现着传授者与接纳者之问、自文化与他文化之间的千丝万缕的联系。风俗发展史和民俗的比较还告诉我们，民俗文化的传播，是某一文化的传播是某一文化向异地、异民族的转移。这种转移带有强烈的文化移植特色。也就是说，这种转移和传播，不可避免地要出现自文化和他文化之间的碰撞和嫁接。正是这种交织和嫁接促进了民俗文化在不同民族和国家之间的传衍和发展。
民俗的历时传播是指民俗文化在时间上的纵向延续性。这在一国民俗的发展中看得最为明晰。在民俗文化中，不同类型的民俗事象、都有各自的产生、发展、演变和消亡规律。历代的民俗志明确地记载了这一演变过程和事实。当民俗文化向不同的民族和国家传播时，一旦某一民俗文化被他民族或他国接受，便按照自己的特点做历史的发展、有时并不受原民俗文化的制约和影响。就如日本的茶道一样。虽然从中国传入，但它最终形成自己独特的历史。我们只能说日本茶道的源流在中国，而不能说日本茶道就是中国茶道、道理就在这里。因为日本茶道是日本人民的独特创造。民俗的共时传播是指民俗文化在空间上的横向传递。这种传播往往采取两种形式。ー种是线性传播，一种是辐射传播。所谓线性传播，是指有些民俗的传播是单向传播。这种传播并不需要对作为传播源的民俗文化做出反馈，它只是单纯地被接纳或排斥。因而不产生民俗文化之间的相互影响。民俗的辐射传播则不同，这种传播往往在两个传播源之间产生相互的交叉和影响。就如在一潭水中投入两枚石子，形成两个不同的圆形波纹。这两个波纹在不断地扩大，最后互相碰撞，交叉后恢复平静。表示一种接纳或吸收过程的完成。民俗文化的辐射传播也是如此，只不过它是在两个民俗文化传播源之间进行的，传播中切它需要将彼此接受的信息反馈给对方。比如中国的汉族与周边民族，长期以来都在进行着这种民俗文化之间的相互交流与吸收。汉民族的民俗文化影响了周
边的少数民族，周边的少数民族的民俗文化也影响了汉民族的民俗文化。以至今天的中国民俗文化，很难说汉族民俗文化是其代表。因为汉族民俗文化恰恰是由各民族民俗文化融和而成的。以中国的音乐民俗为例，现在所谓的中国民族器乐中，作为主要乐器的胡琴(二胡、板胡)，笛子、锁呐、弦子、芦笙等,都是吸收了少数民族乐器的。没有这些少数民族器乐成分的加入，中国的民族器乐将会显得平分单调。至于民歌的演唱，中国少数民族更是保持着独特的风格，地域特色和民族特色是很明显的。
从一般意义上讲，民俗文化的传播是不受国界限制的。中国的西南、西北、东北地区的许多民族和国外民族跨国界而居，民俗文化的传播在这些地区和国家之间，形成了一个自由通道，民俗文化在其间相互传递并促进了比邻各国文化的交流。但国家毕竟是一个地域的和政治的概念，所以客观上由于国界的存在，民俗文化的传播不能不受到影响。也就是说，民俗文化在国与国之间的传播，要比在一国之内民族与民族之间的传播困难得多，复杂得多。在一国之内，民族与民族在同一国土内活动，彼此的交往十分自然和频繁，因此民俗文化在不同民族之间的传播，总是随着时代的推移不间断地进行，文化之间产生的影响也要深远得多。民俗文化传播的历时性和其时性特点也体现得十分明显。比如中国的春节习俗萌芽于先秦，定型于两汉时期。这一节日，最初是在黄河流域的中原地区形成的。但在2000多年的传承过程中，它逐渐被周围的其他民族所接受，现在已成为中国国内除信奉伊斯兰教的民族和部分边远山地民族之外的各民族共有的节日。另一方面，一国之内民俗文化的传播，在往兼及内容和形式两个方面，即在不同民族之间接受某一民俗文化时，不仅在内容和形式上全面接受，而且随着时代的变化，不断更新传承的内容。所以今天研究中国各民族的春节习俗，我们会看到这一节日的形式、内容和文化内涵有着无限的丰富性。
然而在国与国之间，民俗文化的传承和传播则存在着很大的差异性。一国民俗文化被他国接受之后，按照民俗文化传播的规律，民俗文化的接受者一方，首先要对所接受的民俗文化进行消化、吸收和加工改造，然后再置入本民族、本国原有的民俗文化之中，让其生根和发展。这时也许由于某种原因，原来的传播源被关闭了(比如长期的闭关锁国），于是这种民俗文化的传播被限制在一个时空的狭小范围内，失去了和原有民俗文化之间的联系，变成一个文化孤岛。还是以中国的春节习俗为例。这种习俗曾经流传到东亚和东南亚各国(今天世界上凡是有华人的地方都过春节，这种情况除外)。在东亚，日本和韩国至今还保持着过春节的习俗。从民俗文化的起源和传播来讲，日本和韩国的春节习俗，无疑受到中国文化的影响。