【摘要】以来自中国西南边陲与东南亚地区的田野经验为基础，分析区域中多族群往来中所形成的交往规范，进而分析不同群体在区域“流动的地方性”中所形成弹性、灵活的族群关系、生存心态与实践策略，以期重绘理解区域社会体系复杂关联的动态图景。
【关键词】中国西南；东南亚；网络；族群交往规范
【基金项目】国家社科基金青年项目“胞波情谊”与中缅关系（项目编号：12CSH067）；国家社会科学基金重点项目“东南亚华人跨国流动与海上丝绸之路的文化交流研究”（项目编号：14AZD069）。
族群之间的往来与互动，一直以来均是族群研究的重要议题，而作为社会文化现象，其自然发生的历史则远远早于学界对该命题的关注与探讨，并随着群体迁徙、人文生态环境、区域关系以及民族国家建设等变化而被注入新的动因。如今，全球范围内人口、商品、信息与资本的加速度流动，改变着人们的社会生活，也为超越国家疆界，重新审视区域、国家、社会与人群之间的关系提供了新的契机。而在山水相连的中国西南与东南亚地区，各族群之间的跨境往来，可谓由来已久，并在长时期的互动过程中形成了一系列“约定俗成”的交往规范，成为区域人文生态体系中重要的文化调适机制。这些交往规范往往显现出多重叠加的特质，且并非一成不变，既与各族群在区域社会中的生存状态、经济活动、社会地位、族群关系、文化生活及其流动与地方化进程息息相关，又体现出社会个体在面对不同的政治经济环境时所做出的竞争、协商与妥协。本文以来自中国西南与东南亚地区的田野经验为基础，试图分析区域中多族群在往来与互动中所形成的交往规范，进而分析不同群体在区域“流动的地方性”中所形成弹性、灵活的族群关系、生存心态与文化实践，以期超越国家与社会研究的传统范式，重构理解区域社会体系复杂关联的动态图景。
一、 区域视野中的社会交往与族群关系
族群关系与互动，所涉因素众多复杂，并非个人和群体之间的简单往来，不同族群的迁徙历史及其生活的人文地理与生态环境，乃至更大范畴的社会分层、身份认同、资源配置、政治经济、民族国家乃至区域格局，均会对之造成影响。因此，更应将其置于更为广泛的论域中加以探讨。在东南亚地区，各族群之间的联系与往来，作为一个自发的历史过程，可谓源远流长，甚至远远早于现代民族国家的形成，经由群体的迁徙、定居以及商贸、通婚，族群之间产生了不同程度的交流与互动，并在地方化进程中建立起在地乃至跨越地区的族群关系与社会网络，进而在“流动”与“寓居”中完成社会与文化的再生产。因此，在探讨族群关系与互动时，有必要重拾“区域”的观念，对超越国家疆界，将受到季风影响，依靠山川海河相互连接的东南亚作为一个整体的人文地理单元加以考察，亦即Reid所言的“风下之地”（Reid,1988：1-10）。
事实上，对于族群的形成及其与周遭环境的关系，人类学家早有论述，Leach在《缅甸高地诸政治体系》（Leach, 1954）中，即主张结合区域中诸社会体系的复杂关联来考察族群意识及其认同建构，从而强调族群建构的动态特质。在互动过程中，可能发生不同族群之间的涵化，也可能因政治经济实力的强弱而发生族群意识与认同倾向的偏移，各族群依照当下的生存需要，有选择地接受来自异文化的准则与规范，若将其置于长时段的历史进程中，则可以看到不同文化的借用、叠加与杂糅，最终沉淀于族群的历史记忆，甚至逐渐成为某一族群的文化遗产，这在东南亚地区颇为常见。因此，人类学政治经济学派的代表人物Eric Wolf也建议将印度—中国—东南亚视为一个连续统一体，以观察诸如中国、印度乃至阿拉伯这样的复杂文明如何影响到东南亚各地族群及其文化的发展（Wolf,2006：34-72）。
