想要飞的猫

        大连三面环海，大连人说话有股海蛎子味，我家住在大连黑石礁街道，今天要讲的故事就和这黑石礁有关。

        据说黑石礁原来叫白石礁，那后来为什么叫黑石礁了呢？相传有这样一个故事。

       很早以前，白石礁是乌鱼住的地方，这地方可漂亮了！南面是一片瓦蓝瓦蓝的大海，北面是曲曲弯弯的山岗，乌鱼有一个好将领叫长腿乌。 离这儿很远的大南海，就是鲨鱼的老家。有一条大鲨鱼叫刺鲨。一年春天，刺鲨在白石礁一带偷偷地游逛了一趟，馋得他直咽唾沫。他想：哎妈呀！这地血美呀！我要占了它！  

       这天早晨，长腿乌正站在礁石上了望，只见口子外雾气腾腾，料定有了情况，急忙命令大小子孙，严加防守。 说话的工夫，海面上起了大浪，一起一伏的比山还高，好像海底翻了个儿——不好！鲨鱼打过来了！长腿乌带领大小乌鱼迎上前去，两家摆起阵势交起手来。双方大战了几个回合，鲨鱼越战越猛，长腿乌见势不妙，就命令大小乌鱼：小姑娘小小们！使劲儿喝海水啊！ 乌鱼们听了长腿乌的命令，就使劲儿喝起海水来。一会儿，海水少了，再一会儿海水快要干了。鲨鱼那么大，海水少了还行。鲨鱼一跑，乌鱼们重新把水吐了出来，海水涨满了槽。

       一连几天没有动静，长腿乌以为没事了，就让子孙们到近处游玩，自己仍然站在礁石上了哨。谁知这时刺鲨带领喽罗趁机偷袭来了。长腿乌发现鲨鱼又打来了，心中一急，连忙喊道：敌人又来了！快走家！ 大小乌鱼一听，就往回跑。哪知，鲨鱼已经来到跟前了。鲨鱼来势凶猛，一见乌鱼就咬。乌鱼哪能顶得住 不一会儿，就死了许多。乌鱼们拼命地喝海水，可是因为数目少了，也没喝进多少，乌鱼们眼瞅着招架不住了，长腿乌一看不好，想到祖传的武器，就大声下令道：快放黑水！ 大小乌鱼一听，就喷出一股股黑水来。顿时，海水昏暗起来了，起初是深蓝色的，后来变成了黑漆色。霎时间，上不见青天，下不见海底。鲨鱼们成了睁眼瞎，分不清哪是礁石，哪是海水，阵营马上乱了套，路也找不到，有的互相碰头乱咬，有的被礁石碰得头破血流，死伤了一大半。乌鱼们拼命地喷黑水，鲨鱼们逃来逃去，一小部分逃掉了，大部分总逃不出这个圈子。

       不久，潮退了，礁石露出来，鲨鱼都被搁浅在沙滩上渐渐干死了。第二天，云消雾散，海水照旧瓦蓝瓦蓝的，乌鱼们仍然在这里生息，只是白石礁已经变成黑石礁了。

故事选自《中国民间故事集成·辽宁卷》
讲述者：夏雨田 长海县小平岛渔民
采录者：王建郁 辽宁美术出版社 干部
采录时间：1986年
采录地点：长海县小平岛

蒲河是辽河之源，辽宁大学北校区就坐落在蒲河南岸，蒲河故事会，绕蒲河而居，因辽大而生。“蒲河故事会”是辽宁大学文学院民间文学课程开展的一项故事讲述实践活动。以喜马拉雅FM为声音媒介，再现口头传统的魅力，对民间文学在当下的传承进行新的尝试和探索。

在未来的日子里“蒲河故事会”将会继续陪伴大家，同时也欢迎大家用美妙的声音，讲出自己家乡或身边的民间故事，希望那些美丽的神话、传说、故事就像蒲河水一样源源不断地流淌，生生不息，在新的时代，依然如歌如风，扎根于大地。“蒲河故事会”真诚期待您的加入！

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（图片来源于网络）

主播介绍：辽宁大学文学院2015级中文二班本科生高文希。金牛座短头发酷girl，爱电影，爱旅行，感恩生活，感谢年轻。
图文编辑：金丹妮
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想要飞的猫

家户大神——灶王爷

       小年祭灶，新年来到。每逢腊月二十三，家家户户都要在灶台上摆上糖瓜、米酒各色供品，恭送灶王爷返天。这位家户大神吃着糖瓜，乘着云车风马，摇摇摆摆返回天庭复命。

       灶王爷的全衔是“东厨司命九灵元王定福神君”，俗称灶神、灶君、灶公灶母、东厨司命、灶王菩萨、九天东厨烟主等，是古代神话传说中专司饮食之神，也是“一家之主”。

       家家户户都重视灶王爷这位家户大神，这是为什么呢？一是由于其专司饮食，赐于人们生活上的便利，和人们的生活息息相关，另一方面由于他是玉帝派遣到人间考察一家善恶的天官。汉代郑玄注《礼记·记法》说：“（灶王爷）居人间，司察小过，作谴告者也。”灶王爷左右随侍两神，一捧“善罐”、一捧“恶罐”，随时将一家人的言行记录保存于罐中，等到年终时向玉帝报告。晋代葛洪在《抱朴子·微旨》中说：“月晦之夜，灶神亦上天白人罪状。大者夺纪。纪者，三百日也。小者夺算。算者，一百日也”。意思是说，灶王爷向玉帝陈述人们的罪状，严重的要少活三百天，轻微的也要少活一百天。大约成书于元明之际的《东厨司命灯仪》中称，“灶神职重，秉下民倚伏之权”，“在天为七元之使者，递日奉万事于宸庭”，“迭主阴阳，虽善善恶恶，均在修为；然是是非非，必恭记录”。清代的《敬灶全书》也称，灶君受一家香火，保一家康泰。察一家善恶，奏一家功过。每奉庚申日，上奏玉帝，终月则算。功多者，三年之后，天必降之福寿；过多者，三年之后，天必降之灾殃。因而，人们必须小心谨慎的对待这位可以带来吉凶的家户大神。

灶王爷是男还是女？

       灶王爷作为家户大神，其本身是男还是女呢？对于这个问题，历来说法不一。一种说法认为灶王爷是一位女神，或是一位老妇，或是一位美女。先秦时期《礼记》记载“奥者，老妇之祭也”。郑玄注曰：“老妇，先炊者也”，认为灶王爷是一位老妇。后来，孔颖达在《仪礼·特牲馈食礼》的疏中说：“爨者，老妇之祭也。……此祭先炊，非祭火神”。他说灶王爷不是火神，而是一位主司厨房烹调事务的女神——先炊，因为烹调须在灶上操作，所以对她的祭祀表现为祭灶。到了唐代，李贤注引《杂五行书》时称，“灶神名禅，字子郭，衣黄衣，披发，从灶中出”。

      与女神说相对，另外一种说法认为灶王爷是一位男神。先秦时期，《庄子·达生》中就有“灶有髻 ”的记载，西晋时司马彪注说：“灶神，其状如美女，著赤衣，名髻也。”司马彪认为灶王爷是一位身穿赤衣、貌似美女的男神，这种看法在唐代文人段成式的笔记小说《酉阳杂俎》得到了继承和发展，段成式说：灶王爷姓张名单，又名隗，字子郭。状如美女。其妻小字卿忌。生有六女，都取名察洽。传说张单家境富裕，但薄情寡性，是一个负情浪子。他曾娶了贤淑女子丁香为妻，后来又抛妻了丁香，续娶了美貌女子李氏为妻。李氏虽然貌美，但好吃懒做，不久便把张家财产挥霍一空，改嫁他人。张单家境败落后又不幸遭遇火灾，致使双目失明，最后沦为乞丐。一天，他乞讨到一户人家门前，主人给了他一碗热汤饭。张单听出是前妻丁香的声音，羞愧难当，一下撞死在灶前，后来被姜太公封为灶王。就如民间流传的俗语所说“灶王爷本姓张，摇摇摆摆下了乡。白天吃的油盐饭，晚上喝的烂面汤。”

      在男神说中，也有人认为灶王爷本本不是凡人，而是上古帝王或帝王后裔，死后被封为灶王爷。《事物原会》认为“黄帝作灶，死为灶神”。《淮南子·氾论篇》“炎帝作火而死为灶”。《周礼》“颛顼氏有子曰黎，为祝融，祀以为灶神”。无论是普通人死后变成灶王爷，还是帝王死后变成灶王爷，两者均认为灶王爷是男性，而非女性。
       除了女神或男神的说法外，民间供奉的灶王爷有时还是一对老夫妇并坐在一起，即灶王爷和灶王奶奶。民间传说灶王爷是玉帝的女婿。话说有一年，玉帝派王母娘娘到人间视察民情，玉帝的小女儿在天上呆久了觉得闷，也跟随母亲下到了凡间。她看到民间百姓的疾苦，非常同情。同时看到人间有那么多的恩爱夫妻，她也很向往真挚的爱情。后来她看上了一个给人烧火帮灶的小伙子，她觉得这个小伙子勤劳、善良、朴实，于是决定留在凡间和他一起生活。玉帝知道后非常生气，把小女儿贬下凡间，不许再回天庭。王母娘娘心疼女儿，百般求情，玉帝才勉强答应给那个烧火的穷小子一个灶王的职位。从此，人们就称那个“穷烧火的”为灶王爷，而玉帝的小女儿就是灶王奶奶了。

灶王爷的祭典仪式

       若追溯灶王爷的祭典仪式，可上溯到先秦时期重要的礼仪典籍《礼记·祭法》，书中记载“王为群姓立七祀”，即有一祀为“灶”，而庶士、庶人立一祀，“或立户，或立灶”。从周王到百姓，都要祀“灶”，祭祀这位家户大神。 到了汉代，祭灶又被列为大夫“五祀”之一，和门神、井神、厕神和中溜神五位神灵共同负责一家人的平安。直至清代潘荣陛在《帝京岁时纪胜·乱岁》中说：“廿五至除夕传为乱岁日。因灶神已上天，除夕方旋驾，诸凶煞俱不用事，多于此五日内婚嫁，谓之百无禁忌。”可见，在中国历史传统中，祭灶作为一种重要的习俗行为一直得到重视和延续。

       传统社会，祭祀灶王爷的仪式非常隆重。宋代诗人范成大在《祭灶诗》中将祭灶仪式描述的淋漓尽致，他说：“古传腊月二十四，灶君朝天欲言事，云车风马小留连，家有杯盘丰典祀。猪头烂熟双鱼鲜，豆沙甘松粉饵圆。男儿酌献女儿避，酹酒烧钱灶君喜。婢子斗争君莫闻，猪犬触秽君莫嗔，送君醉饱登天门，杓长杓短勿复云，乞取利市归来分。”

      说到祭灶，首先需问谁能祭灶？民间俗语有“男不拜月，女不祭灶”的说法 。在一些地方，女人是不祭灶的。据说，灶王爷是“状如美女”的小白脸，如果女人祭灶，恐有“男女之嫌”。

       关于祭灶的时间，民谚曰：“三祭灶，四扫屋……”，即指每年腊月二十三祭祀灶王爷。关于何时祭灶，民间又有“官三”、“民四”、“船家五”的说法，又称:忘了辞五，别辞六，就是说，二十三、二十四没辞，就辞五，但千万不要辞六了。“官”指官绅权贵，习惯于年廿三谢灶。“民”指一般平民百姓，会在年廿四谢灶，“船家家”即指水上人家，会在年廿五举行。但是民间百姓大部分会选择年廿三祭灶，希望有贵气，取其好意头。
祭灶的供品首先是甜品，一般都用又甜又黏的东西，如糖瓜、汤圆、麦芽糖、猪血糕、糖元宝、炒米糖、花生糖、芝麻糖和糯米团子等，用这些又黏又甜的东西，目的是要塞灶王爷的嘴巴，让他回天时多说些好话，所谓“吃甜甜，说好话”、“好话传上天，坏话丢一边”。鲁迅在《送灶日漫笔》一文中说：“灶君升天的那日，街上还卖着一种糖，有柑子那么大小，在我们那里也有这东西，然而扁的，像一个厚厚的小烙饼。那就是所谓‘胶牙饧’了。本意是在请灶君吃了，粘住他的牙，使他不能调嘴学舌，对玉帝说坏话。”

       祭灶的另外一种重要供品是酒。唐代《辇下岁时记》中，有“以酒糟涂于灶上使司命（灶王爷）醉酒”的记载。人们用酒糟涂灶王爷的嘴巴，称之为“醉司命”，意思是要把灶王爷弄醉，让他醉眼昏花，头脑不清，少打几个小报告。

       若是富家大户，祭灶时还要准备三牲祭品，即鸡、猪、鱼三种肉类。三牲祭礼是传统社会最高等级的礼仪形式，以三牲祭灶，是对灶王爷的极大恭敬。
在祭灶之时，首先是摆齐供品，将三牲祭品摆放中间，猪居中，左鱼右鸡，然后是各色甜品，两侧摆放酒水，并在灶的两侧贴上对联，曰“上天言好事，下界保平安”，或“上天去多言好事，下界回宫降吉祥”，横批“一家之主”。

       一切准备完成后，开始焚香祭拜，接着第一次进酒，此时要向灶王爷诚心祷告，完毕后再进行第二次进酒，进第三次酒之后，将旧有的灶王爷像撕下，连同甲马及财帛一起焚烧，代表送灶王爷上天，仪式便完成了。

       焚烧一个用篾扎纸糊的马，是作为灶王爷上天的坐骑，还要准备一点黄豆和干草，作为灶王爷和马长途跋涉所需的干粮、草料。此外还要焚香、叩首，并在灶坑里抓几把稻草灰，平撒在灶前地面上，并喃喃叮咛：“上天言好事，回宫降平安”，目的是祈祷灶王向玉帝奏报这家一年来的种种善事，不讲坏话。送走灶王爷后，可别忘了除夕夜再把灶王爷接回来，谓之“接灶”或“接神”。接灶王爷的仪式较为简单，只需在灶台上贴一张新的灶王爷纸马，或点燃一盏新灶灯即可。
祭灶仪式不仅有家人的参与，每逢祭灶时节，一些街头流浪的乞人也会借机乔装打扮，挨家挨户唱送灶王爷歌，跳送灶王爷舞，名为“送灶王爷”，以此换取食物，共度佳节。

       古时祭灶不分身份的贵贱、高低，上至皇宫、大臣，下至平民百姓，对灶王爷都是毕恭毕敬。据资料记载：每年腊月二十三，清朝皇帝例行在坤宁宫大祭灶王爷，同时安设天、地神位，皇帝在神位前行九拜礼，以迎新年福运。祭灶这天，坤宁宫摆供案、供品，安放神牌，设燎炉、拜褥。像民间一样，在灶王爷临升天汇报工作前，要用粘糖封住嘴，以防他在玉帝面前胡说八道。祭灶时，皇帝要亲自到坤宁宫佛像、神像、灶王爷前拈香行礼。礼毕后，皇后依次向灶王爷等神位行礼。
灶王爷对家户的重要性决定了人们不仅要在岁末年终要举行祭祀仪式，而且每逢灶王爷生日也要举行相应的祭祀仪式。根据道教典籍《玉匣记》的记载，灶王爷的生日是八月初三。北方一些地区在这天举行祭祀，并奉诵《灶王经》。民间俗云“家有灶王经，水火不能浸”。清代顾禄在《清嘉录》中说“（八）月初三日，为灶王爷生日，家户具香蜡素羞，以祀天王堂及福济观之灶王爷殿。进香者络绎终日”。可见当时人们对灶王爷生日的重视。

      老北京及全国各地都建有灶王庙，人们在农历八月初三——灶王爷生日的那天前去祭拜。老北京时最大的灶君庙坐落在崇文门外东花市大街路北。该灶君庙有三层大殿，正殿供着灶王爷和灶王奶奶。清代吴长元的《宸垣识略》中曰:“都灶君庙在花儿市，明建，无碑可考，有古柏一。本朝康熙间重建，有国子监祭酒孙岳、翰林院编修冯云骕二碑。门外铁狮子二，康熙初年铸。每年八月初一、初二、初三日庙市。”

      民俗社会对灶王爷的虔诚信仰不仅体现在一年一度的“辞灶”、“接灶”、“过灶王爷生日”的仪式中，在日常生活中，人们如果要祈福禳灾，便要对灶王爷恭恭敬敬，不能用灶火烧香，不能击打灶台，不能将刀斧置于灶上，不能在灶前说脏话、讲怪话、发牢骚、吵架、哭泣、呼唤，不得将污秽之物送入灶内燃烧等等，禁忌颇多。

文章来源：《百科知识》2014年1月下
图片来源：网络

撰       稿：邵凤丽
图文编辑：王鹤铮
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想要飞的猫

蒸年馍

       在山西霍州，年馍不只是供人们饱餐的食物，它被赋予了生命，成为人们寄予希望和祝福的美好事物。让日复一日的日子不再显得单调乏味。

       春节是中国最隆重的传统节日，也是家家户户期盼合家团圆的假日，人们劳累一年了，忙忙碌碌，很少有个闲歇，自然该好好放松放松身心，轻松几天了。于是，过年多蒸点年馍，一是供家里人吃，二来正月里亲朋多，于是早早蒸好年馍，到时稍稍一热，做点大烩菜，轻松快捷，也方便省力。

       在霍州有一种说法：新婚的女儿回门，娘家会制作枣花馍，馍的数量和花样，代表了对女儿的疼爱程度，所以没有哪个母亲会怠慢。说起年馍的花样，那可是老多了，简直就是一场视觉盛宴。