日本在明治维新以前，曾使用中国的历法“阴历、弄、农历”。因此，日本正月的习俗在时间上是和中国的春节统一的，即在阴历的正月初一过年节。明治维新以后，日本改用西详历法阳历，废止中国的阴历。但长期以来所形成的“正月习俗”无法在日本人的生活中消除，于是政府决定将“正月习俗”改在阳历元月进行。与此可作比较的是，中国在历法的采用上从汉代至今，一直延用阴历。和日本相类似的是，中国在1911年辛亥革命之后，也采用了西洋历法(阳历）为了和阴历元旦相区别，还特别将阳历的1月1日称为元旦，而将阴历正月初一的“元旦”称谓改为春节。现在两种历法同时使用，但和日本不同的是，中国尽管在历法上做出如上改动，但中国大年节仍然在阴历正月初一进行。春节仍是中国全民族的传统节日。中国是春节习俗的策源地，这种节日曾伴随中国人民度过了2000多年的岁月。因此并没有因历法的改动、而将过节的时间做相应的移动。日本没有自己的历法，它原来使用的历法是采借中国的，所以当明治维新以后，日节日的时间作相应的改动。
中国和日本在春节习俗上的差异远不止此。除时间上的差异之外、更大的差异是在节日的内容上。也就是说，当初日本在采用中国历法时、采取了全盘吸收的做法。但对年中行事内容的选择又是日本式的，并没有按照中国人的过节方式作节日内容的借鉴。这就造成了中国和日本春节习俗在文化含义上的种种差异。如中国人住过春节时要贴门神、对联、年画、燃花爆竹。除夕夜要请神(灶神、财神、福神、寿星、喜神)、敬祖先(天、地、君、亲、师)、吃年夜饭、守岁、拜年、给压岁钱。大年初一迎喜神，给邻居拜年、春节期间村落社会都要举行各种各样的迎神赛会、民间文艺表演借此异采纷呈，全民族处在普天同庆的气氛之中。过节的时间一直持续到正月十五元宵节。相比之下，日本人以另一种方式度过正月节。他们在住所的门前立起门松，门楣上张挂一种用稻草编成的注连绳，据说年神的灵魂就住在这里。门厅(玄关)里供上镜饼、礼请年神。除夕夜称为“除夜”，这一夜最重要的是午夜时听寺庙除夜的钟声，同时做好正月元旦吃的“杂煮”。元且这-天全家人到寺庙或神社参加“初诣礼”等。由此可见、日本人是按照自己对生活的理解安排节日活动的。中国人春节期间的信仰观念和举止、无疑被日本民族进行了过滤。为什么会产生这种文化上的显著差异，它在传承和传播中有什么规律?_正是比较民俗学所要解决的课题。
比较是一种手段，也是一种指导思想。民俗的比较作为一种研究方法，在民俗学研究中无疑具有方法论的意义。目前，东亚各国的民俗学家正在扩大民俗研究的视野和领域，各国学者在细致审视本国民俗文化的同时、逐渐认识到东亚地区乃至亚洲地区是一个大的民俗文化圈，即所谓的东亚文化圈。这个民俗文化圈，历史上曾经受到中国文化，特别是汉族文化的巨大影响。因此各国的民俗文化存在许多相似和相同之处是不足为奇的。这种文化上的亲缘关系，是由历史造成的，它仍将沿着自己的轨道向前发展。
民俗学发展到今天，学者们的共识是应该打破国家与国家之间的界限，将民俗学的比较研究向前推进。民俗文化是人类共同的财富。这种财富既为民众所创造，又为民众所享受。当我们回顾亚洲民俗学在本世纪的发展时就会发现，无论中国、日本和韩国的民俗学，大都萌发于本世纪初，而且都是以乡土文化作为研究的发端。和亚洲各国同时发展起来的人类学、民族学、社会学相比，民俗学研究始终带有泥土的芳香，始终和民众的生活变迁紧密联系，它永远是一门新鲜的学问、活泼的学问，也永远是一门具有生命力的学问。无论社会怎样发展，民俗文化会随着这种发展不断去更新和前进，绝不会消失。尽管传统民俗与现代化之间经常发展冲突，但民俗文化会以它的调节功能使传统与现代化之间产生新的平衡。民俗学家是决不会无视这种变化的。现在民俗学家所肩负的任务是如何在进行比较研究的同时，通过一种科学的方式保护和保存传统民俗文化。以便使我们的后代能看到我们这一代乃至我们的先祖是怎样生活和思考的。在这一方面，日本民俗学者和韩国民俗学者已经作出了卓越的贡献。日本和韩国关于民俗有形文化财和无形文化财的保护，就是学者们艰苦努力的结果。这是民俗学家对人类文化的巨大贡献。随着比较民俗学的发展，这种成功的经验应该在亚洲国家得到推广，以便促进各国民俗文化的保护。比较民俗学在方法论上，需要借鉴他国的先进经验。
“一国民俗学”的时代已经过去，比较民俗学的时代正在到来。
1996年8月初稿于北京，
1997年元月修改于名古屋。
原载《亚细亚民俗研究》第一集，民族出版社1997年