而James Scott则在《不被统治的艺术》（Scott,2009）一书中提出颇有争议的概念“Zomia”，将中国西南与高地东南亚视作一整体区域，强调居于zomia 高地的人群，并非被文明计划所淘汰，抑或被社会边缘化，而是主动选择与文明中心和国家保持距离，进而体现出高地族群的政治立场与主体选择。而高地与低地之间，为一种同质与异质相互依赖的共生关系，族群性则体现于流动与松散的社群交往与经济交换中。尽管Scott之论述招致长期从事东南亚研究的人类学家的挑战（何翠萍、魏捷兹、黄淑莉,2011），但是，Scott 对国家史观、族群本质论与文明中心论的批判，以及对话式比较策略下对文明与周边社会的解读，为理解人文地理范畴的中国与东南亚，提供了一条辩证的理论路径，可谓意义深远。
于中国学界，对于区域视野中族群关系的关注，则源于费孝通先生对“藏彝走廊”的研究，他强调，需要扩大研究面，以“走廊”为视角，于边界地带探讨民族关系，并结合历史、地理、语言，将之置于更大的社会范畴加以思考（费孝通，1999：215）。这恰又回到利奇对区域诸社会体系的观察，不同地带间的族群互动，其实也是一种文化关系的表达，既关乎边界与认同，又涉及由此形成的生存心态（王铭铭，2008：71-74），同时包括区域内不同人群间的资源分配、竞争与共享（王明珂,2008：6-7）。
倘若由此出发，展现在我们眼前的中国西南与东南亚地区，实为一个山川相隔，河海相连的整体社会生态体系，关系松散，却又共生共存，无论历史与当下，生活于其间的各族群在不断的流动、寓居与互动过程中逐渐形成了区域性的族群关系与社会网络，并在长期的相处中形成了彼此认可的交往规范。从这些交往规范中，不单体现出不同族群之间对彼此文化的认知与定位，同时也反映出各族群谋求和谐相处的实践策略与生存智慧，因而具有重要的现实意义。
二、族群互动、生存智慧与交往规范
作为整体的社会生态体系，中国西南与东南亚地区，历史上就存在千丝万缕的联系，通过山川海河构成的交通网络，人们自然地往来其间，构建出一个流动的世界。在这一地区，边陲与中心，随时代以及地方政治、经济的发展与变革，而发生着不同程度的交织与互换，甚至经由边陲地带，将不同类型的社会、国家乃至区域连接在一起，形成了一个广阔的政治与地理空间，自明清时期起，该区域便体现出多重力量的汇聚，充满张力，既有逃离国家，不愿文明上山的高地族群，也有选择性地接受“文明化计划”，却又保持地方自治的边地土司（Harrell，1995），还包括频繁往来于中国与东南亚地区的马帮与华商（Hill，1992），在来往之间，群体之间的接触、交流甚为频繁，融合、竞争、协商、冲突同时存在，在互动过程中，逐渐形成着对不同族群的理解与认知，以及相互交往的准则与规范。
论及族群关系，首先会涉及群体内部的认同和外部的认异，在群体之间的社会互动中，族群边界借由彼此的差异显现出来，族群意识也随之浮现（Barth，1969）。但需要强调的是，在两者或多者的相互交往中，差异并非日常生活的重点，也未必会直接导致冲突，唯有在人口流动、族群迁徙、民族国家建设抑或地方生态环境变化、社会经济转型，生存于区域内的诸多族群面临更大范畴的资源配置与权力竞争时，差异与边界才会逐渐成为族群生态与政治议题（王明珂，2008），甚至被动员或强化，进而成为一种竞争的生存逻辑。而回归日常，群体之间需要面对的，则是如何在共存共生的区域生态中“求同存异”，寻找彼此契合且相互认可的文化规范与行为准则，并根据时局以及社会环境的变化，做出相应的调整，以谋求更好的生活，这也是不同族群和谐相处的基本前提，同时也反映出各族群在相互交往中所体现出的生存智慧。
陈志明教授在分析马来西亚各族群日常生活中的相互交往时，提出“族群交往规范”的概念（Tan，1982），意指“当两个族群之间具有不可调和的文化机制时，便会发展出某种非正式规则，以利于两个族群之间的和谐互动，以避免文化冲突”，具体而言，族群之间的交往规范，大致可能依照以下三种模式：其一，某一族群打破自己的文化规范以便于和另一族群互动；其二，某族群采取另一族群的文化实践作为互动的“规则”；其三，出于交流目的，两个族群创造双方均可接受的新规范。规范的形成，来自日常生活中不同群体之间的不断接触与互动，同时也体现出各族群之间对彼此文化准则的基本认识与尊重，因此，族群交往规范，也成为各族群和谐共处的基础。