情寓吉祥——馍的造型

登高：有三层和五层之分，以三层为主，由三个大小厚薄均等的圆形面陀和六颗匀称的红枣相间叠加组成，寓意着层层高升，步步登高，一年更比一年好。这个在大年初一必吃而且一般是由家中的男主人来吃不过现在，随着社会的进步，男女地位的平等，一家老小都可以一起吃。其寓意是希望吃了登高馍，来年生活能够越登越高；登高馍可以说是年馍中需要的面最硬的，以保证它屹立不倒，同时它也是款待客人的必备主食。可以说是年馍中的“贵族馍”。

枣花：这是年馍中数量最多也是制作最为简单快捷的一种。主要是将面团揉搓成中间粗两边逐渐变细变尖的流线型条形长条，然后再将两边同时卷出一个圆环，环内一边安置一颗红枣，另外，为了更为美观，可以用梳子压出各式的花纹。枣花取谐音“造化”，寓意着心灵手巧，希望女子吃了以后能够变得心灵手巧。由于易入口好咀嚼，可以说是年馍中的“简单馍”。

花儿：花馍有各种样式，主要是借助剪子剪裁各种基础元素，以便重组，另外还用到梳子的齿压出漂亮的花纹，或者用面团模仿揉捏成各种花型，同时用红枣来点缀，看起来娇艳欲滴，让人爱不释手。花儿代表美丽，其寓意如花似玉。所以一般是由女孩子来吃，希望自己吃了漂亮的花馍，也能长得像花儿一样美丽，可以说是“颜值馍”。

手爪子：这是年馍中唯一一种模仿人体的某个部位揉捏而成的花馍，看起来也比较有趣。顾名思义，即把面团塑造成手的造型，但同时又超出了对人手的简单模仿，在塑形时，会把中指向手背拉伸，中间固定一颗红枣，最后将中指指尖黏在手背上并用一小块面饼做成元宝的形状放在二者的结合处将一颗红枣放入“元宝”中。因为人们靠双手辛勤劳作，才能过上丰衣足食的生活，所以手馍也就寓意着勤劳致富，而且这种馍只能在大年初一这天给家里的男劳动力享用，希望吃了它就能在来年抓回更多的钱，而且只能吃一双，不能多吃，也不能少吃。现如今，随着社会现代化的发展，男女地位平等，所以也就没有那么多忌讳了。手馍可以说是年馍中的“抓财馍”。

鱼：这种造型在年馍中所占比重较少，且必须是成双成对地制作，每对只能由同一个人来完成，大小形状要拿捏得相差无几。制作时把面团揉捏成为鱼的模样，需要借助剪刀裁剪鱼尾，并用梳子在鱼背上压出鱼鳞。喻为年年有余，希望吃了鱼，家庭可以年年有余，生活富足。

兔娃：制作数量必须为双数，把面团加工成兔子的模样，有正卧型和平躺型两种。有“活泼善良，玉兔迎春”的象征意义，希望孩子吃了以后欢欢实实的；女子吃后能够静如处子，动如脱兔，另外一层意思是希望女子出嫁以后也能常回娘家看看，和娘家多走动。是年馍中的“可爱馍”。

钱串子：其做法和枣花的初始步骤一致，只是个更长更细，线条更匀称，然后找到中心压上红枣，相间互扭并首尾相连，造型看起来像古时候的铜钱，圆形中空，一般是安置六或八颗红枣。寓意着招财进宝，财源滚滚。可以说是“发财馍”。

五心枣花：故名思义，和普通枣花的初始步骤一致，并嵌有五颗红枣。只是与普通枣花相反，圆环先向外卷再向内卷曲，形成五环，每环中各置一颗红枣。它是由民间常说的“五蝠攀寿” 演化而来，这种年馍只供家中年龄最大、辈分最高的老者食用，祝他(她)们福如东海，寿比南山，将中华民族孝道文化中的尊老思想蕴含其中。可以说是年馍中的“吉祥馍”。

红世：即将圆馍的侧面差不多均等分布地抠出五个可以容纳一颗红枣的小圆环，将红枣塞入其中。寓意红红火火，是年馍中的“热闹馍”。

圆馍：通常年馍的制作过程以圆馍的制作为结束的标志，大圆馍的数量一般为十个，意为十全十美。这和我们日常生活中各地吃的馒头几乎一样，唯一不同的地方是会在其中包个红枣，这种圆馍也被称为“盘子”。人们希望吃了它可以家庭幸福美满，和和美美。可以说是年馍中的“圆满馍”。

        除了上述十种主要样式，还有满堂红、刺猬、元宝等形象生动、寓意深刻的年馍花样。每一种都富有不同的含义，什么日子吃什么，甚至谁吃什么都有特定的习俗，不能随便破坏规矩。

步步用心——馍的制

       做年馍不仅是一项技术活，并且一项苦力活，所以亲戚邻里都会合作做年馍，俗称“片工”。俗话说：“三个女人一台戏”这下好了，平时忙里忙外，抽不得闲的婆媳妯娌，姐妹近邻围在一个案板前话家常、聊八卦，谁家蒸年馍，谁家便成了消息集散地，过家门而不入，听到女人们的尖声大笑就知道这家肯定在做年馍了。

1、发面揉捏

       制作先从发面开始。然后把面用大铁盆盖起来封严实，经过在一定的气温下发酵两天。要做到发酵到位，期间多次加料，可防止面团发酸。发酵好后的面粉要配上一定比例的干面粉，加适量水。开始和面(现在都是和面机操作了)，和好的面，要压成厚厚的面片，面压出来要软硬适中。压出的面片，要分成相等的小块，然后每一块面还要经过过磅，重量一定要均衡。称好的面放在一个特制的盆子里，用手压平，再放在这里加压，使得面粉更津、更密，而且在制作中不粘手。

2、巧制花样

      接下来就是塑造外形了，那可是妇女们的拿手绝活，先是面团揉捏到位，不软不硬，既不会稳不住已做好的造型又不会因造型而略显费力，她们用各自灵巧的玉手在案板上反复均匀地揉搓面团，再经揉、捏、卷、搓等诸多工序，并借以剪刀、梳子、筷子等道具，精心设计，反复雕琢，最后施以红枣、黑豆作为点缀，形态各异的花馍便栩栩如生地出现了。年馍上配放的红枣也很讲究，要求不能腐烂，不能有虫，甜度还要够。

3、发馍上笼

      花馍成型后，紧接着就是决定馒头是否松软可口的关键一步了：发馍。将做好的花馍放在热炕上（现在多以电热毯代替），盖上被子大约半小时，等到馒头拿起来轻而膨软，看起来有些许肿胀才能放到蒸笼上。半个小时之后，香气四溢、酥松雪白、香美可口的年馍便成了。你可以想象到白白的年馍表面蒸蒸白气飘逸、气雾缭绕，宛若仙境，酵味、麦味、枣味所混合成的特有的香气，一阵一阵弥散着，直沁心脾，然后再咬上一大口，想必整个人都要沉醉了。
美味出炉

人伦之情——馍的应用

      年馍作为霍州春节期间餐桌上的重头戏，它以一种类似于民间的节日民俗活动，体现了劳动人民的情感、观念和对审美意识的具象表达，它贯穿于日常的节俗互动，具有丰富的民俗功能，突出了霍州淳朴的地域特色。它们与民俗密切相关，带有浓厚的乡土气息，不仅供自家食用，还被作为祭祀贡品通享神灵，同时也是是节俗佳品，互赠亲友，深受广大农民群众的喜爱。

1、自用待客

       春节期间吃年馍并用年馍待客是霍州人过年的习俗之一，于是年馍便成为家家户户在招待亲友时餐桌上的主要食品。

      年馍作为一种食品，它的首要功能是供自家人享用，是正月间自家饭桌上的主食。其次，年间接待亲友时年馍也是必不可少，并且极其讲究，一般要用上等的面粉，蒸出来的年馍，口感好、纯正，有原始的面粉甜味；要以酵母发酵，碱一般不放，火候也要烧得到位，这样蒸出的年馍才好吃筋道，以表达对食客的欢迎、喜爱之意，令其吃的满意、赞口不绝，方可彰显主家的好客之道。

2、馈赠佳品

       逢年过节，人们会通过丰富的馍之造型表达内心的想法，赋予其寓意，寄托心中愿望。被誉为“能吃的艺术”，同时霍州年馍价位低、易储藏、可食用。一般三五十元的年馍就够一家人享用一周，再加上它选料考究与工艺独特，可在常温下放置半个月不变质。逐渐成为春节期间，晚辈们拜访亲友长辈时，作为馈赠礼品的不二之选。

      中国人最讲究礼尚往来。《礼记·曲礼上》中曾提及“礼尚往来。往而不来，非礼也；来而不往，亦非礼也。”当然，往来之礼，也该适度。送礼的本意，在于表达敬意、答射、尊崇之意，所谓礼轻意重，并非越多越贵就越好。恰好霍州年馍独有的“实用性”、“形象性”、“独特性”，把它作为礼品馈赠就最为贴切了。

3、祭祀供品

       霍州年馍不仅是馈赠亲友的礼品和节日的主食，更重要的它还是敬神的供品。自古民以食为天，最初的祭祀便以献食为主。

      年馍中的红石形状便似火炉，镶五颗红枣，代表火苗腾盛，预示来年日子过得红红火火，蒸蒸日上。祭祖先时，上穿一个红世，希望全家光景能过得红红火火，美美满满。每年大年夜，祭财神时，上边要穿插一个手爪子，希望能招财进宝，福禄俱来。

       相传，上古女娲登石补天，赐福于民。后人为纪念这一丰功伟绩，将登天之石塑造为登高之形，分为三层。霍州人民借此寓意创作了登高馍，其外形三层六枣，三层自上而下寓意“天才”——天时、“人才”——人和、“地才”——地利；六枣期盼来年六六大顺、六畜兴旺、生活幸福、步步登高。每年春节作为祭祀诸神之祭品，年馍做祭品时，要用高梁杆竖穿三、四个登高作为底座，上面则根据所祭祀的四方神灵拼摆各式花样，以讨好所拜神灵，摆脱“获罪于天，无所祷也”的思想，以祈求心意圆满。  

4、建筑艺术

      霍州年馍作为一项传统手工艺品，必须以最广泛的人民大众的生活为基础，要想让它世代传袭下来，那它必须要在现实生活中对人们有广泛的影响，这种相对稳定的民俗事象必须要表现在人们的行为上、口头上、心理上。

       为了使霍州年馍文化这颗生命树枝繁叶茂，市民们集思广益，将这一古老的民俗文化寓于建筑艺术中，于2016年完成市内东门桥的加工改造，使年馍成为地方标志性符号。桥的设计融入了地域特色文化元素——霍州年馍的造型，这座桥又被人们称为“登高桥”，寓意霍州人民的生活能够步步登高，更上一层楼。它是直通霍州全城东西的咽喉，不仅仅是为人们的出行提供了方便，也让过往的人们都对它产生了一种探究，在无形中加深人们对霍州年馍的印象。

       霍州年馍形制多样，文化信息丰富，处处闪耀着民众智慧和充满历史底蕴的文明光芒，是民俗百花园中的瑰宝。


撰       稿：杨乐乐
图文编辑：杨乐乐
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想要飞的猫

       如果一个民族，连自己都无法认同自己，别人怎么可能认同你？丢了自己的文化身份，别人还怎么识别你？无论怎样全球化，每个民族身上仍然有着深深的文化烙印，是不能丢也无法丢的。”1月28日，著名民俗学家、民间文艺家乌丙安在寓所接受本报记者采访时如是说。他精神矍铄、思维敏捷，完全不像90岁老人。四个小时的采访，他谈的更多的是非物质文化遗产保护和传承、民间文化遗产和年文化。

       1月24日，由光明网主办的“2017中国非物质文化遗产年度人物”评选揭晓，十人入选，乌丙安名列榜首，这是他继13日被授予“中国文联终身成就民间文艺家”后再获殊荣。

活态保护与传承非遗

       谈到非物质文化遗产，乌丙安说，非物质文化遗产不是物质的概念，而是精神层面的东西，如麻花、饺子、大饼、烧麦、坛儿肉等都是物质的，厨艺制作配方和手艺绝活儿才是非物质文化遗产。乌丙安为一些“老字号”只问“品牌”不求“手艺”的现象担忧，他说想申报非遗的饮食，不是食品本身，而是需要亮出手工技艺绝活儿。
　　
       谈到非遗保护和传承问题，乌丙安强调要在生活中进行活态保护和传承，在保护基础上，合理利用非遗项目不是不可以。乌丙安说，这些年非物质文化遗产中的传统手工技艺项目越来越受重视，从国家到地方，都开展了生产性保护的展演，现场可以买卖，很受欢迎，这就是合理开发。当然，只有在有效保护基础上，合理利用非遗项目，才能生产出具有地方特色、民族特色和具有市场潜力的文化产品和文化服务。任何对非遗项目的曲解、损害、粗制滥造、胡编乱改等做法，既达不到保护非遗的目标，更难以创造出文化产业的精品。乌丙安说，非遗保护必须结合经济发展和社会转型，保护特定的文化空间。文化空间离不开大的文化活动，要重点保护那些节日、庙会活动，而不是仅仅保护几人跳舞或唱歌，这就需要去引导，进行整体保护。包括要保护一个区域，可以扩大到整个古镇，甚至是县，把文化空间扩大到整体保护，既有自然生态的保护，古代文物的保护，又有社会环境的保护，还可以跟建设新农村结合起来，形成文化生态保护区保护。

过年是体现亲情友情的重要日子

       春节将至，谈到年文化，乌丙安说：“传统上年和节是两个不同的概念。过年从腊月初一开始，一直延续到正月十五，在这一个多月里，青年、老人，各行各业，不同人都有不同的事要做，每天要干什么都有一张清单。这才是中国的年，过年是一年中最重要的一个环节。”在中国习俗里，年与节不同，只有过大年才能称之为“年”。以前“春节”专指立春，“元旦”指农历大年初一。过年是中国农业文明的年期。乌丙安有些遗憾地说：“辛亥革命后,袁世凯当了大总统，特别‘批示’把‘元旦’给了公历1月1日，咱们过大年才不得不改称‘春节’。”乌丙安说，几千年来，立春叫春节，农历这一天打春，农人开始唱农谚歌、鞭春牛了。鞭春牛就是拿鞭子象征性地抽一抽牛，意在提醒它该抖擞精神准备下田耕种了。

       乌丙安说：“我不是反对把年叫春节，但应该知道春节的来历。”乌丙安认为，过年是我们最隆重的节庆。它不仅有着十分悠久的历史传统，更重要的是还有着丰富的节日活动内容和形式。几千年来，以欢庆丰收、辞旧迎新、拜祭祖先、恭喜发财为主题的中国年，一直以隆重、喜庆展现民俗特色。过年有祭祀和庆祝两层含义。现在人们注重庆祝热闹，忘了祭拜祖先。

       现在一些人认为过年没意思，而在乌丙安看来，过年是体现亲情友情最重要的日子，亲朋好友可以聚在一起叙旧、展望未来、交流感情。鞭炮齐鸣、锣鼓喧天，承载着人们对新一年所有的美好期许。而认为过年没意思是丢弃了太多的风俗，过去有钱没钱都要回家过年，一家人坐在一起，唠家常，其乐融融。

       过年还能进行家教家训，是家文化建设的重要载体。如老人告诉孩子你长了一岁，过去一年有什么不足，新一年应该怎样克服缺点，做得更好。子女一起商量爷爷奶奶父母的生日怎么过等，年能把平淡的日子过出期盼。

       现在拜年与过去不同，以前是给长辈磕头跪拜，现在是打电话或发短息、微信。乌丙安说，他不反对发短息和微信拜年，但反对群发，给几十人或上百人群发，连尊称都没有，是对人不尊重，没有温度、没有感情。

      如何过年是现代人常议论的话题。人们把看春晚当作一种习俗。对此，乌丙安说，是因为丢弃的传统太多，过年就剩下看春晚了，但看春晚不可能成为一种习俗。过年不应该等同于一顿饺子、一台春晚，当然每个地域都有自己的年文化，但实际上能够完整保存原有过年习俗的地方越来越少。
   
      乌丙安说，无论怎样全球化，每个民族身上仍然有着深深的文化烙印，是不能丢也无法丢的。这就是我们的文化之根。

      虽然已90岁，但乌丙安还在工作着，由他担任总主编的《中华民族文化大系》第一辑已经正式出版。乌丙安说，《中华民族文化大系》囊括了我国56个民族的历史、特色、民俗、文化等内容，每卷都由本民族的专家主编和撰写，而他的工作就是把关内容的严谨性和准确性。

文章来源：辽宁日报    2018/01/30
记者：杨竞
未作标注的图片来源于网络


图文编辑：闫    妍
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《十二属》

(南朝∙沈炯)

鼠迹生尘案，牛羊暮下来。

虎啸坐空谷，兔月向窗开。

龙阴远青翠，蛇柳近徘徊。

马兰方远摘，羊负始春栽。

猴栗羞芳果，鸡砧引清怀。

狗其怀屋外，猪蠡窗悠哉。

      “子鼠、丑牛、寅虎、卯兔、辰龙、巳蛇、午马、未羊、申猴、酉鸡、戌狗、亥猪”，耳熟能详的十二生肖童谣传达出中国人特有的文化逻辑，即十二生肖与十二地支一一对应。

       十二生肖文化经历了漫长的发展历程，凝结着古代先民的文化认知，贯穿于中国人生活的始终，在今天仍然与人们的生活联系密切，发挥着重要的作用。

       放假回到家，如果街坊邻居、亲戚朋友问起我多大了，我不仅要报上自己的年龄，还会习惯性地在后面加一句，我属狗，今年本命年。从我出生的那一刻起，我便被贴上了一个属狗的标签。