值得一提的是，这里所指的“规范”，是一种基于日常经验而约定俗成的准则，具有较强的灵活性（flexibility）与实践性，并非一成不变。因此，“规范”的形成与不同行为主体对“规范”的理解同样重要，而在社会场域中不同行为主体的位置，也会影响到主体对“规范”的认知。此外，在中国西南与东南亚地带，由于族群之间的相互交往更多体现出多线、复杂的特征，因此，同一行为主体往往需要穿梭于不同的族群之间，并以不同的交往规范与人相处，因此也充分体现出行为主体的主观能动性，一方面接受地方文化，融入当地；另一方面则有选择地保留某些超越地域的族群特质（如生活于东南亚地区的云南华人），同而不化，以便建立更为广泛的族群网络（Hill，1998），而在日常的族群交往中，不同的行为规范与价值观念的转换、中和，反过来也会影响到行为主体的生存心态与实践策略。而族群之间交往规范的形成与施行，并非单向和一蹴而就的，而是与族群迁徙、定居与地方化、国家建设、社会发展、政治格局、经济资源以及族群之间的通婚、社会网络与商贸往来等因素相互关联，因此，应从更为整体的层面来理解与阐述“交往规范”在族群日常生活中的体现及其所发挥的社会效用。
三、华人移民、地方化与社会认可
显然，交往规范的形成，乃建立在不同族群对彼此文化的理解之上，其基本原则即在于“求同存异”，在不触犯对方禁忌、不违背对方文化准则的前提下找寻彼此相处之道。而对于迁徙、寓居东南亚地区的华人而言，更是如此，在地方化进程中，逐渐熟悉当地文化与风俗，寻求与当地族群和谐相处、共同发展的适宜方式，遵循一定的交往规范，并对自身文化进行适当调整，以获得地方社会的认可，最终融入当地。以东南亚地区的南传佛教国家为例，在泰国与缅甸，作为全民性的宗教信仰，佛教不但对民众的社会生活产生重要影响，而且也形塑着两国人民的民族气质（ethos）、人生观与价值观，同时也为民族国家建设提供了道德合法性的支持，进而成为影响政权兴衰成败的重要因素。
在缅甸，南传佛教的影响主要来自信众对“生活佛教（livedBuddhism）”的理解以及遍布全国的僧俗共同体（Spiro，1982）。信众通过布施获得福报，僧侣则通过修行、法会等宗教活动福佑生灵，在“施”与“受”间，两者于共同体中达成精神世界与物质世界的交流与互惠，尤其是在乡村地区，几乎每一村寨中都会建有寺庙，并有僧侣居住，寺庙及围绕其形成的公共空间，也是周围族群相互来往的重要地点，而僧侣，除了组织民众禅修，也会参与地方的生命礼仪、调解日常冲突、维护地方秩序，佛教的道德合法性也由此形成。而对于生活佛教的认知，则来自信众对“业报”“无常”“轮回”等佛教观念的理解与实践，以“业”解释个体的社会境遇，并通过修行积德改善自我的生存处境，也成为佛教社会最为重要的生存心态与动力机制。
因此，对于生活于佛教国家的缅甸华人而言，理解地方社会的宗教信仰与文化传统，其重要性自不待言。而华人民间信仰的开放、松散特性，极易将佛教整合、内化为华人民间宗教的一部分，业报观念也对华人的日常生活产生重要影响。尽管大多数华人笃信北传佛教，但在谈及南传、北传时，他们更多强调两者虽诉求不同，但最终殊途同归。在曼德勒，几乎所有华人会馆内均设有佛堂，逢年过节时，华人均会延请北传、南传僧侣共同举办法会，接受华人信众布施，在泼水节、点灯节期间，华人也多会穿着缅装，前往缅寺献花礼佛，并布施寺院和僧侣。而对于涵化程度较深的华人，还会将其子女送往佛寺出家一段时间，同时举办隆重的出家仪式，邀请包括缅族在内的亲朋好友参加，并视之为“成年礼”。还俗之后，家人还会将其出家时的照片挂在家中，以示纪念，同时也展现出他们对缅甸佛教文化的接纳与融入。
华人对本土族群文化的理解，不单体现在个人生活与宗教信仰层面，同时也体现在华人社团对于公共事务的决策上。2007年4月，我受邀参与了曼德勒广东同乡会的清明祭祀活动，活动约于早晨八点开始，广东同乡先在仁济古庙（广东同乡会会馆）聚合，之后一起出公墓祭拜，主要拜祭伯公总坟和万安坟，再回到会馆拜祭，祭拜的三牲、水果与香花纸烛事先已经备好，有趣的是，祭品中最有广东特色的烤金猪却没有带到公墓，只是在会馆祭祀时才启用，并在公祭之后分给每一位参与祭祀的广东同乡。之后，谭副会长就此向我解释道，金猪是清明祭祀的重要牺牲，几年前也要带到坟山祭祀，但有一年清明之后，瓦城广东同乡连连遭遇意外，为此，会长和几位理事一同去缅寺求见一位当地高僧，高僧告知广东总坟所在地的山神不喜猪肉，以猪肉祭祀，可能冒犯了山神，故遭此不测。之后，理事会开会商议，决定不再带金猪到坟山祭祀，以示对当地风俗的尊重。
将佛教信仰纳入华人自身的信仰体系，并在仪式实践方面进行一定程度的折中和调适，不单有效地传承、延续了华人自身的文化传统，同时也体现出华人移民对地方社会文化的理解与尊重。更为重要的是，作为一种文化展演与实践策略，缅甸华人通过践行当地缅族的文化准则，表达其融入当地的意愿与行动，进而争取主流族群的社会认可，这对于目前仍无法取得完整、平等公民身份的缅甸华人而言，甚为重要。
四、地方文化、族群互动与交往规范
事实上，交往规范更多体现为很多关乎日常生活的细节以及与之相关的能动策略，规范的形成来自不同族群之间的深入交流与涵化，以及对彼此文化的细微感知。换言之，透过族群之间的交往规范，亦可反观不同族群之间的相互理解以及由之产生的行为方式。在缅甸，尽管各地华人依旧采用不同的方式（如华社活动、华文教育以及岁时节气等）传承、表达其华人认同，但与缅族的长期交往也使其能够大致理解缅族的生活方式与宗教信仰，在进入缅寺以及传统的缅族屋舍时，也会谨记脱鞋入内，并尽量避免高声喧哗，而当地华人企业，特别是雇有缅族员工者，也大抵会按照佛历放假休息，以照顾对方的信仰与风俗。而在春节期间，缅族也会到华人亲朋家中拜年，并派送利是，以表达节日的祝福。
在泰国北部，我所研究的云南人村落，虽因其保留较多滇西一带的饮食方式与风俗习惯而被称为“小云南”，但在日常生活以及宗教仪式中，仍能体现出村民对泰族文化的理解与认知，以及对此做出的中和。比如，在进入泰族家屋时，人们都会脱鞋，不经主人邀请，不会进入内屋，不穿过短衣裤进入佛寺等。村中建有观音寺，而大殿正中则供奉释迦牟尼，佛像由清迈佛教协会赠送，寺庙落成开光时，还恭请泰国僧侣前来主持，并举办祈福法会。村中不少家庭，在亲人去世时，也会延请泰族僧侣为其超度。同样，在谈及佛教不同教派的区别时，村民并不十分注重形式上的区分，而更在意宗教的现实意义与社会功能，换言之，宗教专家与仪式的选择，也会相对弹性，而将南传佛教引入社区的日常生活，一方面体现出他们对泰国文化的尊重以及融入地方社会的努力；另一方面则反映出华人民间信仰开放、灵活、松散的整体特征（Yang，1967）。
如果说佛教也是华人民间信仰的重要组成部分，因此华人较易在南传和北传佛教之间折中、平衡的话，那么，在马来西亚，伊斯兰教为官方宗教，以宗教为基准的族群边界相对清晰、稳定，在华人和马来人往来与互动中，同样体现出华人族群对地方或主流族群生活方式与宗教信仰的尊重、汲取与转换，以及与之相应而形成的“交往规范”。比如，在马来西亚，大多华人聚集的街区都会置有拿督公的神龛，在马来人的文化体系中，拿督为混合了前伊斯兰时期的马来祖灵崇拜、伊斯兰苏菲主义的地方神祇，而在华人地方化过程中，拿督逐渐被纳入民间信仰体系，成为马来西亚华人社区的地方神，其神职在于保佑辖区居民和工人。由于该神来自马来人的文化与信仰，因此，华人在祭祀拿督公时，不会献祭猪肉和酒，而以香、茶、水果代之。在平素的生活中，华人与马来人相处，也会“自觉”地遵守马来人的文化规范，比如，一同去清真餐厅进食，在马来人面前禁食禁言猪肉，而售卖猪肉的华人商贩也不会选择携带猪肉经过马来人社区，在封斋期间，华人大多不会在马来人面前饮食，以确保仪式“清真”之意。而峇峇华人则会在除夕之前送马来邻居年糕，表示年糕未曾拜祭过祖先，以符合伊斯兰教拒绝偶像崇拜的教义（Tan，1982）。