       何为“生肖”？生肖也称为属相，或称为相属，简称属，根据汉字的解释，生指出生，肖意为相似、类似，生肖的意思是一个人出生于哪一年就会与哪一种动物具有相似性。

       关于生肖文化起源于何时，百家争鸣，尚无定论。但据学者推断，我国生肖文化的产生和发展，与天干地支的纪年历法、图腾崇拜、动物崇拜的文化心理及生产生活经验有关。

      那么，狗为何能进入十二生肖之列呢？

一、 狗与人类的联系密切

       十二生肖中，有一部分是人们熟悉且容易接近的动物，六畜即是如此。南宋王应麟编写的《三字经》中有：“马牛羊，鸡犬豕。此六畜，人所饲。”狗作为六畜之一，也在十二生肖之列。狗是人类最早驯化的动物之一，在农耕文明中，狗作为重要的生产生活资料，与人类联系十分密切。

      此外，在中国人的观念中，狗是极忠诚的动物，俗话说，“儿不嫌母丑、狗不嫌家贫”，“猫是奸臣、狗是忠臣”。“看门狗”替主人看家护院，“牧羊犬”替主人牧羊，人们愿为君主效“犬马之劳”。《述异记》载，魏晋陆机“黄耳”，为主人送信，劳累而亡。《搜神记》中的黑龙犬，在火中用水沾湿醉酒的主人使其幸存。在很多民间故事中，狗也是人类忠诚的伴侣，如《狗耕田》的故事，狗帮助弟弟赢得家产。狗的特性符合中国传统价值观念中“忠”的美德，受人们喜爱。

      最重要的是，狗通人性，《论衡》中有记载:“亡猎犬于山林，大呼犬名，其犬鸣号而应其主。人犬异类，闻呼而应者，识其主也。”人犬虽为异类，但主人叫狗的名字，狗便有回应，认识它的主人。民间故事《狗找伴儿》中，狗最终选择了猎人为自己的生活伴侣，反映了狗和人类的关系十分紧密。

       狗与人类的密切关系还体现在汉语中频频出现与狗相关的词语。人们常常谦称自己的儿子为“犬子”，民间还有为男孩子取狗名的习俗，认为男孩子取贱命好养活。在中国文化中，与狗有关的词大多充满贬义的色彩，却也从侧面反映出狗与人类的密切联系。“蝇营狗苟”“狗尾续貂”“狗咬吕洞宾”“狗急跳墙”“鸡犬不宁”“鸡鸣狗盗”“鸡飞狗跳”“偷鸡摸狗”“狗嘴里吐不出象牙”“狗腿子”“走狗”“狗咬狗”“落水狗”“丧家狗”，中国人用恶毒的成语和俗语指桑骂槐时，狗背起了黑锅。中国人对狗爱恨交加，截然相反的两种情感态度共同构成了独具特色的中国传统狗文化。

       从狗和人类的密切关系来看，狗进入十二生肖之列，是理所应当的。

二、古代先民对狗的图腾崇拜

      狗不仅是人类忠实的朋友，而且中国古代先民对狗有着特殊的信仰和崇拜，认为狗是司风之神，是创世之神，还有“天狗吃月亮”的日月食现象解释，以及淮阳泥泥狗的民间信仰。

淮阳泥泥狗

     “泥泥狗”是河南淮阳人祖庙会上泥玩具的总称，有“天下第一狗”之誉。淮阳县在今天的河南省周口市，古称陈州，是中国历史传说中伏羲氏建都之地，淮阳城北有“太昊陵”，俗称“人祖庙”。传说伏羲是人头狗身，“伏”字便是“人”与“犬”两字合成，所以淮阳人用泥泥狗来表达他们对人祖的崇敬。

       当地人传说女娲用黄土造人时剩下的泥土捏成了小狗、小鸡，洒向人间，便有了“泥泥狗”，“泥泥狗”是为伏羲、女娲看守陵庙的神狗，购买“泥泥狗”赠送亲友可以消灾祛病，保佑平安。“泥泥狗”信仰可能源于古老氏族社会的图腾崇拜，在混沌初开的远古时代，人类抵御自然的能力低下，认为万物皆有灵，于是将保护自己的希望寄托在一些具有威慑力的的动物身上，于是有了对狗的图腾崇拜。

天狗吃月亮

      在天文知识落后的古代，人们用“天狗吞日、天狗食月”来解释自然界中的日食、月食现象。民间有“天狗吃月亮，地下放炮仗”、“天狗吃月，脸盆子敲缺”的说法，试图以声响吓退天狗。关于天狗吃月亮，苗族神话史诗《金银歌》说，英雄昌札在斗争中射伤了日月，天狗答应人们来为日月疗伤，条件是事成后给天狗五十斤稻谷。然而人们并没有实现诺言，所以天狗饥饿时便吃日月，就会发生日、月食。人们在日食或月食时，为了救护日月，常常击鼓鸣响器或献牲献币以诱使天狗吐出日月。

       天狗为何物？

      《山海经·西山经》云：“其状如狸而白首，名曰天狗，其间如榴榴，可以御凶。”又《太平御览》引《辛氏三秦记》云:“原有狗枷堡，秦襄公时，有天狗来其下。凡有贼，天狗吠而护之，一堡无患。”从文献中可以推断，天狗是一种凶猛的动物，可以抵御贼寇入侵，保家户平安。此外，天狗又是星名，《史记·天官书》：“天狗，状如大奔星，有声，其下止地，类狗。”《协纪辨方》引《枢要历》：“天狗者，月中凶神也。”这里的天狗有神性，是月亮中的一种凶神，当出现月食现象时，人们认为是月中的凶神吃了月亮，与“天狗吃月亮”的天文现象解释有一定联系。

       旧时民间还有“张仙送子”之说，也和天狗食日、食月有关。“张仙送子”的画像中，张仙绿袍黄褂，头戴盔甲，仰面张弓，射一蔽日天狗，几个儿童围绕左右。在画的旁边还要贴一副对联“打出天狗去，保护膝下儿”，横披为“子孙绳绳”。人们认为张仙是送子之神，能保护儿童不受天狗的侵害。

司风之神

       狗是司风之神。《山海经》有黑白犬祭祀风神。古人认为狗能止风，《风俗通义》载，“戌之神为风伯，故以丙戌日祭于西北”。狗还能扬风，《墨子》载“烧黑狗皮扬灰风即起”。因狗能兴风、能止风，所以民间流传有杀狗正风的说法。

创世之神

       狗还被奉为创世之神。云南少数民族中流传着一种神话，说天神之女怜悯人类，私自将五谷传到人间，天神因此惩罚她，把她变成了狗。所以人们十分感激狗、敬重狗。

      从人们对狗古老的图腾崇拜来看，将狗纳入十二生肖之列，也是合乎情理的。

      狗与人类的关系密切，且先民对狗有特殊的图腾崇拜，所以当人们选用熟悉的动物纪年时，狗成为了被选择的对象，纳入十二生肖之列。

参考文献：
1、王静波.生肖文化[M].中国经济出版社，2010
2、吴裕成.中国文化丛书：中国生肖文化[M].天津人民出版社，2004
3、陈勤建.中国民俗文化从书：生肖趣谈[M].上海古籍出版社，2005

（图片来源于网络）


撰       稿：冯姝婷
图文编辑：冯姝婷
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[ 本帖最后由 想要飞的猫 于 2018-2-15 18:49 编辑 ]

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       在春节这个中国最重要的传统节日里，各种消遣、娱乐的方式不断涌现。传统习俗如放鞭炮、看灯会、逛庙会等保留至今，新型的娱乐方式如旅游、看电影、打游戏、轰趴等逐步走进百姓生活。

      辽宁大学文学院民俗学教研室副教授隋丽为大家讲解春节娱乐背后的故事。

娱乐方式多元化

       记者：现在过年玩的方式很多，与上世纪七八十年代有天壤之别呢？
       隋丽：改革开放带给社会最直观的改变是经济水平的提高，与此同时，人们的精神文化生活也在潜移默化中不断进步。节假日里，精神文化需求直接体现在娱乐生活上。不同年代的娱乐生活，有着不同的历史特点。

       改革开放初期，辽沈地区春节盛行集体联欢会。那时辽宁工厂林立，到了年前，各单位由工人俱乐部组织，会排练一场盛大的联欢会。同时，像文化宫这样的文化机构也会相应推出春节的传统娱乐活动。

       上世纪90年代，春节集体联欢逐渐少了。随着新的娱乐场所像雨后春笋般涌现出来，如舞厅、练歌房、旱冰场等，老百姓的娱乐方式更多了。值得一提的是，随着电视机的普及，春晚成为老百姓大年夜里必看的娱乐节目，影响深远。

       进入21世纪，随着电影产业蓬勃发展，电影商业化发展到了一定的程度，走进电影院成为贺岁的新选择。近十年来，人们不再拘泥于在家过年，更多的人愿意走出去，举家去登山、滑雪、泡温泉，或去外地旅游，休闲经济蓬勃发展。
过年啦

       记者：在很长一段时间里，春晚一直是中国老百姓在大年夜里不变的娱乐主题，除了央视之外，不少地方台也制作了自己的春晚，这种现象说明什么？

       隋丽：在很长一段时间里，春晚一直是中国老百姓在大年夜里不变的娱乐主题，除了央视之外，不少地方台也制作了自己的春晚，这种现象说明什么呢？隋丽副教授指出，改革开放初，文化领域处于比较贫瘠的状态，一台高水平的春晚必然受到万众瞩目。到了今天，人民文化需求和审美偏好趋于多元化，对文化娱乐的个性化要求也越来越多，众口难调，所以春晚就变得无法满足所有人的期盼和需求。在这样的背景下，各地方台开始推出自己的春晚，网络上也出现了各式各样的春晚，就是为满足人们分层化的娱乐文化需求。

年轻人渴望回归传统

      记者：春节娱乐活动的变化呈现什么趋势？

      隋丽：首先是从比较单一发展到多元化。其次，从大众化向分层化转变，人们对个性的追求注定了这样的转变。再次，在春节娱乐活动中，更多的人注重团聚的仪式感。大年夜家庭团聚是不变的传统，但到了正月初二、初三，更多的人将重心转向与朋友聚会，以家庭为单位的娱乐活动转向以社交圈为主。

      记者：传统的娱乐方式似乎并不受年轻人欢迎。是否应当强化传承？

      隋丽：传统的过年娱乐方式包括放鞭炮、逛庙会、看灯会，等等，现在也还有。老百姓过年常常要去寻找年味儿，传统的娱乐方式就是寻找的目标。虽然新的娱乐方式走进大众生活，但在过年期间，如果没有披红挂彩和敲锣打鼓这样喜庆与热闹的活动，我们会觉得这个年缺了点儿什么。我们潜意识认为年轻人不喜欢这些传统的娱乐方式，但实际上，很多年轻人是渴望回归传统的。我曾经参加过朝阳县的一个庙会，在场的人不论男女老少都很投入，其中年轻人很多。中国人对于自己的传统有着天然的认同感，这种认同感已经变成一种文化基因。

     记者：农村的娱乐方式改变大吗？

     隋丽：非常大。记忆中，上世纪八九十年代农村过年是非常热闹的，秧歌队、高跷队走村串户，整个正月充满了浓郁的年节气氛。随着城镇化的发展，越来越多的农村人口进城务工或者在城里定居，到了春节只有7天假期，人们返乡时间短，秧歌队、高跷队的人员减少，无法排练，活动也就越来越少了。

文章来源于：辽宁日报
记者：张晓丽
（图片来源于网络）

图文编辑：杨乐乐
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[ 本帖最后由 想要飞的猫 于 2018-2-21 22:04 编辑 ]

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我的春节，在北京

       紫禁城一叶知秋，后海夜晚的微风，吹散你的忧愁，红墙绿柳沾细雨，听潭拓寺的钟，看钓鱼台的秋，在这座大大的城市里，到处都是回忆。

北京二代的春节

       1996年，我呱呱坠地，来到这个世界，转眼间，过了21年，21个新年。我不是一个记忆力很好的人，大体可回忆到初中时代，再早便只剩下些许片段了。儿时的新年是玻璃门外的烟火，是饭桌上你争我抢的鸡翅，是一穿上便染了果汁的新衣，是刚收下便被妈妈拿走的红包。想起春节，我的脑海中满是蒸汽腾腾的红色。这红色承载了太多太多，是去年的收获，是来年的祈愿，是家人的团聚，是情感的升华，是全民族的心之所向。

      小学三年级，由于父母工作的关系，我来到了北京，这一座皇城很大，却又小到让无数在这里生活的灵魂无处安放，他们在这里工作，在这里生养，在这里欢笑，但是灵魂还在各自的家乡，每到春节的时候，北京便空了，平时堵得像停车场的环路，春节时分却寂寥空荡。再看各大出京高速，机场、火车站，人群拥挤，寸步难行。我不禁思考，春节究竟是什么，春节对我们来说究竟有什么意义。绝不仅仅是节日、放假这么简单。

       春节的意义许是乡愁。

      在我记忆中，每年春节都是回老家鞍山过的，我的父母工作比较忙，今年由于父母工作原因，没能回去。年后才得空回去看望了老人。这次的春节过得确实有几分伤感。

       年三十那天，我给爷爷奶奶姥姥姥爷，七大姑八大姨打电话拜年，虽然是心意到了，但缺少了那种面对面的情感的传递，心里空落落的。记得听别人说过，家里拜年的时候有晚辈给长辈行跪拜礼的，但我家仅仅是行鞠躬礼，虽然较跪拜礼的程度差了一些，但总比仅仅打个电话要有意义得多。隔着电话的拜年除了表面的拜年意义和思念意义，便别无其他了。有些人说像跪拜礼这种形式是一种封建的余毒，我完全反对这样的说法。我们不能否定人人平等，但更不能不懂得长幼尊卑。跪拜礼的意义在于让我们知道父母恩，让我们知道一种家的观念和亲情，让我们抱有一颗感恩之心，让我们知道孝道和自己的责任，这是一种家族的传承，岂是一通电话能够涵盖的。

      我们常常认为有些习俗只是形式，但往往忽略了，只有在这些形式的表现下才能够更加透彻地诠释最深沉的含义。除了电话拜年之外，我和妈妈还一起准备了年夜饭，有“挠钱”的猪蹄，据说“挠钱”的猪蹄必须是猪前蹄，猪后蹄是往后蹬的，就把钱蹬出去了，因此买猪蹄一定要买前蹄。还有炒韭菜、香肠拼盘，妈妈说有“长长久久”之义，还有小鸡炖蘑菇，说是“新年大吉”之义，再加上炒辣椒，象征“红红火火”之义，再加上一盘大虾和几个小菜，总共8菜一汤，十分丰盛。我家的这些菜跟我在朋友圈里看到的那些北京朋友家里的年夜饭虽说食材大同小异，但是我家的做法绝对是地地道道的东北菜。在外奔忙的人都会有这种感受，在异地吃地道的家乡菜，是解相思之渴的良药。

       对于中国人来说，饭菜的意义从来都不仅仅在于温饱，更重要的是一种情怀。粤菜、鲁菜、川菜、湘菜等等，每个地域都有不同的菜式体系，更重要的是，这些菜是各个地域人们的一种心灵上的寄托，是他们用以暂解乡愁的良药。小时候，我最爱吃的就是鞍山景子街一家熏腊店做的肉枣，时间久了吃不到便会特别特别想念。所以有好几次都是拜托奶奶把肉枣寄到北京来的。

       这种乡愁不仅仅只有我自己，我身边还有许多在国外求学的朋友，国外是没有春节假期的，只有圣诞假，刚好错开，因此他们每次春节前就要回学校了。我曾经问过我的朋友，他们说，平日里不觉得，春节那一天分外想家。在这一天里，这些中国留学生会齐聚一堂，一起包饺子，一起做家乡菜。最重要的是一起看春晚。他们还没有出国留学的时候就像我现在一样，对春晚的各个节目总是挑三拣四，以吐槽为乐，但是在国外，他们无比渴望看春晚，甚至一秒钟都不想错过，觉得每个节目都是那么完美、那么有趣。

      这一年一度的央视春晚，在我们的心目中早已不仅仅只是个节目而已了，几乎成了我们这一代人的春节必备，尽管我们热衷于吐槽挑刺，但是每年一定还要看。回家过年的时候没觉得在家过年有多重要，只有回不去了才发觉回去有多么重要。我想，春节是一个时间点，在这个时间点，你过去一整年对家的依恋、对过去的怀念、对家人的思念等等各种情感都集中汇聚到一起，如鲠在喉，你需要找到一个出口，安放你的这些情怀，春节便是这个出口。