可见，族群之间交往规范，更多来自日常经验，且大多是在彼此交往中，在对双方文化的基本准则与差异有所了解以后而达成的一种约定俗成的默契与妥协，一种交往之间的生存智慧。族群之间遵循这样一种默契，是为了在交往中“求同存异”，达成相互谅解与宽容，进而减少因为触犯禁忌而引起不必要的麻烦。在缅甸，的确发生过因不注重对方文化准则而引起的误会，如缅族将脚视为身体最不洁的部分，在彼此相处中，若一方将脚置于不恰当的位置，则会因此对方极大的反感；在马来西亚，诗巫早期的华人移民，因为不懂得伊班人刀耕火种的习俗，贸然开发“荒山野岭”，从而引发冲突（陈志明，2014）。因此，交往规范的形成，也可以理解为不同族群共生共存的基本前提与底线。值得一提的是，彼此遵循一定的交往规范，更多是为族群之间的日常往来创造出良好的社会氛围，尤其是在双方文化差异明显的情况下。但这并不意味着族群之间差异（诸如人生观、价值观以及生活方式、民族精神）的消解，比如，在缅甸，华人依旧认为缅族过于“沉迷”宗教信仰与精神追求，而缅族则多认为华人过于“理性”，太过注重世俗生活，为现实所累等，反而是在多元文化共存的环境中，发挥不同族群的个体能动性，通过对彼此差异的认可与尊重，在不违背本族群基本文化准则的情况下，创造出不同族群和谐相处的社会空间。
五、社会转型、族群网络与交往规范
交往规范既是约定俗成，那就并非铁板一块，一成不变，也会因人群、事态，以及时代、环境等因素的改变而发生转变，换言之，透过不同族群交往规范的选择与变化，亦可反观两者之间的身份、地位、分层、认同以及移民历史、社会网络、经济实力、权力关系、跨国往来等。在泰国，华人被称为“钦（Chin）”，但在泰族与华人相处时，华人又有“钦”和“钦霍（Chin-ho）”之分，前者多指泰国的早期华人移民，如生活于泰国中部、南部的广府人、潮州人，后者最初指活跃于泰国北部的云南华人马帮，随后也指1949年后辗转定居当地的国民党军队及其后裔，而“霍”在泰语中则有未开化、野蛮、冒险等意，泰北云南人承受如此污名，也与他们的武装及贩毒历史有关，对于泰族而言，潜在的族群分类，也会影响到他们对彼此交往规范的选择，而主流族群依照族群分类而产生的交往态度和成见，则反过来影响到云南籍华人与泰族和其他华人族群的相处，及其在泰国的进一步发展（段颖，2012：263~284）。
交往规范的形成，也与区域关系以及国家建设中的族群形成息息相关，缅甸的果敢族，即为极佳案例。果敢特区（缅甸掸邦第一特别行政区）与中国云南镇康、沧源、耿马和龙陵等县接壤，该地区原属中国。1885年，英国对缅甸开始殖民，1897年, 中、英双方重议边界问题, 英国强迫中国与之签订《续议滇缅界务条约附款》, 将果敢划入英属缅甸。1948年缅甸独立后，果敢杨姓土司在国会中提出果敢为缅甸领土，果敢人民应享受缅甸合法公民权益，之后，国会通过法案，并载入宪法。1962年2月，中缅两国划界，双方本着尊重历史、照顾现实的精神，正式承认果敢归属缅甸。如此，果敢人民可谓在一纸条约之下，瞬时由中国公民转为缅甸公民，而“果敢族”的族群形成过程也因此显得颇为微妙，且寓意深远。在缅甸民族国家建设进程中，他们成为与缅族一样享有同等权利的完整公民（full citizenship），而他们的民族特质、生活习俗又与滇西一带的汉族接近，这也影响到他们的族群意识、文化表达以及与不同民族相处时所形成的交往规范。如，在参加政府组织的公共活动时，他们会身着青灰色对襟布衫（与“唐装”颇为相似），以和其他民族区别，同时强调与缅族平等之公民身份。他们将学校命名为果文学校，以显示其民族教育的合法地位，但实际上为中文教学。而与当地其他华人族群相处时，他们自称“汉人”，并以滇西一带方言相互交流，以显示其在文化上与华人族群的亲和关系。而当地华人也明白果敢人在缅甸国家社会中的特殊地位，在华文教育受到压制的时期，他们亦将子女送到果文学校学习“果文”，而一部分华人甚至想方设法将自己的民族改为“果敢族”，以获得完整之公民身份。
此外，在缅甸，逐步开放的社会，带来进一步的人口、资本与物品的流动，大量华人新移民的涌入与南迁，加之国家关系、区域格局的变化，也对缅华之间的族群关系与交往规范产生极大影响。中缅两国边境接壤，相互之间往来历史悠久，无论于官方还是民间层面，从“共饮伊江水”到“胞波情谊”，都不难看出两国之间的密切联系，甚至在缅甸社会动乱时期，华人的缅族朋友还为其提供了有效的庇护，而自小生长于斯的华人，也将缅甸视为祖国，缅华两族在生活中大抵遵循既有的交往规范，各尽其职，配合默契。但新移民进入之后，也将其在中国国内的生活方式、行事准则带入缅甸，一些功利、实用、趋利的处事方式却很难被注重宗教信仰与精神生活的缅族及其他当地族群所接受，因此产生不少抵制与不合作事件，如密松电站的停工，除去国际关系、缅甸民族主义、环保及其国内社会运动等政治经济动因外，其筑坝选址与克钦山川神灵的自然崇拜相抵触，也是导致冲突爆发的文化因素。而开放以来，中资公司进入缅甸后，大多只注重经济议题，漠视当地文化与风俗，亦加剧了族群之间的紧张关系，甚至还间接影响到世居缅甸的华人与缅族之间的关系，从而引发地方化华人的不安与焦虑，这也进一步导致缅甸华人内部的分层。比如，在曼德勒，老一辈华人移民以“瓦城人”自居，借以和20世纪90年代以后由缅北和中缅边境迁入的华人新移民以及在缅甸经商、工作的中国人相区别，在他们眼里，这些华人多少有些“自我”，不太尊重当地文化与习俗。
此外，亦如本文开篇所言，在中国西南与东南亚地区，山川海河相连的地理空间（如湄公河流域以及伊洛瓦底江流域等），使跨越国家疆界的“流动”成为族群之间交往、互动的常态，因此，对于生存于该地区的族群而言，相互间的交往规范，也因其身份以及交往对象的变化而时常处于流转和变换之中。在这一地区，不单存在着同源跨境民族之间的互动，如克钦与景颇、傣族与泰族、苗族与蒙人、德昂与崩龙以及哈尼族与阿卡人，同时还存在着不同族群之间因通婚、商贸而形成的多族群网络，并充分体现出该地区的社会流动性与文化杂糅（Leach，1954；Lehman，1979；Moreman，1969；Tapp，2010）。往来于这样的多族群文化地带，族群之间的认同表达与交往规范也体现出复杂、模糊、灵活以及情境性的特征。比如，活跃于泰国、老挝、缅甸以及中国等地的阿卡人（哈尼族），自20世纪初期便开始来往、寓居于湄公河流域，并与傣泐、钦霍（云南人）、掸族等族群经商、通婚，因此，对他们而言，熟悉各族群的基本文化准则，将对其生存、发展甚为有利，而由于族际通婚关系的建立，也使其后裔获得更为灵活的身份认同，依情景变化做出选择与转换。如，在泰国，阿卡与华人通婚的后裔，在论及地方发展和少数民族政策时，则多以阿卡身份自居，在与泰国的中产阶级相处时，他们则可能更强调其为华商后裔（Toyota，2000：216-217）。而情景式认同的选择，自然也会影响到他们以怎样的“交往规范”和其他族群相处与交流。
诚然，族群之间日益频密的往来，加强了各文化之间的接触与交流，而族际通婚则进一步加强了族群之间的文化涵化，甚至产生更多的克里奥化（creolization）现象。但另一方面，在东南亚地区，族群的流动使人们在日常生活中时时面对不同文化背景的族群，并采取不同的方式与之相处，在彼此找寻“共生”准则的同时，文化差异与社会分层也可能被凸显出来。如，在泰国北部的云南人村寨，人们经常会与泰国云南人、缅甸云南人、泰国其他华人（广府、潮汕、客家等）、泰族以及其他山地民族相处，他们往往会依照自身的日常经验与文化价值，产生出与相应群体交往的规范，而这些规范，在最大限度地避免族群冲突的同时，也可能会强化各自对彼此文化的不同见解，如华人对泰族以及山地民族“懒散”“享乐”的偏见等。