       春节的意义许是传承。

       在古代，过年并不是在腊月三十，而是在“腊八”。是南北朝的时候把“蜡祭”毅至岁末。现如今狭义的春节虽然是广义上的腊月三十的“过年”，但在广义上，囊括了从腊八到正月十五的一些列活动，正是一种历史传承变迁的体现。北京的腊八节很讲究的，记得小时候在鞍山，妈妈在腊八那天顶多是做一碗“乱七八糟”饭，到了北京之后，也受到了当地人的影响。每年腊月初八，妈妈都会做腊八蒜，做腊八粥。蒜泡在醋里，逐渐变成绿色，整整一坛，够吃一整年。粥的原料最有讲究，包括白米、红枣、莲子、核桃、杏仁、桂圆、红豆、花生等等，当然了这些材料超市都给配好了，也不用自己一样一样的买。做完了之后还要先给邻居送一些，自己家吃剩的，然后在富余一些，取年年有余的寓意。腊月二十三过小年，吃灶糖，爷爷说，腊月二十三灶王爷上天，但是在大年三十的时候还要请回来，灶王爷的年画要换一张新的，灶王爷专门告状，传说，大罪减寿三百天，小罪减寿一百天，总之一定要给灶王爷抹蜜糖。腊月二十五做豆腐，爷爷说，以前家里生活条件不好，过年的时候想吃点好的，吃不起肉就吃豆腐。腊月二十六要宰年猪，腊月二十七宰年鸡，腊月二十八发面蒸馒头供家谱，腊月三十帖春联，妇女不兴串门。腊月二十八就发面蒸馒头，是因为老理儿有讲说初一到初五不能动火蒸馒头炒菜，吵吵争争炸炸的，不吉利。北京有这样一个歌谣：小孩儿小孩儿你别馋，过了腊八就是年；腊八粥，喝几天，哩哩啦啦二十三；二十三糖瓜粘；二十四扫房子，二十五冻豆腐；二十六，去买肉；二十七，宰公鸡；二十八，把面发；二十九，蒸馒头；三十晚上熬一宿；初一、初二满街走。现在想想，民间歌谣传说，的确是民俗传承非常重要的形式，听爷爷讲的时候，爷爷总是先顺着背一遍歌谣，一句一句地再讲给我听。歌谣是一个文化的载体，是朗朗上口且易学的，甚至不识字的孩子也可以先会背歌谣。

       但是这些传统的习俗，家里爷爷奶奶老辈人才这么清楚，这些歌谣爷爷奶奶才熟悉，我的父母已经说不清了。这不禁让我有些许担忧，在我父母这一代，这种春节习俗的传承便已经不完整了，这种趋势是十分严峻的。更何况，过去社会的各个方面都比较落后，一家一户守着自己的一亩三分地世世代代过一辈子，自然这些传统习俗的传承便容易些。现在，科技发达、交通便利，我们生在一方土地，但未来究竟在哪里落户真的有很大的变数。再加上，现在的生活方式与以前有很大的不同，我们在很多情况下已经不具备保持传统习俗的过春节的条件了。就像我家在北京，这几年雾霾肆虐，北京倡导禁放烟花，市民都积极响应政府的号召，为了我们生存的环境，不放烟花了。再也回不去小的时候看着烟花在自己的头顶上绽放的时候了。

      小时候听大人说过，春节放烟花是因为“年”这个怪兽怕巨大的声响怕光亮，因此放烟花把年吓跑。每年一次，在寂静的深蓝色的天空，不再只有银白色的月亮和星星，而是五彩斑斓的绽放。在地上的人们，静静地仰望，随着一次次绽放的那些瞬间，他们欢欣，他们鼓舞。这天空中绽放的五颜六色，是他们去年的收获，是他们明年的展望。于是，我内心对于过年不放烟花这件事十分不甘，但也不能违反政策，要顾环境大局。但是我太过怀恋烟花，于是在我家，年货里面又多了一项别人家没有的，那就是五颜六色的气球。在年三十，家家户户该放烟花的时候，我早已备好那些圆鼓鼓的色彩斑斓的气球，集中起来，一通乱踩，听着那噼里啪啦的声音，我内心得到了些许的填补和满足。

      大年三十之前，腊八和小年的传统在我家尚且有完整的保留，像宰年猪之类的肯定是不可能的，那么年前的这些天，我们都做些什么呢？今年我家在腊月十六这天一起去北京音乐厅听了一场宫崎骏的新年音乐会。每年北京的各大音乐厅在过年的这些天都会举办数场新年音乐会，音乐厅会换上红火的装饰，来看音乐会的人也很多，通常是一票难求，似乎听新年音乐会也成了一种风尚。腊月十七，我们全家去了八大处，是一处佛教寺庙园林，每年生活在北京的人们，除了抢着去雍和宫上第一炷香之外，还有很多人去八大处祈福。我的弟弟今年就求了一个自己属相的手串，不是传统意义上的保平安之类的，而是保考试都过。

       在北京过年还有一个必不可少的“现代习俗”，那就是旅行。今年我家一起去了北京周边古北水镇泡温泉。北京是一个节奏很快，生活压力很大的城市，一年到头能够得到休息的时间不多，最珍贵的假期就是春节小长假了，很多人都会在年前或年后，甚至年都在旅行中渡过。这或许是快速的生活节奏造成的人们心目中对最基本的休养生息的渴求，因为他们太过劳累，于是便也无心再去顾及那些稍微有些繁琐的传统的仪式。但对于这种传统文化的传承是一件很可怕的事情 ，在旅行中过年还是意义太单薄了些，年前年后去旅行倒是不错的选择。所以，总的来说无论是社会的客观条件或是人们内心的一些转变对于传统春节文化的传承都是不利的。

综上所述，传统民俗文化在传承中的缺失，是由于多方面原因导致的，无论从客观社会条件上来看，还是从主观的认知和重视程度上来看，一些变化可以说是无法避免的。在这种情况下，我们如何能够更好地传承并发扬我们的传统民俗文化呢？

       首先，要提高自身对于民俗文化的重视，不能忽视任何小的细节。所有流传下来的民俗传统都是由一个个小的细节累积起来的，如果没有这些细节，也就没有所谓的传统。我们可以分为三部分来看待这些传统，也就是文化、载体、形式这三个方面。这些传统往往要有个讲究或者说有个传说，这就是传统背后的文化蕴含。对于这些文化内涵，我们有必要采取必要的办法使之流传下来，虽然这些文化往往具有一定的故事性传说性，新奇易懂，但是也十分细碎，因而把他们编织成歌谣的形式，进行流传，从孩童的时候就开始学唱，传统文化就在这潜移默化之中得到了第一部的传承。除此之外，这些文化都会通过一定的现实载体进行彰显，比如说祭灶的灶糖，再比如红包，仅仅用微信和支付宝跟平常的转账几乎没有区别，这种虚拟的形式很难承载那种深厚的文化内涵，而且社会及科技的发展会把红包做得越来越精致耐用，我们没有必要用网络虚拟的方式取代纸质红包。因此纸质红包是有必要继续发扬下去的。而后，这些习俗都会演化成一些特定的形式在人们的生活中发扬。或许这些形式会随时代的变化而变化，但是万变不离其宗，总是要围绕着民俗文化内涵本身的。就像我们贴春联，吃饺子，看春晚，串门拜年问好。

       其次，在客观条件的限制下，内心要有对传统民俗文化的意义有清醒和完整的意识。比如现在，为了环境保护，我们不能够放烟花，但我们要知道我们曾经放烟花的意义是什么。再找一个社会认可的方式继续传承下去。不论客观条件如何，我们要明白，到了这个日子，到了春节，我们理应做什么，而不是糊里糊涂就过去了。人生的意义就在于每个重要的节点，而这些重要的节点都是通过这些无数的仪式来诠释的。

       现在的春节，对我们来说其实是通过种种的民俗形式，以诠释一种家的观念。每当春节，无论我们在做什么，无论我们在哪里，只要是一家人，就要汇聚一堂，彼此走动联络感情。这是一种家族的传承，是对未来美好生活的祝愿，是我们漂泊不定的躯体下灵魂的安放。这种内涵是我们一定要传承下去的，但同时我们也绝不能轻视这种内涵的外在表现形式，要有一种仪式感，只有在这些形式的包装下，传统的文化才能够得到更好的表达，才能够生生不息地传承发展下去。

（部分图片来源于网络）

    “家的故事”是辽宁大学民俗学专业在本科课堂开展的教学实践活动，旨在让学生通过讲述自己的家庭、家族、家乡的故事，了解、感受、传承中国的家文化，弘扬优秀传统，增强文化认同。

作者介绍：辽宁大学文学院2014级中文2班本科生安美璇。热爱民俗、热爱文字，思维活跃，喜好创新。对生活充满热情，满含深情地面对这个世界。

撰       稿：安美璇
图文编辑：王鹤铮
原文链接：https://mp.weixin.qq.com/s/Zl2fJW2Xll34dVjNu18zVQ

[ 本帖最后由 想要飞的猫 于 2018-4-12 18:48 编辑 ]

想要飞的猫

       我家本没有什么家谱族谱，只有一张红纸，上面写着祖辈的名字之类的。小时候每年过年父亲都会用毛笔重抄一遍，再把它做成灵位的样子，供奉起来。

       家谱是一个家族的发展史。一个家族要发展壮大，除需要雄厚的物质条件外，还需要足以“强宗固族”的精神条件，而良好家风的形成，正是这种精神条件的基础和内容之一。家谱中所保存的家规、家训以及格言等，从一开始就以积极、进取的人生价值和社会价值态度来讨论家庭环境和家庭氛围的建设。在家规、家训中，五常八德、孝悌忠信的内容占全部内容的大半。家谱中的家规、家训除上述内容外，还有“睦族人”、“和亲友”、“恤孤贫”以及“戒赌博”、“戒奢侈”、“戒惰”、“戒淫逸”等等，对家族成员的行为、举止、规范提出一定的要求。在二零零九年，家中的长辈提出修家谱，因为老一辈没留下什么，所以只能追溯到祖父这一辈。

       永基国正 天锡其昌 盛世新景 乡园增辉 勤俭文明 泽延千秋 是我们家族的字辈，祖辈们的名字都根据这个起，老一辈的人名字基本上都是三个字，中间的字为字辈。现如今我们这一辈起名已不按照字辈了，我是锡字辈的。字辈的寓意深厚，包含着对子孙后代的要求准则和美好期望，蕴含着家族优秀的传统美德。

       我们家族的人明明都姓赵，可为什么我们的家谱是王氏家谱呢？第一次见到家谱的时候我也很奇怪。我问父亲缘由，父亲他跟我说过两个不同的版本。

       第一个版本:先祖是朝中的一个大臣，因为任职期间对国家做过大的贡献有大的功劳，被赐姓。（不管你们信不信，反正我是信了）      

       第二个版本:先祖是一个为王爷赶马的马夫，这个王爷对先祖有所恩惠，先祖因为表达对王爷的感激就让后人改为姓赵。（从大臣秒变马夫，虽然差距有点大，但是知恩图报的优秀美德还是值得赞扬的）。这其间到底有什么故事已经不得而知了。

       历史上改姓现象时有发生，关于改姓有下面几种类型：  　

第一种，因为避祸、避仇改姓。
　　
第二种，比较荣耀，是帝王赐姓。例如刘邦建立汉朝，刘姓成了国姓，在刘邦造反的时候有一个功臣叫项伯，刘邦就赐项伯姓刘。所以现在姓刘的人，不一定祖先都姓刘。还是在汉朝，汉武帝时有一个匈奴王归顺了汉朝，汉武帝便赐姓为金。
　　
七下西洋的郑和原来是姓马的，本名叫马三宝，还是回族，后来才被赐姓为郑。这个当然很荣耀，一般的子孙也不会改回去的。也就是说，同为郑姓的人，很可能有不同的血缘关系。

第三种，民族改汉姓。大家都知道北魏孝文帝改革时，拓拔鲜卑族很多人改了姓，比如拓跋氏改成元氏，独孤氏改为刘氏，丘穆陵改为穆氏等等。
　　
第四种，汉族人改民族姓。特别像元朝的时候，因为地位太低，汉人、南人就改了兄弟民族姓，主要是蒙古族和色目人的姓。

第五种，部分民族的姓氏，不像汉族那么严格，有时候会变化。
　　
第六种，因为避讳而改姓。
　  
第七种，由于入赘、过继、收养而改姓，这个就很普通了。
　   
       每一个传统经过成百上千年的沉淀都变得厚重，变得格外珍贵。无论它们多么残损，多么脆弱，多么锈迹斑斑，它们都需要我们的保护和传承。我们坚信有些东西必须“活着”。

“家的故事”是辽宁大学民俗学专业在本科课堂开展的教学实践活动，旨在让学生通过讲述自己的家庭、家族、家乡的故事，了解、感受、传承中国的家文化，弘扬优秀传统，增强文化认同。

（部分图片来源于网络）

作者简介：赵来玺，安徽淮南人，辽宁大学生命科学院2017级本科生，在平时生活中待人温和，脾气非常好，做事认真负责。
撰       稿：赵来玺
图文编辑：闫    妍
原文链接：http://mp.weixin.qq.com/s/v5Ad7YsjbH0_OnnrA5qY-Q

[ 本帖最后由 想要飞的猫 于 2018-2-28 11:24 编辑 ]

想要飞的猫

       不知从哪辈人起，关东山里兴起了“抹花泥”的规矩。每年正月十五这天晚上，不论辈份，不论老少，都手拿蘸着锅底灰的青皮萝卜，蹦着高儿在别人脸上抹，抹得满脸青一道，黑一道的，抹得满沟嘻嘻哈哈的。要问这事是怎么起的头儿，这里面还有个说到。

       早年，关东山的沟沟岔岔里本来就人烟稀少，加上有一种稀奇古怪的病，谁也不知道怎么治，吃什么药也不见好，不知不觉附上了身，非死不可，人家就更少了，十里八里不见人影儿，人们叫病折磨的连种地的心思都没有了。

       有一年正月十五，大青岭下死气沉沉，办不起秧歌，耍不起花灯，岭跟底下有间破草房，草房四面漏风，里面住着哥俩，父母都得瘟病死了，哥俩岁数都不大，半夜里，兄弟俩饿的慌，起来找东西吃，囤里一点米星儿也没有，好歹从萝卜里翻弄出几个冻萝卜，俩人就守着灶炕烧萝卜吃，冻萝卜拿火一烧，“滋啦，滋啦”地，软了，粘了，那才不好吃哩。不好吃也得吃啊，肚子扛不住饿啊。正吃着，从大青岭下来个白胡子老头儿，老头儿住着拐杖，穿着破衣烂衫，是个走街串巷要饭的，下了山丫口，奔着火亮就进屋了。

       别看哥俩是一母所生，品行可大不一样，哥哥憨厚，土命心实，弟弟精细，花花肠子多。见要饭的半夜闯进门，哥哥赶紧把萝卜从火堆里扒拉出来，弟弟赶紧扒拉些小灰给埋严实喽。哥俩这一扒一埋，老头都看在眼里，可没说啥，凑在灶炕边烤起火来。

       烤了一会儿火，老头手脚都暖和过来了，就说:“小兄弟，有啥吃的没有哇？我饿坏啦。”哥哥听了，脸一红，就去扒拉萝卜，弟弟丧丧着脸，横遮竖拦的。哥哥跟弟弟商量说:“这么着吧，四个萝卜，你两个，我两个，我的那份给老头一个。”说完把萝卜从灰堆里扒拉出来，老头看来是真饿坏了，接过来，二话不说，连灰也不拍打拍打，三口两口就吃进肚子里，那样子，不像是吃萝卜，到像是在吃白面饽饽，吃完又盯上哥哥手上那一个，哥哥叹口气，悄没声儿地把剩下的一个也递了过去。这回，老头儿咬了几口不咬了，拿着半截萝卜，瞧瞧哥哥，又看看弟弟，点点头，又摇摇头，胳膊一伸，手探进锅底炕里，把萝卜使劲往锅底下蹭两下。收回胳膊，顺手就往哥哥脸上抹起来。哥哥没防备，火辣辣的，热乎乎的，抹个实在，老头一边抹一边念叨:“抹花泥，抹鬼脸，躲开祸，躲开灾，小鬼不敢靠近前。”哥哥被抹急眼了，说:“你这老头儿，胡子一大把了，你怎不分好坏呢，我没吃都给你吃了，你还耍戏我。”弟弟说:“该不多，这叫好心没好报。”老头也不回声，拖拉着鞋，顺着来时趟开的雪道上山去了。哥哥一点儿劲儿都没有了，懒得用温水洗脸，用手抹了几把脸，就睡下了。

       过了正月十五，可不得了啦！满沟筒子的人都病倒了，弟弟也躺炕起不来了，只有哥哥没病倒不说，身子骨儿反倒更硬实了，像吃了大山参一样满面红光。这时候哥俩才对要饭老头那套嗑儿琢磨出味儿来。原来瘟神只有在正月十五那天晚上才下来瘟人，只瘟人，不瘟鬼，人脸上抹了花泥，人不人鬼不鬼的，瘟神见了也怕，不管是啥怪物都躲得远远的，弟弟那个后悔呀，不到二月二就死了。

       第二年，正月十五前，哥哥跑遍沟沟岔岔，逢人就告诉这件事，正月十五抹花泥的规矩，就这么一辈传一辈传下来了。

       后来，有人说，白胡子老头儿是济公，也有人说是华佗老先生，不忍心叫关东山的人死绝了，才乔装打扮下界来的。不过，天机不可泄露，只能在一个人身上显灵，老头儿就挑了个好心眼的人。

选自《中国民间故事集成·辽宁卷》——风俗传说163
讲述者：宁成有
采录者：刘益令
采录时间：1982年
采录地点：桓仁县刀尖岭村

蒲河是辽河之源，辽宁大学北校区就坐落在蒲河南岸，蒲河故事会，绕蒲河而居，因辽大而生。“蒲河故事会”是辽宁大学文学院民间文学课程开展的一项故事讲述实践活动。以喜马拉雅FM为声音媒介，再现口头传统的魅力，对民间文学在当下的传承进行新的尝试和探索。

在未来的日子里“蒲河故事会”将会继续陪伴大家，同时也欢迎大家用美妙的声音，讲出自己家乡或身边的民间故事，希望那些美丽的神话、传说、故事就像蒲河水一样源源不断地流淌，生生不息，在新的时代，依然如歌如风，扎根于大地。“蒲河故事会”真诚期待您的加入！

欢迎供稿、提供音频，请关注公众号，直接在后台留言。

（图片来源于网络）

主播介绍：于琪，1996年7月12日出生于辽宁省本溪市，现就读于辽宁大学文学院汉语言文学中文二班
图文编辑：李婷婷
原文链接：http://mp.weixin.qq.com/s/yAPkzbBsk4_qxN9xL6KCYA


[ 本帖最后由 想要飞的猫 于 2018-3-6 16:38 编辑 ]

想要飞的猫

凤凰鸣矣，于比高岗

梧桐生矣，于彼朝阳

       说起朝阳，可能很多人想到的是北京的朝阳区，或是美丽的晨曦，但，这些都不是我想讲述的，我想讲述的朝阳是辽西大地上的一抹璀璨，我眼中的朝阳。

       朝阳是一座有1700多年建城史的历史文化名城，三燕古都。别称“龙城”，是“地球上第一只鸟飞起的地方和第一朵花绽开的地方”，有“东方佛都”的美称。朝阳地理位置优越，自古便有“金朝阳，银赤峰，拉不败的哈达，填不满的八沟”之称。

       关于“朝阳”一名，开始于清朝康熙年间。而其地名缘起，民间有几种说法。

       一种说法为“朝阳”是根据其方位定的名字。因为朝阳位于凌河西面，大青山的东面。俗称“河东为阴，河西为阳；山西为阴，山东为阳”。而朝阳恰恰处于河西与山东之间，所以取名为“朝阳”。

       另一种说法来自于传说。传说朝阳城东的凤凰山曾经落过九只凤凰，后即有“九凤朝阳”之说，根据这个则被称为“朝阳”。

       第三种说法缘自一个历史故事。据说，清朝乾隆八年巡幸盛京，途经三座塔，在为其修建的牌楼上，挂有“凤鸣朝阳”的金字木匾。城东有山，形状犹如青凤展翅欲飞，迎着东方的彩霞朝阳。依据此将三座塔改名为“朝阳”。

       最后一种说法为改地名缘自一篇鉴文。文中称：朝阳城东有凤凰山，诗云：“凤凰鸣矣，于比高岗，梧桐生矣，于彼朝阳”。故取“凤鸣朝阳”这句而命名为“朝阳”。

       说到安史之乱会联想到安禄山这个名字。这个跳起胡旋舞来“疾如风”的胖子深得玄宗宠爱，甘为杨贵妃义子，且巧舌如簧，深谙献媚之术。当玄宗问起他的大肚子里装的是什么时，安禄山巧妙应对：“只有赤心一颗。”关于安禄山有这样一个传说：

       传闻唐明皇，非常敬重八仙，八仙一看唐明皇这样敬重他们，便决定带唐明皇到月寒宫里玩一玩。唐明皇到了月寒宫看中了嫦娥，于是便写了一首不甚恰当的诗。嫦娥由于先喝了几盅酒，先是迷迷糊糊的不明白。后来醒酒了一看，唐明皇写的诗在侮辱她，非常生气，就拿了这首诗奏明了玉皇大帝。玉皇大帝一看唐明皇身为人主，竟敢这样污辱天神，勃然大怒，于是就派了青龙，托生成为安禄山消灭唐朝，另建朝纲。据历史考证，安禄山是朝阳县胜利乡人，而我的家就在胜利乡的隔壁---木头城子。

       木头城子自古为大凌河古道上的重镇，明清时此地始称木头城子。据《塔子沟纪略》卷七称：“（木头城子）昔时山多大木，凡蒙民砍伐木植，积于此为木厂，望之俨若城垣，因而众共呼之为木头城子云。”

       在木头城子最有名的莫过于娘娘庙山（当地人称娘庙山）上的金宝山寺。

       传说，当年杨二郎因伐商建周战功卓著被封为神，人称“二郎神”，并被玉皇大帝封为天上总捕头，专门负责降妖捉怪。当时渤海地区妖魔鬼怪甚多，闹得天地不得安宁，而且水怪为害最甚。杨二郎为了捉拿妖怪，想出了移山填海的办法。一次，杨二郎担着两座大山在空中行走经过此地，突然发现下面的大凌河中央不时放出七彩光，便停下脚步睁开天目仔细观看，发现这里是一块天地间难得的宝地，但因为处在河中央，人类无法接近。怎样才能让一方百姓享受到这难得的天地灵气呢？二郎神左思右想拿不定主意，而两座大山在他肩上越来越沉，让他感觉腿脚发酸。当他换肩时，杨二郎突然发现自己担着的一座大山也有一块石头在闪闪发光，他不由心头一乐，随手取下这块石头投入水中。石头不偏不倚，正落在灵眼上，大凌河的水位立刻开始下降，不再泛滥。而这块石头则成了现在的样子，人们称它为“金宝山”，再后来建了寺庙后，人们又叫这里为“金山寺”。从此，再有洪水来临，大水遇到此山便改道向北，这里则逐渐形成大面积平原，人类陆续迁来居住，开垦田地，过起了富足的日子，也逐渐形成了木头城子这座古镇。

       在娘庙山上有许多奇形怪状的石头，有着很有意思的名字，如将军脚、老虎凳、鞋底洞……每一个都流传着奇妙的故事，这里就不一一说明了。

不得缘起，不知何说

       每个民族自有每个民族的文化，每个家族亦每个家族的传说。水有源，树有根，家谱记载着每个家族独一无二的根源。说起我们石家的来源，我想到了八个字——不得缘起，不知何说。

       我来自辽宁朝阳，但这里并不是我们石姓家族起源的地方，据家里的长辈说我们的祖先是闯关东来的东北，也许背井离乡非他们的本意，却抵不过现实的残酷，从此背井离乡。一路漂泊一路不舍，终于我的祖先到达了辽宁，到了朝阳，自此在这里扎根。

       从记事起，我对我们这个家族的概念就是有许多亲戚，周围的邻居大部分都是姓石，至于这个家族到底有多大，我也不太知晓。但记忆中家族人数最多的一支可谓是四世同堂了。我的前几代人还在延续排辈取名字的习俗，但到了我这一代已经没有了所谓的“占字儿”。

       对于家族前几代的事，家族里已经很少有人能记得清了，我的父亲对于这些并不了解。但听我大爷(我们那边管爸爸的哥哥叫大爷)讲，家里以前应该是很穷的，祖上都是农民，所以才会闯关东到东北这边来。我们家族现在已经没有了祖上传下来的家谱，大概在文革的时候被红卫兵烧掉了，而那个时候我的父亲还未出生，更不要提看到家谱了。

        我们现在保存下来每年供奉的“家谱”还是那时人们偷偷抄下来的呢。但由于种种原因，在那张神圣的“家谱”上记录下来的名字并不多。每年过年时都会摆上一方祭台，供上所谓的“家谱”，到了大年三十的晚上，各家的男子都要准备好香纸去“家堂”请年，在十字路口支起一堆柴火儿，到了固定的时间然后烧香烧纸将年请回家，晚上十点左右开始煮饺子，然后在院子里摆上一张炕桌，放上酒杯和碗筷，供给已经去世的先人，在空旷的地方支起一堆柴火儿，准备好鞭炮，到时间了先点起柴火儿放鞭炮，吃了带福气的饺子就是新一年的开始了。在这天晚上家里的男子还会到邻居家拜年，若遇上老太太（石家那个辈分上仍健在的老人），还要磕头，以表对老人的尊敬。

        关于家族里的故事可能了解的人越来越少，但它独特的魅力依旧吸引着家族里的每个人，代代相传，经久不息。

“家的故事”是辽宁大学民俗学专业在本科课堂开展的教学实践活动，旨在让学生通过讲述自己的家庭、家族、家乡的故事，了解、感受、传承中国的家文化，弘扬优秀传统，增强文化认同。

（部分图片来源于网络）

作者简介：石娇，辽宁大学数学院2017级本科生。在平时生活中喜欢读书，登山。
图文编辑：杨乐乐
原文链接：https://mp.weixin.qq.com/s/T5cgMEC3O7Q13Mc6gOtfFQ

[ 本帖最后由 想要飞的猫 于 2018-3-6 16:37 编辑 ]

想要飞的猫

       在辽宁省营口市，有一座孤零零的小山，叫金牛山。听人说，一到吉庆的日子，山顶上就会有金牛出现。

       相传很久很久以前，这山下有一个财主叫马三坏，方圆左右的地都被他霸占着，村里人只好租种他的地。为了糊口，地里活不忙的时候，还要三三两两地做个伴，上山打石头卖，以便换几个零用钱。村里有个年轻的小伙子，小名叫柱柱，虽然家里很穷，为人却热心肠，老实、忠厚。有一天，他在山里打石头，累乏了，便背靠着一块大石头睡着了。

       睡梦里，他恍恍忽忽看见一个白胡子老头来到他的面前，对他说："明天正晌晌午时，在南山脚下等着，山会裂开一道缝，里面有许多宝贝，你可以进去拿。因为你勤劳忠厚，这算我送给你的礼物。说完，一眨眼，老头就不见了。柱柱一惊，醒了。他仔细地想了想刚才做过的梦，越想越觉得奇怪。第二天傍响，他来到老头告诉他的那个地方，心里半信半疑。不一会儿，奇迹发生了，就听轰隆轰隆的山响，眼看那山真就裂开一道缝。柱柱走进去一看，到处都是宝贝，直晃眼睛。他左看看，右看看，挑了一件不太大的拿在手里，转身就出来了。

        柱柱把那块宝贝卖了，把典给马三坏的二亩地赎了回来，买了头牛，添了副犁杖，回到家，心里别提有多高兴了。

       马三坏见柱柱赎地买牛，心里犯疑，就到处寻风问信。最后，把柱柱找来，说他使用妖术开山盗宝，非要扭送官府不可。柱柱没法，就把怎么得宝，从头到尾说了一遍。马三坏听柱柱说完，心里就打出了鬼主意……

       第二天一大早，马三坏就拿把锤子，也上山假装打石头。等了一会儿，也靠着一块大石头眯一觉。时间长了，村里人知道他在耍花招，都暗地里骂他。可说来也巧， 一天，马三坏果不其然地真做了个梦，也梦见一个白胡子老头来到他眼前，对他说："明天正晌晌午时，你在南山脚下等着，山会裂开一道缝，里面有的是宝贝，你可以进去拿。"马三坏听了，乐得眉开眼笑，一眨眼，老头就不见了。

      他一觉醒过来，什么都不顾了，连滚带爬地就往家跑，到了家什么也没顾就准备麻袋。这一宿，他躺在炕上翻来覆去激动不已。第二天天刚蒙蒙亮，他就背着一条大麻袋，到南山脚下等着。好不容易才捱到晌午，山果然裂开了一道只能容一人进去的缝。马三坏一看，拼命往里跑，前后左右，五颜六色的珠光宝气，晃得他的眼睛都睁不开了。他什么也不顾了，左扒拉右捡地，尽挑大块值钱的往麻袋里装，直到塞得满满的，嘴里还含一块。他咧咧巴巴地背上麻袋往回走。可是石缝太窄了，他探不过身，只好倒退着往外走。他刚退到石缝口，就听轰的一声，山又合上了，把他夹死在石缝里，光露出半个麻袋。

       正在山里干活的人听到响声，都向山上看，只见一道金光，山顶上出现了一头金牛，正向人们哞哞地叫着。

       过了一会儿，金牛不见了。从此，人们开始安居乐业地生活，把这座金牛显灵的山叫做"金牛山"。据说，金牛山南坡突出的那块山包，就是马三坏背出的半麻袋宝贝变成的。

故事来源：镁都轶闻（上）——大石桥市市志
采录人：钟明达
采录时间：2002年11月

蒲河是辽河之源，辽宁大学北校区就坐落在蒲河南岸，蒲河故事会，绕蒲河而居，因辽大而生。“蒲河故事会”是辽宁大学文学院民间文学课程开展的一项故事讲述实践活动。以喜马拉雅FM为声音媒介，再现口头传统的魅力，对民间文学在当下的传承进行新的尝试和探索。

在未来的日子里“蒲河故事会”将会继续陪伴大家，同时也欢迎大家用美妙的声音，讲出自己家乡或身边的民间故事，希望那些美丽的神话、传说、故事就像蒲河水一样源源不断地流淌，生生不息，在新的时代，依然如歌如风，扎根于大地。“蒲河故事会”真诚期待您的加入！

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（图片来源于网络）

主播介绍：张帅，生于1996年3月，辽宁营口人，来自辽宁大学文学院15级汉语言文学一班。我热爱文学，尤喜诗词。座右铭是“与其临渊羡鱼，不如退而结网”。
图文编辑：金丹妮
原文链接：http://mp.weixin.qq.com/s/C6AcOrAMLUMXcNTsR4qA5A

[ 本帖最后由 想要飞的猫 于 2018-3-6 16:43 编辑 ]

想要飞的猫

       在我的家乡山西省临汾市尧都区乔李镇南侯村，卷卷是“春卷”的俗称。在我很小的时候，就知道了要在正月二十“吃卷卷”。随着年龄的增长，卷卷的味道总是在我的脑海里飘香，这是我最喜欢的味道。

      “正月二十”这一天，只是一个被叫作“正月二十”的日子，不同的是，在这一天，我家乡的左邻右舍都会“摊卷卷”。

       去年正月二十，我也陪奶奶摊了一次卷卷。把做卷卷需要的材料买齐洗净后，就可以准备摊卷卷了。首先，奶奶把猪肉、炸豆腐、海带、莲藕、胡萝卜、韭菜切丝，切好葱姜蒜末，以备后需。接下来在燃气灶上搭上炒菜锅，伴随着燃气灶开关的“嘎嘣”一声响，蓝色的火苗雀跃起来，包裹着炒菜锅的四周。等炒菜锅热了以后，倒入些许植物油，再把鲜红的猪肉丝和金黄的姜末一起入锅。翻炒两下肉丝，滴入少许酱油，你会看到炒的有些发白的肉丝变成了暗红色，色泽甚是诱人，再加入食盐和胡椒粉继续翻炒两下，肉丝就该出锅了。紧接着，把海带、莲藕、胡萝卜、豆芽分别在沸水中煮熟，淋干水分之后，把所有已经熟了的食材放进大一点的容器里，拌进盐、五香粉、香油等调味品，这样，色泽亮丽的卷卷馅儿就准备好了。

      紧接着，就要准备卷卷的皮儿了。奶奶把面粉用温水化成糊糊，再往糊糊里打一颗鸡蛋搅匀，这样做出来的卷卷皮儿会更加筋道。这糊糊可是有讲究的，如果太过浓稠，煎出来的饼会很厚而不好吃，如果太过稀薄，面糊糊将不能连缀成饼的形状，便做不成卷卷的皮儿了。奶奶一边调试面糊糊的稠稀程度，一边等着卷卷馅儿彻底晾凉。

       随后，把平底锅放在燃气灶上，等锅热了之后，奶奶往平底锅上抹一层透亮的植物油，再舀一勺面糊糊倒在平底锅上，奶奶用灵巧的手迅速旋转平底锅，一个圆圆的薄饼在锅里成形了，奶奶用手轻轻从锅底揭起薄饼，再迅速翻面，待背面烙好后，一个卷卷皮儿就做好了。接着奶奶从锅上轻轻拿起它，放在案板上，再由我来完成“卷”的任务。因为薄饼很薄易破裂，所以整个过程都要亲自用手来完成，奶奶在“摊”的过程中，用手直接接触热锅和锅上的饼，所以，时不时轻轻吹一吹被烫到的手，看得我很心疼，心想，这卷卷的制作过程这么复杂，制作人的手还要时不时地被烫到，这当中凝聚了多少辛苦和心血，做出来的卷卷能不好吃吗？

       摊饼的过程是做卷卷最考验技术的过程，卷卷能否做成，在摊饼的时候便一锤定音，奶奶心疼我，怕我被烫到手，也怕我掌握不好火候，转不了锅，翻不了饼，所以，把“卷”的任务交给了我。

      “摊”完就该“卷”了。把薄饼从中间切成两半，拿一张半圆的饼，夹一点菜馅儿摊放到上边，从饼的圆边卷起，卷的时候要把菜馅儿尽量卷紧，以防止做好之后卷卷松散开，再将两头封口，卷成长条圆柱形。奶奶一张一张地摊着卷卷皮儿，我一条一条地卷着卷卷，配合很是默契，我把卷好的卷卷一条一条地放好，整齐地堆成一座小山，样子甚是好看。

      做完卷卷，我和奶奶伸伸疲惫的腰，坐在椅子上休息。我说，“卷卷做起来可真够麻烦的。”奶奶笑着说，“做卷卷是个慢功夫，急不得，就得耐着性子一张一张地摊，一条一条地卷，费了功夫做出来的东西才好吃啊。”

       做好的卷卷已经是熟食，可以直接加热食用，但是为了吃到更加美味的卷卷，吃之前要把卷卷放在煎锅上煎热。看似简单的热卷卷也是极有讲究的：把火打开后，往煎锅里倒一点植物油，再把卷卷放进煎锅里，要用筷子不停地翻动卷卷，以防把卷卷煎糊，同时要把圆柱形的卷卷煎成长方体，煎出的卷卷皮儿呈淡淡的金黄色，无论是外形还是味道，都格外地诱人。

      食物里凝聚着对全家人的爱，吃起来便不仅仅是单调的食物的香味，而额外添加了爱的调味剂。煎好卷卷，全家人围着饭桌吃卷卷，蘸一点酸爽的山西老陈醋，滴几滴浓香的辣椒油，轻轻一咬，满口留香。

      做卷卷时，爷爷给我讲起了他第一次吃卷卷时的情形。那年爷爷从家里走去老姑家，在寒风中走了一天的路，到了老姑家的时候已经是饥肠辘辘。老姑站在炉火边煎着卷卷，爷爷盘腿坐在炕上吃着。窗外飘着雪，炉火的红光照亮了老姑的脸庞，炉火的温度温暖了爷爷的心。爷爷说：“那是我第一次见卷卷，咱们在山上没有吃卷卷的习俗。不知当时是太饿了，还是你老姑做的卷卷的确是人间美味，从来没有吃过这么好吃的东西，竟吃了１２条卷卷。你老姑摊的卷卷可比咱们家做的大多了，又粗又长，一个能顶咱们家现在的两个。”