即便同为华人群体，各不相同的地方化过程，也会形成不同的族群性格与生活方式，在相互交往的过程中，采取不同的策略。如今，不少缅甸华人侨居于中国边境地区，如芒市、瑞丽等地，利用灵活的公民身份（flexible citizenship），通过跨境行为，摆脱民族国家的监管与控制，从而在全球资本流动中获益。他们在平时的商贸往来中，经常面对不同的族群，如缅甸华人、新移民、中国人以及其他族群，尽管同为“德佑”（缅语对各种华人的统称），但族群意识与边界相对清晰，处世与行为方式也各不相同，相互交往的策略与规范仍有较大的差别，反而体现出各种另类的华人属性（other Chineseness）。
六、结语
自20世纪90年代世界格局发生极大变化与重组后，族群关系一直受到社会诸领域的密切关注，而随着全球化的兴起及扩展，流动的日趋频繁与加速，迁徙与寓居使不同地方的人群产生了更多的交流、互动，差异凸显，融合与冲突共存。如何求同存异，和谐相处，也成为当下族群研究热议的话题。事实上，族群之间互动，并非新生事物，早在民族国家建立之前，各族群在长时期的交流与磨合中，已逐渐形成了一套“约定俗成”的交往规范，它来自日常经验，出于双方对各自文化的理解与尊重，同时也是各族群能动策略与生存心态的体现，彼此相守最基本的文化底线，构建可能的交往空间，以达成族群之间的和谐相处。
族群交往规范的形成，与族群的迁徙、定居与地方化过程息息相关，又反映出不同族群对彼此的文化的认知与定位，同时，交往规范并非一成不变，还会受到人口迁徙、地方文化、宗教信仰、族群互动以及民族主义、政治经济、国家建设、社会运动、区域格局与国际关系等内外因素的影响，换言之，交往规范并非某种制度或规定，而更似一种源自族群日常生活的关系认知与实践策略，不同族群的能动主体根据自身的生活经验，以及时代、环境等因素的变化，以不同的方式理解并履行着来自社会生活的交往规范。因此，对不同族群之间交往规范的探讨，不仅可以进一步阐明族群之间的相互理解，更能由此出发，分析不同族群在不同时期整体社会场域中的权力关系、身份认同与社会地位。
而在中国西南与东南亚地区，虽有山川相隔，但却河海相连，山水之间长期以来的商贸往来、族群互动与文化交流，也促进了多族群共生共存的整体社会体系的形成，加之现代民族国家与区域政治经济格局的影响，使得该地区族群交往规范的形成和运用显得更加动态、复杂。如今，区域内频繁的流动与交流，使得社会个体需要熟悉不同族群的文化准则，并懂得在不同的环境中，选择、遵循不同的交往规范，因此，结合族群交往的案例，对多族群交往规范所体现出的多重、灵活、模糊、情景性特征以及变化原因等加以考察，则可进一步勾勒出该区域内流动的地方性特质以及动态、多变的族群关系。
最后，值得强调的是，交往规范的形成，乃源于不同族群长久相处中的生活细节与经验积累，基本逻辑则在于不同族群对彼此文化的理解、折中、妥协与尊重，也是一种来自民间的生存智慧。因此，交往规范的运用，并非消解文化差异与民族精神，而是充分发挥社会个体的能动性，在保持自身文化根基的同时，寻求彼此相处的默契、妥协之道，以求平稳地融入地方世界与他者的生活，并为自由地行走于世界创造更广泛的社会与文化空间。换言之，族群交往规范的理解与实践，关乎一国之内乃至跨越疆界的差异认可、身份认同与族群尊严，这对于如何处理当下国内与国际的族群关系，解决族群矛盾与冲突而言，都具有重要而深远的现实意义。
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【作者简介】段颖，云南昆明人，香港中文大学人类学博士，中山大学人类学系副教授。研究方向：东南亚社会与文化、海外华人研究、族群研究、侨乡研究、全球化与跨国现象等。
【来源】广西民族大学学报·哲学社会科学版，2016年第4期，第95-101页。