       也许故乡的味道并不只在故乡存在，它是一种辽阔无比的味道，不受空间和时间的限制，这味道一经唤起，人就已经回到了故乡，那是属于卷卷的味道和爱的味道。

       现如今，各大超市里也有机器制作的春卷，短小而细瘦的春卷装在精美的包装袋里，大小一致，长相一致。卷卷里包着各种各样的馅儿，有菜馅儿、豆沙馅儿，吃的时候拆开包装袋，放进油锅里把外皮炸成脆脆的金黄色即可。只要想吃，超市里随时都可以买到。而不在正月二十吃卷卷，总觉得这卷卷的味道里少了点什么。

本文原载于《鹤鸣九皋：民俗学人的村落故事》（商务印书馆，2017年6月出版），部分图片来源于网络。

撰       稿：冯姝婷
图文编辑：冯姝婷
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想要飞的猫

摘　要：满族说部蕴涵着丰富的叙事类型，其中，复仇主题是一个能够体现满族族群特色的叙事类型之一。我们通过对说部中复仇主题的分析和阐释，试图揭示被历史和文本所遮蔽的满族民众特殊的文化个性和精神气质，多角度展现历史进程中满族民众丰富而富有张力的精神世界。

关键词：满族说部； 复仇主题；阐释

       满族说部是满族民间文学的集大成之作，是迄今发现的满族民众口承叙事文学的最高成就，是蕴涵丰富的民间文学宝库，具有较高的文化价值和历史价值。本文试从文本的角度对满族说部进行解读与阐释，通过主题分析，探究满族说部文本的深层意蕴，把脉满族文化与民族精神特质，开启满族文学研究的另一扇窗口。

       满族说部的主题是多重性的，蕴涵着非常丰富的叙事类型。复仇主题是其中一个突出的主题类型，也是能够体现族群特色的叙事模式之一。复仇是人类历史上非常普遍的现象，无论是古代还是近现代，东方还是西方，复仇一直是重要的文学主题，从古希腊的神话《安提格涅》、 《赫库帕》到中国古代的复仇故事，从越王勾践卧薪尝胆到西方的基督山伯爵复仇等，不胜枚举。然而复仇主题在不同时代、不同民族以及不同文化空间表现出目的、功能和类型的差异性，其所承载的文化内涵也有差异。王立曾指出，复仇主题统摄下的文学作品“为不同民族的文化心态与审美情趣的一个个窗口，它们建构并透露出各自民族的文化精神与价值取向。”[1] 作为中华文化的一部分，满族文化在历史演进中，有着自身特殊的文化魅力，从复仇主题这个小小的“窗口”或许可以揭示被历史和文本所遮蔽的满族民众独特的文化个性和精神气质，展现出满族民众丰满而富有张力的精神世界。

复仇本能：北方生境之下的文化原生形态

       在满族早期社会，复仇是贯穿于满族社会生活的普遍现象，正是在个体的血亲复仇、部落复仇和连绵的征战中，完成了部落之间的兼并和统一，形成了满族的民族共同体以及国家政权。在满族的历史发展中，复仇的原始力量不仅是民族从分散走向统一的内在动力，也是形成满族民族个性的重要基础。在现已出版的满族说部中，我们就可以从中感受到刀光剑影所折射出的满族民众及其先民们浓烈的爱恨情仇。

       在满族说部中，复仇主题散见于各个说部文本，《女真谱评》、《恩切布库》、《扈伦传奇》、 《雪妃娘娘和包鲁嘎汗》、 《红罗女三打契丹》等说部中都有大量的复仇情节，甚至在某种程度上可以说，说部是围绕着世代循环的复仇铺展开的浩瀚历史长卷。复仇是满族说部多重叙事主题中不容忽视的一条脉络。例如， 《女真谱评》讲述了女真部崛起过程中与各部落之间的复仇与战争，展现了女真人反抗契丹压迫与奴役的不屈抗争； 《扈伦传奇》描绘了哈达、乌拉、叶赫、辉发四部之间由于冲突和仇恨引发连绵不绝的征战，最终走向衰败、灭亡的波澜壮阔的战争图景； 《恩切布库》讲述了在原始部落时期，恩切布库带领部落逐步走向文明的过程，她一方面向族人传递先进的工具制作技艺和生产知识，确立部落的规范制度，另一方面用自己高尚的人格，大公无私的精神化解了部落仇恨，使复仇从野蛮走向文明； 《雪妃娘娘和包鲁嘎汗》叙述了蒙古族与女真族之间的冲突与矛盾、仇恨与和解的故事，叙说了雪妃娘娘一生的伟绩与传奇； 《红罗女三打契丹》讲述的是女真先世靺鞨人的复仇故事，民族英雄红罗女凭借高超的武艺和超凡的智慧杀仇敌、报父仇、杀奸佞、报夫仇，三破契丹大军，挽救了渤海国，最终殉情而死。

        复仇是人类对强加于自身的外部力量的应激反应，是一种本能的反抗方式，也是具有精神属性的特殊行为。复仇意识在满族民族性格中的凸显，揭示了满族民族精神的一个侧面。这种精神特征的产生离不开族群生存的自然环境，按照生态人类学的观点，人类社会和文化的特点可以由它们所处的环境来解释，强调环境是决定人类社会和文化特点的决定性因素。这种观点虽有失偏颇，但是，环境对不同人类群体心理和性格的模塑与影响已经成为很多学者的共识。在中外历史上，类似的观点也有很多。黑格尔认为： “水性使人通，山性使人塞；水势使人和，山势使人离”[2] 。法国历史学家丹纳认为，一个民族会永远留着他乡土的痕迹，尤其当他处于未开化的阶段时，只能受环境的包围、陶冶、熔铸；他的头脑会像一块完全软和而富于伸缩性的黏土，会尽量向自然界屈服，听凭搓捏，不能抵抗外界的压力。从某种程度上看，文化的生成，正是自然界的结构留在民族精神上的印记。[3]

       纵观满族的社会和文化发展进程，不难看出，满族的生计方式、生活习俗、思维观念等都与所处的自然生境密切相关。

       满族及其先民地处北方高寒之地，生存境况十分恶劣。在与自然环境抗争的过程中，形成了具有北方特色的民族性格，即“身体强壮魁伟，沉默罕言，勤奋、吃苦、耐劳，有坚强的意志和韧性，能够承受困难和打击，能够抵抗各种外在侵扰。”[4] 渔猎、狩猎的生计方式也形成了不同于农耕文化的群体心理特征， “数不清的血腥厮杀，铸就了满族先民及其后裔勇敢、坚强、彪悍、善战的群体性格，这种群体性格不仅体现在日常的狩猎生产活动之中，也显见于满族共同体内部各部落之间的征战以及对临近民族的掠夺与伐讨战争中。”[5]《新唐书》记载： （靺鞨）人劲健，善步战，常能患它部。俗编发，缀野豕牙，插雉尾为冠饰，自别于诸部。性忍悍，善射猎，无忧戚，贵壮贱老。” 《松漠纪闻》中有“渤海男子多智谋，骁勇出他国右，至有三人渤海当一虎之语”的谚语流传。

       艰苦的自然环境和长期的征战，使满族先民们形成了崇尚武力、勇猛彪悍、勇于战斗、性喜报复的性格特征。据《建州见闻录》记载，满族人家“女子执鞭驰马，不异于男。十余岁儿童，亦能佩弓箭驰逐……出兵之时，无不欢乐，其妻子亦皆喜乐，惟以多得财物为愿。如军卒家有奴四、五人，皆争偕赴，专为抢掠故也。”[6]“出兵之际人皆习惯，俱欣然相与曰： ‘去抢西边’”。[7]《朝鲜实录》记女真之俗： “勇于战斗，喜与报复，一与作隙，累世不忘。”[8] 又大量记载了散居牡丹、绥芬河流域的“兀狄哈”女真（野人女真）与南边的斡朵里、兀良哈诸族是“往来相掠，无岁无之”的世仇。《朝鲜实录》又记：女真人自相掳掠，“其被耗者，亦必报复，依数征还而后已也。”[9]

       生活环境的恶劣，强化了对武力的崇拜，使解决矛盾与纷争的手段简单而极端。在满族说部《扈伦传奇》中，我们看到了部落征战中连绵不绝的杀戮与复仇，扈伦部、乌拉部、哈达部和叶赫部是明朝时期曾经称雄一时的海西女真部落，在女真兼并过程中，海西四部分崩离析、相互倾轧，多年仇杀不断， “只为一己怀私忿，引得几代成世仇！” 《扈伦传奇》展现的就是一部女真部落征战、兼并年代的杀戮与复仇史。他们严格恪守着血亲复仇的原始习俗，复仇成为征战和兼并的重要理由。例如，哈达部的旺济外兰擒获了叶赫部头领祝孔格，本想赦免他，但是“一想到他是害死阿玛的同谋，今日拿住不为阿玛报仇，便是不孝之人，祖宗神灵不会答应，死后也无颜去见先人。”[10] 旺济外兰于是逼迫祝孔格自杀。从此，仇恨的种子不断生根发芽。叶赫部祝孔格的后人常怀复仇之心， “既恨明朝，又恨哈达，无日不想收复失地，讨还敕书，为父祖报仇。”[11] 甚至“做梦都想报此深仇大恨”。 [12]“事情已过三四代了，叶赫人还念念不忘，不用说，旺济外兰杀死祝孔格，万汗又斩杀太杵，他们对哈达的仇恨更不会忘了。”[13]

      《红罗女三打契丹》中保留着各种原始复仇形式。如杀父之仇，开篇“将军之死”中，契丹可汗率万余狼兵猛攻渤海国山城，红罗女父亲敖东将军是渤海国的大将军，奉命迎敌，在两军厮杀之中，杀死一名契丹小将，不料这名小将正是契丹王子，契丹可汗为了报杀子之仇，派人暗杀了敖东将军，敖东将军临死时，告诉夫人“一定把宝弓转呈国王，让渤海的勇士为我报仇！”小奥都（红罗女）伏在父亲身旁哭喊： “阿玛啊阿玛，是谁害了你，你告诉我，我为你报仇！”。[14] 长白圣母将小奥都收去学艺，敖东将军的夫人不舍之余也宽慰自己：“自己拉扯女儿过活，原是指望等她长大了为父报仇，如今女儿被神仙收去，报仇雪恨已指日可待，正应高兴才对，何必悲叹自己孑然一身了呢?”[15] 敖东将军之死为后来红罗女的故事留下了伏笔。红罗女长大成人之后，学成了武艺和神功，终于用阿玛留下的宝弓和三支箭，杀死了杀父仇人耶律黑，报了父仇。

       在红罗女的故事中，我们可以看出，女真先民粟末靺鞨的血亲复仇意识是根深蒂固的，故事最终以杀父之仇、杀夫之仇得报作为结局，并且复仇这条“主线”一直推动着故事情节向前发展。据介绍，红罗女故事在镜泊湖一带流传很广，异文很多，多以歌颂红罗女对爱情的忠贞为主。傅英仁讲述的《红罗女三打契丹》情节更为丰富完整，其中复仇情节的反复出现，无意中暴露了满族民众“勇于战斗，喜与报复，一与作隙，累世不忘”豪爽不驯的文化传统和集体无意识，体现了满族精神世界的“根”性特征。

自尊与自强：民族精神的心理支撑

       民族精神的形成不仅与一定的地域环境和自然生境有密切的联系，也与民族特殊的历史境遇息息相关。满族先民长期生活在东北高寒地区，自然条件恶劣，为了生存满族先民形成了坚韧的精神和刚猛的性格。同时，由于满族社会长期处于原始社会的发展阶段，经济和文化的发展落后于周边地区，历史上长期处于内外交困之中。在内部，长期的分裂造成了各部落连年征战，仇杀不断。在外部，周边的蒙古、朝鲜、契丹、中原政权等在不同时期均对满族先民部落构成了巨大的威胁。

       在长期的内忧外患之下，满族先民始终保持着自尊与自强的民族精神，这种自尊与自强的民族精神也成为反抗强权、反抗压迫、报仇雪恨、争取自由的精神动力。《女真谱评》讲述的是完颜部部落英雄的系列传说。在这些系列传说中，通过对英雄传奇经历的讲述，大力彰显了女真族的民族自尊和复仇精神。《女真谱评》中“阿骨打大闹宁江州”一回最具代表性，辽朝的契丹人在宁江州的榷场上欺行霸市，欺负女真人，还向女真人抢掠海东青，如遇反抗就杀，这激怒了女真的英雄阿骨打，他发誓说： “不严惩辽朝鹰官，我女真人还咋生存呢？”[16]“要为女真人争这口气，报仇雪恨，女真人永远不给他朝当奴隶！”[17]“争口气” “永远不当奴隶”将满族先民性格中自尊与自强的刚烈性格淋漓尽致地展现了出来。这种勇于反抗的复仇精神在史书中也有记载，辽朝统治者对女真征贡“海东青”和派驻“银牌天使”，对女真人“不胜其扰”，在江宁州的贸易，契丹人“低其值，且拘辱之”[18] ，“由是诸郡皆怨叛，潜附阿骨打，咸欲称兵以拒之。”[19]

       在辽、明两代，面对周边强于自己的对手，满族先民既不逆来顺受也不远遁他乡，而是直面强敌，勇敢沉着地应对，以自强无畏的精神战胜强敌。“女真不满万，满万不可敌”，满族先民真正令敌手胆寒的或许不仅仅是骁勇善战的武力，更是自强与坚韧的民族精神。

       满族先民对于尊严、自由表现出异乎寻常的渴望，对于奴役、压迫表现出强烈的反抗，这种强烈的内心感受在满族说部文本中随处可见，由此所生发的一系列的外在表现，比如复仇、抗争构成了满族说部中的主要情节。从这个意义上说，自尊与自强是满族民众精神世界的重要心理支撑，并且借助于说部故事中的人物之口，表达了满族民众集体的心理诉求。

       正如江帆所言： “满族早期恶劣的自然与社会生存环境铸造了满族生生不息世代相传的民族自强精神。面对诸多自然与人为制造的困难，满族从不退缩，也决不把希望寄托在不可预测的未来上，始终以昂扬的民族斗志与现实主义态度靠自我奋斗把握民族的命运。”[20]

由私到公：新价值观的形成与民族精神的提升

       在满族说部不同的民间叙事文本中，复仇主题既有共同的民族心理基础，也有不同时空下的差异呈现。满族说部中的复仇主题，是人类文明发展过程中的一个缩影，经历了从蛮野到文明、从狭隘到宽容、从一己之私到民族大义的历史演进。复仇主题的历史进化也凸显了满族民众价值观念中的集体无意识。

       私仇观念是原始文化的遗留物，在文明的进化过程中，必将发生转变，以符合人类进步的需求。在这些说部中，最能够体现满族复仇主题的进化特征，体现从狭隘的一己之私走向公共的族群利益，从“私仇”走向“公仇”的是《红罗女三打契丹》。在《红罗女三打契丹》中，复仇方式和复仇态度已经发生了转变，原始的复仇处处打上了“文明”的烙印。战争与兼并使满族先民生活范围逐渐扩大，在扩张的过程中加速了与其他民族文化的融合，使满族先民也逐渐走出了蒙昧与野蛮，显现出文化的进化趋向，展示出了新的民族精神风貌。

       红罗女与乌巴图受到大英士的陷害，流落到东海边胡苏里部落，在这里他们向部民们传授生产知识，帮助改进技术，同时还帮助他们化解了和临近部落萨哈林部之间的仇恨。红罗女对前来抢劫的萨哈林人不但没有严惩，反而说服部落首领宽恕他们。“要是伤害了他们的人，结下了仇，以后谁也不会过安宁的日子。”[21]“我们都是靺鞨人，何必互相残杀，伤了和气。我知道你们遭了灾害，生活艰难，如果需要帮助，我们可以送你们一些东西，何必动武！”[22]

       在红罗女的感召下，胡苏里部头领也慢慢转变了态度，她对萨哈林部首领萨哈说： “好兄弟，我们都是靺鞨人，又都是好邻居，互相之间应该友好相处，不能种下仇恨的种子，各部落都有规矩，要互相尊敬，再不能放纵手下胡来。”[23]

       在《红罗女三打契丹》中复仇的原始性、残酷性已经逐渐弱化，文化融合的特征凸显。在文化的融合过程中，不同文化模式加剧碰撞与激变，也孕育和发展了新的族群价值观念。细读文本中复仇动机和复仇形态的转变，可以看出新的族群价值观是怎样确立并产生影响的。

       在《红罗女三打契丹》中，复仇的动机逐渐由“私仇”向“公仇”演进，复仇由一己的杀父之仇、杀夫之仇的动机，逐渐与族群的公共利益相联系。比如解决渤海与契丹的领土纷争、惩处叛国的奸佞、维护渤海政权的正统统治等成了红罗女复仇的最主要的动机。从个人的私仇出发，在集体的公共利益诉求中，复仇的合法性获得了新的命名。

       此外，一己的私仇还与维护正统的伦理道德观联系在了一起。契丹国的大将耶律黑，是红罗女的杀父仇人，同时也是背叛师门、投靠异族的民族败类。惩处耶律黑不仅仅是红罗女的一己复仇行为，也是清算师门叛逆、族群敌人的道德行为。故事中是这样描述的：“这个一生追求富贵荣华，不惜背师叛祖，为害民众的民族败类，气绝身亡。红罗女用阿玛留下的宝弓和三支箭，报了国恨家仇。”[24] 渤海王侄子大英士，不仅是红罗女的杀夫仇人，同时长期以来觐觎王位，多次欲谋杀大钦茂，勾结契丹、杀害忠良，是渤海政权正统统治的极大威胁，红罗女杀死大英士时哭喊道： “乌巴图啊乌巴图，我的夫君，为妻今天替你报仇了。”接着又面向忽尔汗海说道“忽尔汗海啊忽尔汗海，今天我除掉玷污你的奸人了。”[25] 红罗女手刃大英士的复仇行为，已经远远超越了报一己私仇的狭隘，附加了正邪忠奸的道德评价，在此，复仇已经变成了维护封建正统秩序，正统的价值观的需要。

       复仇主题的变化，必然要与特定的历史语境相联系，它的变化并非偶然，而是文化融合的产物。《红罗女三打契丹》充分体现了满族开放与包容的文化模式特征。开篇渤海王大钦茂宴请群臣，商讨渤海国的建业良策，刚归国的遣唐使指出渤海国欲强国，必须学习先进的文化， “今签约制度，通商聘使，酬答应对，国是日繁，如上不明天文地理，下不知纲纪人伦，何以同诸强并列周旋？故需多读诗书以知礼义。”[26]

       作为贵族的子弟，红罗女从小就“跟着大人识文断字，习礼学艺”[27] ，在长白圣母的培养下，不仅武艺高强，而且修得了“路遇不平，惩恶扬善”的德行 [28] 。红罗女对两位民女的赞叹也体现了对儒家礼义思想的认同， “庶民百姓这样重品德、惜荣誉，可真了不起……她们这么小的年纪，皆知仁义，实在令人敬佩。”[29] 红罗女对待复仇的态度也充分体现了儒家文化的影响。在原始的复仇观念中，已经融入了儒家的“修身、齐家、治国、平天下”的出世观，恪守妇德的贞洁观以及认同的封建正统秩序纲常观。

       开放包容的文化心态是满族先民们能够迅速脱离原始落后的生计方式，走向农耕文化，进入封建社会的重要原因之一，进而也影响和锻造着满族的民族性格，构成了满族特殊的文化模式。

       复仇主题在满族说部文本中是复杂的文化现象，它既保留了大量的原始文化的遗存，又不同程度地表现出了文明进化的特征，但无论是具有浓厚的原始宗教色彩的“窝车库乌勒本”，还是带有明显封建文化特征的“包衣乌勒本”、“巴图鲁乌勒本”、 “给孙乌春乌勒本”，复仇主题都或显或隐地存在与文本之中，归根结底，这是满族特殊的多元文化模式的表现。这是一种“新生民族的文化特征。它是一种不同类型文化共同存在于一个统一体之中，其中不乏很浓重的原始文化样态，同时又展示了向文明转向的强烈态势。其既有人类文明发展初期的、近乎自然的狩猎、渔猎与采集文化类型，同时也有更进一步的农耕文化。”[30] 因此，在满族说部复仇主题中，我们既能看到原始文化样态的残存，也能看到在农耕文化影响下不断走向文明与进步的转型趋势，还能看到一个处于文明进程中的民族所拥有的坚韧、自强、开放、包容，励精图治的民族精神。

参考文献:
[1] 王立：《中国古代文学复仇主题》，第 1 页，东北师范大学出版社 1998 年版。
[2]〔德〕黑格尔： 《历史哲学》，王造时译，第 124 页，上海书店出版社 2001 年版。
[3]〔法〕丹纳： 《艺术哲学》，傅雷译，第 267 页，广西师范大学出版社 2000 年版。转引自江帆《满族生态民俗学》，中国社会科学出版社 2006 年版。
[4] 江帆： 《满族生态与民俗文化》，第 14 页。
[5] 江帆： 《满族生态与民俗文化》，第 14 页。
[6]〔朝〕李民寏： 《建州闻见录》，辽宁大学历史系 1978 年印本。
[7]《天聪朝臣工奏议》卷上《王文奎条陈时事奏》，辽宁大学历史系 1980 年印本。
[8]《朝鲜世祖实录》卷 37，十一年十月甲申。转引自刘小萌《满族的社会与生活》，第 128 页，北京图书馆出版社 1998 年。
[9]《朝鲜成宗实录》，卷 182，十六年八月癸巳。
[10] 呼伦纳兰氏秘传，赵东升整理： 《扈伦传奇》，第 73 页，吉林人民出版社 2009 年版。
[11] 同上，第 101 页。
[12] 同上，第 103 页
[13] 同上，第 129 页
[14] 傅英仁讲述，王宏刚、程迅记录整理： 《红罗女三打契丹》，第 7 页，吉林人民出版社 2009 年版。
[15] 同上，第 9 页。
[16] 马亚川讲述，王宏刚、程迅记录整理： 《女真谱评》，第 422 页，吉林人民出版社 2009 年版。
[17] 同上，第 704 页。
[18]《契丹国志》卷十。转引自赵展《满族文化与宗教研究》，第 10 页，辽宁民族出版社 1993 年版。
[19] 宇文懋昭撰，崔文印校证《大金国志校证》，第 590 页，中华书局 1986 年版。转引自赵展《满族文化
与宗教研究》，第 10 页。
[20] 江帆： 《满族生态与民俗文化》，第 168 页。
[21] 傅英仁讲述，王宏刚、程迅记录整理： 《红罗女三打契丹》，第 144 页。
[22] 同上。
[23] 傅英仁讲述，王宏刚、程迅记录整理： 《红罗女三打契丹》，第 148 页。
[24] 同上，第 240 页。
[25] 同上，第 249 页。
[26] 同上，第 6 页。
[27] 同上，第 7 页。
[28] 同上，第 18 页。
[29] 同上，第 32 页。
[30] 郭孟秀： 《试论满族共同体形成初期的文化多元成分》，《满语研究》2010 年第 2 期。

文章原载于《民族文学研究》2012年第4期，详细注解参见原文。

撰       稿：隋    丽
图文编辑：王鹤铮
原文链接：http://mp.weixin.qq.com/s/TkcxbIiH8_0TY3SAXiNxPw


[ 本帖最后由 想要飞的猫 于 2018-3-9 20:09 编辑 ]

想要飞的猫

       古人把牡丹称为花中之王，又把“姚黄”称为牡丹之王，把“魏紫”称为牡丹王后。“姚黄魏紫”几乎成了牡丹的代名词。关于花王和王后，有这样一个民间传说故事：
       相传，唐朝时候，牡丹山里有一个小樵童，是一个贫苦人家的孩子，父母早亡。靠打柴为生的小樵童酷爱牡丹，砍柴时遇到牡丹，总是要为它理理枝，浇浇水等，从没有毁坏过一株牡丹。

       樵童每天上山砍柴，总要经过山坡上一个石人身边。石人不知是从什么时候就立在这里了，有模有样的，十分可爱。上山时，樵童把干粮袋子往石人手脖上一挂，说：“石人哥，你吃吧！”下山时，又取下来，笑笑说：“石人哥，你不吃，我可要吃了！”在山中打柴，难得遇见生人，樵童对石人也感到很亲热，有时还对着它自言自语，诉说自己的心事，他感到，石人哥能听得懂。

       转眼间，小樵童长成了一个十七八岁的年轻后生。一天，他照例打完一担柴，下山时，到石人前，准备休息一会。忽见一年轻女子从石人背后闪现出来，樵童感到异常惊讶。樵童转身要走，那姑娘却拦住了他，告诉他她叫花女，孤身一人，愿与他结为百年之好。樵童听后连连摇头，说道：“花女大姐，咱们俩素昧平生，一无媒，二无证，此事不妥。再说，我很贫穷，跟了我，你会受苦的。”花女说：“石人为媒，牡丹山作证，不行吗？若我们结为夫妻，凭我们的辛劳，我们会好起来的。”樵童仍然不肯：“石人和牡丹山能作媒吗？”话音未落，没想到石人竟开口说话了：“老弟，我就当媒人，你就答应吧！”说罢，石人手上现出一颗明晃晃的珠子：“拿去吧，这叫二花长生珠，可作为你们的媒证。”樵童又惊又喜，从石人手中接过宝珠，对石人拜了又拜：“石人哥既肯作媒，这是上天有意，我答应了。”花女高兴地笑了。樵童和花女挽手正在离开，石人又告诉他们：“这颗宝珠，你们夫妻二人转换着，每天都要噙在口中一个时辰。否则，你们夫妻就会拆散。”樵童忙问：“为什么呢？”石人说：“一百年后再问我吧。”说罢，便不再开口。

       春去冬来，一百年过去了。樵童和花女都已白发苍苍，可奇怪的是，他们虽然都已年过百岁，仍然身强体壮。樵童每天上山砍柴，花女在家操持家务，二人生活得和睦幸福。这一天，樵童再次来到石人身边，说道：“石人哥，一百年已经过去，你能不能再开金口，告诉我为什么我们要每天噙那宝珠呢？”石人真地开了口：“老弟，那颗宝珠本是一丸仙丹，噙到口中百年以上，你就可以长久地活在这牡丹山里。”樵童说：“说真的，我真不想离开这牡丹山，可现头发都白了，还能活多久呢？”石人告诉他：“回去后，你把那颗宝珠等分两半，你和花女各吃一半，你就全明白了。”

       樵童回到家，依言把那丸仙丹一分为二，他和花女各吃了一半。霎时，樵童变成了仙童，花女复原为仙女。清风吹来，他们飘飘悠悠地飞上了云天，整个牡丹山尽收眼底。

       原来，花女是牡丹山上的紫花仙子。她爱上勤劳诚实又酷爱牡丹的樵童，带仙丹一颗，让护花仙翁做媒，与樵童结为夫妻，宁愿在人间受苦百年，决心超度樵童成仙。

      樵童与花女升上云天，从空中飘下一黄一紫两条手帕，落在地上，立即化作两棵牡丹。一株开黄花，一棵开紫花，花朵奇美。都说它们是樵童和花女的化身。黄花最美，人称花王；紫花稍次，人称花后。即后人所说的姚黄和魏紫。

故事来源：中华文化吧

蒲河是辽河之源，辽宁大学北校区就坐落在蒲河南岸，蒲河故事会，绕蒲河而居，因辽大而生。“蒲河故事会”是辽宁大学文学院民间文学课程开展的一项故事讲述实践活动。以喜马拉雅FM为声音媒介，再现口头传统的魅力，对民间文学在当下的传承进行新的尝试和探索。

在未来的日子里“蒲河故事会”将会继续陪伴大家，同时也欢迎大家用美妙的声音，讲出自己家乡或身边的民间故事，希望那些美丽的神话、传说、故事就像蒲河水一样源源不断地流淌，生生不息，在新的时代，依然如歌如风，扎根于大地。“蒲河故事会”真诚期待您的加入！

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（图片来源于网络）

主播介绍：辽宁大学文学院2015级汉语言文学专业二班本科生康香莹。
图文编辑：张丽丽
原文链接：http://mp.weixin.qq.com/s/R4HAyrZQRlgJYTKpi0BQVg

想要飞的猫

摘　要：作为农业文化最后的乡野牧歌，民间故事逐渐成为远去的文化记忆。本文根据对岫岩满族民间故事的田野调查，分析了在故事传播过程中的社会心理因素及文化传承空间的变迁。随着大众传媒的兴起，传统民间故事的心理补偿功能被弱化，传承的动力受到阻碍。

关键词：满族民间故事  心理补偿功能  变迁

       民间故事作为传统农业社会的民间文化形态，随着农业文明的终结，逐渐走向衰落。这种衰落伴随着电视、电影等大众传媒的崛起，伴随着城市化历史进程中农村社会结构的变迁而同步进行，它的衰落也折射出中国现代社会民众心理需求的变迁轨迹，也反映了民间故事某些社会功能的凸显与式微。

一、调查手记：渐行渐远的乡野牧歌

       岫岩满族自治县，位于辽东半岛的北部，背靠辽阳、海城，面向黄海，东临凤城，西接营口、盖县，南连东沟、庄河，隶属于辽宁省鞍山市。岫岩境内丘陵起伏，三面环山，交通比较闭塞，属温带气候，四季分明，冬季约有3个月的时间。独特的地域和气候特点孕育形成了岫岩民间故事的讲述传统。对于北方的农民而言，农闲之余，东家走走，西家串串，听听故事（这里人们把民间故事通常称为“瞎话”），谈谈邻里间的家长里短，纵论一下天下大事，成为当地最普通的生活场景。

      岫岩满族民间故事不仅数量巨大，而且分布较广，根据20世纪80年代的民间故事普查结果，在岫岩境内的24个乡镇中，民间故事的覆盖率达到了100%，也就是说在岫岩的每一个乡镇中都流传着满族民间故事，并且都有众多的故事能手。在20世纪80年代就已经涌现出了满族三老人——佟凤乙、李成明、李马氏，还有张文英等较有名气的故事家，这些宝贵的民间故事资源和民间故事家也成为学者关注和研究的对象。

       20多年过去了，岫岩满族民间故事如今的生存状况如何？还有哪些人在讲述故事？民间故事在当代还有没有发展的空间？带着着诸多问题，2008年7月，笔者重新踏上了岫岩的土地，在曾经流淌着乡野民谣、精彩传说的山水中试图探寻岫岩满族民间故事的源头。

      在2008年7月份的田野调查中，笔者和3位辽宁大学民俗学专业的研究生对岫岩县民间故事的讲述情况和分布情况重新进行了摸底。这次摸底主要是通过两种方式进行，一是通过各乡镇文化站的协助来收集信息，二是实地调查与访谈，走访曾经的故事之乡。经过初步的调查，笔者认为，目前在岫岩县境内，满族民间故事的传播情况很危急，传播链甚至到了断裂的边缘。随着一些精通民间故事的老人相继去世，目前能够讲述满族民间故事的讲述者数量很少，这些讲述者分布的情况也发生了变化，原先的民间故事流传的活跃区随着主要故事传承人的故去而从我们的视野中一个个消失。根据笔者此次调查结果，目前岫岩县境内，满族民间故事主要分布在11个乡镇中，约占其乡镇总数的46%，民间故事的覆盖率已经不足一半。尽管这个数据令人悲观，但是欣慰的是在岭沟乡、大营子镇和岫岩镇，几位上个世纪80年代就比较活跃的故事讲述者依然健在，这三个乡镇目前是民间故事蕴含比较丰富的地区。由于调研组进驻岫岩时间有限，不可能一一到实地进行走访（调研组在岭沟、岫岩镇、哨子河镇、兴隆乡进行了实地走访），通过电话联系文化站长获取的信息具有一定的局限，可能会遗漏一些线索，因此以上调查数据可能还不够精确，但是结合调查组的田野调查，的确感受到了岫岩满族民间故事传播中日益衰落的趋势。

       首先，从故事讲述者的人数来说，数量在急剧减少，许多在20世纪80年代活跃的故事讲述者和故事家已经离开了人世，健在的故事讲述者也多数由于年事已高，记忆力减退、生病等原因，无法再讲述故事了。一些身体情况较好的故事讲述者们平时也很少讲述故事了，只有在研究者所创造的空间和情境中才会讲述。民间故事的重要载体是故事传承人，没有了这些故事传承人，那么故事必将濒临绝灭。而如今，新的传承人有待挖掘，应该说形势非常严峻。就在调查组离开岫岩前夕，在县文化站，我们还看到一位乡文化站的老站长，他参与过8个民间故事普查工作，本人也是一位故事能手他讲的多篇故事被收入县级和市级的故事集。而当时他刚刚发现有脑血栓征兆，正准备去沈阳看病。

       调查组这次在岫岩重点采录的故事传承人张文英身体也并不好。因为得过一次脑血栓，他的记忆力已经有些退化，口齿也不十分清晰，这使他的故事讲述无法重现当年的魅力。曾经在国内外产生过很大影响的满族三位老故事家李马氏、李成明、佟凤乙也早已去世，身后并没有留下公认的传承人。

      其次，从故事的分布情况看，岫岩满族民间故事目前主要集中在岭沟。大营子和岫岩镇等地，分布范围急剧缩小。在笔者和当地百姓的交谈中，无论他是岫岩哪个乡镇的，几乎所有的人小时候曾听老辈人讲过的故事，在现在则听不到了。在许多地方，民间故事的讲述活动基本终止，传统民间故事传播的衰落已是不争的事实。

二、民间故事传播中的心理补偿功能

       民间故事作为民间文学的重要形态，它是一个民族在生活语境里集体创作、在漫长历史中传承发展的语言艺术。它是一种世代传承的口头传播的民间文化形态，是在一个相对封闭的文化空间中以人际传播为主的口头传播形式，在传播过程中传授双方进行积极的互动的世代相传的传播过程。

      民间故事传承人在民间故事传播中占有非常重要的地位，他是故事传播中最为积极的信息接收者、携带者和传播者，他的主客观因素，是故事传播的关键环节。因此借鉴大众传播学的传播模式分析故事传承人的特征，会给我们分析民间故事传播衰落因素带来新的思考角度，也对民间故事功能在现代传媒语境下的变迁提供更直观的感受。

      在大众传播中，受传者的心理行为非常复杂，历来受到研究者的关注。大众传播过程系统模式非常注重社会心理因素的影响，根据德国学者马莱茨克的大众传播模式，从社会心理的角度对传播过程进行了总结，指出传播过程的社会制约性，也指出了其中的心理变量，比如传授双方的自我形象、个性结构、社会环境、压力与约束等等。

      民间故事的传播也是一个信息传播过程，尽管与大众传播过程不尽相同，但是作为信息的传播都有其类似的特征。在这个过程中，传播者对信息内容的发送与接收同样也是一个复杂的过程，心理因素是构成传播过程的重要部分。在民间故事传播中，对于故事内容的接受与传播是通过受传者一系列的心理反应进行选择的，这种心理反应（或者说心理变量），体现的就是民间故事的心理补偿和调节功能。民间故事的心理补偿和调节功能是对受传者心理需求的反馈，这是民间故事的传播功能之一。当然，对民间故事传播的研究一般多从传承人，即传播者的角度来进行，但笔者认为民间故事传承人不仅是故事的传播者，同时也是积极的故事的“接受者”，“传播”与“接受”共同构成了故事的“传承”。探讨民间故事的传承，不应忽视接受心理的因素。民间故事的功能，包括传播效果和接受心理的功能性的总和。

       作为民间文化的载体，故事除了对民众具有认知的功能、习俗传承功能、道德教化的功能、娱乐休闲的功能等外，还具有心理补偿和调节功能。高尔基对此曾有过形象的描述：“在故事里，人们坐着‘飞毯’在空中飞行，穿着‘飞靴’走路，用死水和活水向死人洒一下，就会使他复活，一夜之间会把宫殿筑好。总之，故事在我们面前展开了对另一种生活的希望，在那种生活里，有一种自由的、无畏的力量在活动着，幻想着更美好的生活。”民间故事为民众提供了丰富的想象空间，使人们在现实生活中无法实现的梦想、无法企及的幸福，无法发泄的失落都可以在故事中得以实现。民间故事传播的是人类对美和善的渴望，对丑和恶的鞭挞，它具有强烈的虚幻性和夸张性，是超现实的幻想文学。在这种心理补偿和调节之中，民众获得了美的愉悦，精神的满足。

      民间故事得到传播，也和民众对故事的接触动机有着密切的关系。大众传播学中有一个理论即“使用与满足理论”，它是从社会心理学的角度分析受众接触媒介的过程和模式。按照卡茨等人的定义，使用与满足关注的主要是“由社会因素和心理因素产生了需求（needs），这种需求又导致了人们对大众传播或其他信源的期待（expectations），这种期待引起不同类型的媒介接触（或者其他行为），其结果导致需求的满足和其他后果（可能多数是无意的）。”正如受众接触广播、电视、报纸都有一定的心理需要与满足，作为口头文学的一种传播形式，民众在接触民间故事这种民间口头媒介形式时，同样也要具有某种心理需求。这种心理的需求可能是获取知识、了解习俗、得到娱乐和休闲，也可能是寻求心灵的补偿与满足。

      因此无论是从大众传播学的传播模式，还是关于受众接触媒介的“使用与满足理论”，心理的补偿与调节都是故事传播中一个重要的动力因素。在对岫岩四位故事家人生经历和心路历程的考察中，笔者认为，心理的补偿与调节功能是他们走进故事世界的重要的心理动机之一，也是他们传讲过程中重要的精神支撑，这种心理补偿功能也是民间故事曾经繁盛的动力机制之一。当然心理补偿与调节功能的凸显，也映射出了这几位故事家多舛的命运与苦难的人生。

三、岫岩满族故事家佟凤乙的分析

       民间故事的传播过程中，传播主体与受众是相互转换的，故事的接受者，也可以转变为故事的传播者，当然只有那些记忆力超群，文化感悟力较强，语言表达能力强的人才有可能成为民间故事，传播中的积极传承主体，民间故事传播中的积极传承人（或者故事家）的心理特征反映了民间故事传播中的一些主体和受众的共性心理特征。

       岫岩满族民间故事传播的主体，即讲述者，也有一些相似的规律。那些热爱讲故事和听故事的民众他们的生活中往往充满了苦难和挫折。他们或者生活贫困，或者有着难以言说的凄苦遭遇在人生路途上一次又一次碰壁。与现实生活的凄苦相比，民间故事所展示的是一个多彩的世界，他们在这里获得了巨大的心理满足和情感补偿。作为民间故事的传承人，他们的生活际遇大多不是很好，生活中有着超乎常人的坎坷，但是性格淳朴善良的他们一般安分守己，缺乏与不幸奋争的勇气，民间故事成为他们苦难人生的避难所。

       满族故事家佟凤乙就是这样一个久经生活磨砺的老人。在《满族三老人故事集》附录中，对佟凤乙的凄苦身世进行了介绍：“佟凤乙兄弟姐妹五人，从小因家穷，未读过书。他七岁至十三岁放猪，十六岁放牛，二十一岁种地，二十五岁迁居至岫岩城南五里地的manz**正兰旗唐氏族居地蓝旗堡子。此时已实现农业合作化，他曾两次任生产队长。佟凤乙的婚姻是很不顺利的。二十四、五岁时，与一王姓的汉族姑娘相恋爱，因其父亲遵循佟氏祖先满汉不通婚的训诫，硬是拆散了他们的婚姻。为此，到他三十七岁时，才与岫岩苏家堡子的张世兰结婚。”

       佟凤乙过世已经十几年了，为了寻访他的故事足迹，在满族民间故事的流行地域——岫岩满族自治县蓝旗堡镇五间房，一个普通的甚至有点破旧的农家小院里，笔者与满族故事家佟凤乙的老伴张世兰及他的子女进行了三个多小时的访谈。

       张世兰和二儿子一起生活，住在三间瓦房的东屋，在张世兰的屋子里，笔者注意她的屋子的墙壁还是旧报纸糊的，这种纸糊的墙在日益富裕起来的东北农村已经很少见了，屋子里除了一个老式的大柜之外没有什么像样的家具了。看得出，张世兰一家生活并不富裕。

       张世兰向我们介绍了和佟凤乙结婚时的情形，那时佟家家徒四壁。张世兰回忆说：“我嫁给他爸的时候，就爷俩过日子，老太太（指佟凤乙母亲）早就走了，老头（佟凤乙父亲），给人盘炕，砌个锅台、砌个烟囱什么的，干这种活挣点钱，一年不怎么在家。五个姑娘两个小子，那些个都结婚了，各过各的，没有人管他（指佟凤乙），家里什么都没有，铺的褥子就剩四大框了，我傻啊，傻在哪啊，他穿的衣服是街上卖菜的救生巾（音，可能是旧围裙），没啥正经衣服穿，太可怜了，我就想，我不可怜他谁可怜他。”

       提起婚后的艰难生活张世兰记忆犹新。“那一段最愁，82年涨大水，一场大水，房子就像凉亭似的，房子塌了，被子都冲跑了。他在街（gai）里生产队卖菜，我带孩子在家带4个孩子上大棚去，小崽儿六七岁，大的十七岁。那水从东一哄哄往下跑。共产党救济我一千零十元，全县给的最多的，民政局给批点木料，有票拿着票去买，家里就剩几个碗筷，什么什么都没有了，那时生产队刚解体。（盖了房子）到这来什么都没干呢，这屋炕还没打呢。8月23上梁，9月24就搬进来了。”

       张世兰的女儿在旁提到了83年县文化馆来录故事的一段轶事。“当时录故事，还来了录像的，在电视上播出过，当时还嫌我家房子太破，不好看，屋里啥都没有，还在别人家借了屋子，就是生产队长家，看着好看点。我家那时是困难户。”

       佟凤乙一生勤劳养家，还是难以摆脱贫穷的困境。张世兰带着惋惜和无奈说：“他的过世就是因为家庭生活太困难了，一天院没住，在家打点针，吃点药，二孩子那时二十五了还没成家呢，大儿子刚成家，孩子娶媳妇的钱都是借的。”

        张世兰和儿女的回忆再现了佟凤乙一家困苦的生活。虽然贫穷，但是佟凤乙却是一个正直无私、坦坦荡荡的人。佟凤乙的女儿说：“我爸一辈子为公尽力，公家的东西一丝一点都不拿。他是保管员，一针一线没有拿过别人东西。人家看我们家有点太困难，给送半桶油，他又给送回去了。”

       就是这样一位生活在贫困线上的庄稼人，在生活中却性格开朗，爱乐和，也常给别人带去欢乐。张世兰说：“他就爱乐和，爱讲故事，爱娱乐。”

       佟长生（佟凤乙二儿子）说：“我爸那时铲地干活，都得讲一段。说大伙干活干得好就给讲一段，我爸领的五组干活最好，都愿意到这组来。”

      贫穷一直伴随着佟凤乙一家，这个老实本分的家庭至今基本上全家还在务农只有二儿媳在外面打工。但是在和他们家人的接触中，他们的朴实、善良和真诚令我深深感动，也让我感受到了老故事家佟凤乙传承下来的家风。物质条件的匮乏和精神世界的富足形成了一个鲜明的对比，或许正是在精彩的故事的世界中，佟凤乙发现了新的天地，发现了与贫苦生活截然不同的超然世界，因此，他获得了无限的快乐和解脱。一个一生痴迷于故事的老人，留给我们的是蕴藏丰富的文化瑰宝，当然也有深深的感慨与叹息。

       岫岩的四位故事家中，佟凤乙的身世相对来说比较具有代表性。李马氏、李成明、张文英虽然在人生遭际上没有佟凤乙那样磨难重重。但是作为底层的农民，都有着一样的生活艰辛与困苦。

       民间故事的心理补偿功能是民间故事得以传承的重要动力之一，这种心理补偿功能与现实环境往往形成反比例，与民间故事的繁荣形成正比例。现实环境越差，民众的心理补偿需求越强烈；民众的心理补偿需求强烈，民间故事的传播越活跃。古往今来，在民间故事一代又一代传承过程中，我们发现越是在落后、封闭的区域越有民间故事生存和活跃的土壤，相反在经济比较发达比较开放，与外界交流频繁的地域，民间故事流传的活跃性相对差一些。同样，在原本民间故事土层丰厚的岫岩满族自治县，在改革开放以后，随着经济和文化的发展，新的传媒兴起，传统民间故事也在面临着衰微甚至断裂。

四、变迁：民间故事功能与传承空间的改变

        故事的传播不仅受到来自传承者和民众的社会心理需求，在故事的传播过程中，外界的客观因素也是传播过程中需要考虑的重要环节。在马莱茨克的大众传播模式中即考虑到了社会的制约作用。同样在民间故事传播中，作为外部的客观条件也会对传受双方以及传播的内容产生一定的制约和影响，甚至造成民间故事功能的改变。这种外部的制约因素，在某种意义上也就是民间文化的传承空间。

      民间文化的传承空间，有学者也称之为民间文化的传承场，是民间文化传承的中介实体，是民间文化传承和发展的空间、平台和通道，是自然场、社会场和思维场整合的结果。民间故事传承场既包括自然传承场，也包括社会传承场和思维传承场，是这三种传承场共同作用和整合的产物三种传承场也是相互作用的。自然传承场是指开放地带或者人群聚集的节日广场，社会传承场指社会经济环境和社会制度环境，思维传承场是人类思维和观念的空间。民间故事也是一种民间文化形态，它的传承场可以具体为自然传承场，如家庭、生产队的场院、劳动的田间地头，民间故事的自然传承场具有较强的灵活性，随处都可以成为故事讲述的自然空间。社会传承场在民间故事传播中，是一个非常复杂的外部体系，它是整个社会因素的总和包括政治的、文化的、经济的空间。而思维传承场是在社会传承场基础上产生的人的思维和观念的空间。

        民间故事作为农业文化的民间文化形态，在进入到工业社会之后传承空间发生了重大的变化。在岫岩满族民间故事传播中，随着社会的发展和变迁，民间故事的传承场发生了重大的转型，也成为岫岩民间故事衰落的因素之一。

      首先，随着上个世纪70年代末农村集体经济的解体，集体劳作方式淡出乡村，以往的民间故事讲述的场所失去了功能。如田间地头、生产队的场院等，不再是村民们经常性集会的场所，对于土地的依赖性减弱，大部分农村劳动力外流，使农村的“自然传承场”成为空置的空间。

      在20世纪50年代之前一直到文化大革命爆发，无论是战争笼罩下的黑土地，还是新政权建立初的新农村，作为一个闭塞的山村，守土重迁的农耕生活形式和特殊的自然生境特征使人们有太多的闲暇时间需要打发，漫长的冬天，闲暇的酷暑，忙完了农活的村民们，聚在一起天南海北古今中外地神侃一通，再把那鬼怪精灵传说眉飞色舞地聊上一阵，在嬉笑之中，在对故事的神往之中，贫穷和劳累一扫而光，讲故事在那样一个闭塞的文化和传播环境中，成了一项重要的休闲方式。

      张文英最初接触民间故事的时期恰恰是在20世纪的50年代左右，也就是他7岁左右，主要的故事传承人有他的表哥董鸿翔、父亲张学文，母亲、以及父亲的干爹吕爷爷。从他的口述中，我们可以得知，在当时的社会情况下，讲故事一方面是娱乐，一方面也是长辈向儿童传授历史文化、风俗习惯以及进行道德教育的一种途径，通过讲述故事，一方面丰富了生活，一方面又可以增长见识，还可以在获得道德和价值观的引导，因此故事的传承空间以家庭和集体劳动的场所为主。

       张文英老人在人民公社时期是个广受欢迎的故事大王，他回忆说：“特别是早（从前）在生产队当队长、当组长时，学生一放农忙假，我就领着学生干活，学生最愿意叫我领着干活，我给他们讲故事。我在地里铲地，边铲地边讲故事，大伙为了听故事唏哩哗啦撵着铲，落远了就听不着了。”

       当年的生产队场院、劳动中的田野、庄稼院都成为故事传承的场所。如今，随着集体经济的解体和农村中大量劳动力外流，使民间故事的传播失去了受众基础。在岫岩西道村，几乎所有青壮年劳动力都进城打工去了，家中只剩下老人、儿童和妇女。

       其次，也是最为关键的一点。作为一种娱乐休闲方式，受到了来自大众文化的猛烈冲击，在大众文化的包围之下，民间故事的社会传承场和思维传承场也发生了改变。这是造成故事传播出现中断的重要原因。

      在过去，单调的娱乐生活凸显了民间故事的传播功能，民间故事作为农村中传播知识、传承习俗、道德教化和娱乐方式的文化形式备受喜爱和依赖。

      在走访岫岩满族故事家李马氏的二儿媳时，她回忆起婆婆在世时农村的娱乐生活的单调情形：“俺家老太太年轻时有唱影的，大鼓书的，她在早好这些玩意。她听人家讲古，从头到尾的听，她都能记下来。那时候她就讲起来了，不管听书还是唱影，她都能记下来。有那样上班的，下班了就说，大娘，俺们休息，给俺们讲个故事，就给讲。……她铲地时，种地时，姑娘媳妇都来听故事，炕上也坐，地上也坐，赶着叼着烟袋，赶着给讲，老太太说：‘好，给你们讲。’……那时怎么能不听故事呢？那时生产队家家电视也少，没有什么活动，就能坐下来听讲故事了。那时大概是七几年的事，八几年时小队上电视开始有了，那时老太太就不太讲了。那时闲着没事，就上别人家看电视。”

       大众传媒的兴起，带来了视觉、听觉的全新体验，满族民众的娱乐方式带来了革命性的变革，古老的民间故事越来越失去了它的广大受众。久而久之，听故事的人少了，讲故事的人也少了，其他的娱乐方式慢慢代替了故事，比如电视、麻将、小牌、甚至卡拉OK……人们的娱乐方式越来越多元。

       故事讲述的空间发生了重大的变化，大众媒体和大众文化已经占据了民间故事讲述的文化空间，作为娱乐性的心理补偿和调节功能受到冲击，满族民间故事已经失去了生存的土壤。调查组在西道村调查村民休闲活动时，了解到看电视成为村民们最重要的一种休闲方式，其次是打牌。有些人在农闲时喜欢到小卖店进行赌博。

       民众对满族民间故事的兴趣大大下降。电视等传媒提供了更为丰富多彩、视听冲击更为强烈的故事形态，因此，相比较之下，口口相传的民间故事在表现力上相形见绌。一些人表示电视更能吸引他们。但是也有很多人对民间故事仍然有兴趣。在岫岩的田野调查中，我们也发现，民间故事尽管逐渐走向没落，但是还是存在一定的潜在受众群体，在现代大众传媒的冲击之下，民间故事依然还在部分群体中唤起一种久远的温暖的文化记忆。在受访的年轻人中，也有半数以上表示，喜欢听故事，只是讲的人少了，没有机会听。

       但是，毫无疑问，随着电视等大众传媒的兴起，民间故事以及满族民间故事的文化空间发生了巨大的变化。民间故事传承的心理补偿功能被弱化，满族民间故事也陷入了濒危的境地。

       正如李马氏大女儿所说的那样：“现在愿意看电视，玩麻将，农村现在可素淡了，没什么好玩的，大家都出去打工了，一般都出去了，年轻人都在外面，晚上回来，在县里干活。”

      张文英现在也不讲故事了，他说，没有人听，自己也不愿意讲了。“现在故事，人们都看电视，去玩，根本就扔掉了。”

       随着社会生活的变迁和现代传媒空间的形成，大众传媒代替了民间故事原有的诸多功能，民众，对民间故事的心理需求发生了改变，这是造成传统民间故事走向衰落的重要因素之一。在现代传媒的文化空间中，传统民间故事的心理补偿功能虽然弱化了，但是民众的基本的心理需求不会改变，它必然伴随现代传媒的发展，衍生出新的依托于现代传媒的文化形态甚至新的民间文学样式，这也将是民间文学研究者需要关注的新课题。

本文为2009年辽宁省哲学社会科学规划基金项目成果。项目名称：辽宁锡伯族文化资源保护与研究。
文章原载于《满族研究》，2011年第3期，详细注解请见原文。

撰       稿：隋    丽
图文编辑：金丹妮
原文链接：http://mp.weixin.qq.com/s/5jzGYhso5HIqYJBFYJoYkw