李立

面对强势推进的现代性精神和现代化进程，中国人的日常生活显得脆弱，但是我们绝不能放大它的脆弱。有人认为政治或学术运动的力量介入民间，会彻底摧毁民间的日常生活，摧毁民间的自主性，从而拒绝投身民间，拒绝参与任何关于日常生活进程的学术规划，这种纯真姿态同样小视了民间和日常生活的力量。他不知道，与民间的合作并不能完全主宰民间，而只是给日常生活创造一个新的生长机会，它会将外来的力量按照自己的方法加以消化，使自己变得更加强大和健康。所以，既不能小视民间的力量，又要给它一个包括认可和指导在内的助力，帮助它完善自己的造血功能和免疫系统。

户晓辉

老大现身给俺指了一个笔误又神龙见首不见尾了。多谢了！打字错误已改正。
李立说的“恩施土家”的帖子，俺没见到，可能是自己删了？
俺说后现代，并不是给咱们这个栏目的发帖者贴标签，而是泛论而已。要从实际上说，恐怕多数人都是“杂糅主义者”吧。
俺虽然不是民俗学家，但不怕晕，俺车、船、火车、飞机一律不晕。况且说不定晕一次长一智哈。
由于历史积习等原因，中国的民间力量现在仍然较弱，承认民间的主体性和帮助、认可他们并不矛盾，关键是让他们学会建立自己的主体性并且发挥好。

賴立里

非民俗学专业，只能就事论事。高老师的命题比较大，因此会有如此纷纭的立场和说法（不同意李立说的“高老师提出的话题能够引发大家的思考与论争，足以说明这是一个尚未解决的问题“，这本来是无解的问题）。我很坚定地认同“situated knowledge"，高老师的位置决定了他的抱负；大家各自的思考和解答也与自身的背景、关怀和学术积累密不可分。

户老师的这段话帮助我明白了高老师提出命题的意图：“窃以为，丙中论文提要中预设的“正常”与他这些年一贯的思路有些接近... ... 丙中兄这些年都在做一个努力，就是为民俗生活恢复或者争得它在国家和社会中本应（理所当然地）具有的（合理合法的）地位。俺姑且把这种形式上的地位称为民俗生活的“名分”——古人曰，名不正则言不顺也。丙中想为民俗生活正名然后使之言顺”；以及，“他迄今的“问题意识”［是］更多地考虑民俗生活在中国社会和国家层面的位置的沉浮和命运变迁”。

民俗生活一直没有被认可，准确的说没有被国家认可吗？既已是“民”“俗”，应该是被社会认可的；或者要再细分，没有被国家和精英社会认可？且不说有没有被精英社会认可（汇集在范庄的知识分子算不算精英，遍布各地的民俗研究者把自己放在哪样的社会群体），“民俗生活”为什么一定要被精英社会认可？国家恐怕更关键，那么在什么样的程度上“民俗生活”没有被国家认可？根据我们在范庄龙牌会的观察：范庄村政府是认可的，设立了“庙会接待处”供应我们这帮人的一日三餐；范庄镇政府的态度似乎是不干预，完全民间自发（也没有全力支持，所以出现了由于没有交通管制，秧歌队伍被车流截断的现象），也没有到不合法的地步。至少，所谓的“国家”已经有很多层级、不同面向的“国家”在这里。

“民俗生活在中国社会和国家层面的位置的沉浮和命运变迁”，从历史的角度在整体上做一个梳理可能更加容易些；尤其是“新文化运动”以来关于什么是文化、谁的文化的争论，这个高老师好像已经在另一篇文章有所讨论。

最后，我想从“民俗生活”这个概念发表一点浅见。非常赞同高老师关于“民”、“俗”、“生活”的拆分。其实，“俗”本身就蕴含了“反秩序”。为什么要强调“民俗生活”的秩序，我很纳闷。“俗”本身一直就是“雅”的反动，强调的难道不是活泼、自在、无序？我们在范庄市集上看到的DVD“民间小调”：姐夫小姨子十八欢、错娶丈母娘，这是不是最彻底的”俗“？或许，也正是因为有这样的俗，国家只能保持不反对、不支持的放任态度。由此也比较好理解正统社会与俗文化的关系，俗文化一直在挑衅社会的边界，而社会也一直在尽力将俗文化纳入自己的范畴将其”正统化“，二者一直是一个动态的关系。范庄龙牌会这样的民俗生活已经相当正统、合理合法地进入社会了。

门外汉的一点浅见。

高丙中

首先，我们一起默祷：王文宝先生好走。王先生是一生执着于中国民俗学建设的智者。王先生走了，但是他对民俗学的热爱早已熔铸在他的著作中，永远感召后来者。我真诚地相信，王文宝先生将永远活在我们心里。

    然后向诸位学友道歉，这几天没有顾得上回复各位的批评。现在一并作答，恐怕也只是挂一漏万。
    回答问题之前，得交待自己的定位。我认为，知识生产既是一种有价值观的个人的活动，也是一种有共同体归属的学术实践。人文与社会科学的知识生产在现代职业分工中是社会自我反思的一种专业活动，其实践性要在学者个人所属的知识群体中和个人所属的社会共同体中来看待。在这种认识中，后现代是现代性的一个阶段，或者说，后现代是另一种理性——吕微和户晓辉都对此有陈述，我是认同的，大概因为我们是同代人。在落实一点，我们有民俗学情怀，也有中国情怀，并且是在民俗学情怀中表达自己的中国情怀。
    知识生产要在逻辑上自洽（要有理论上的逻辑性），也要有现实的针对性，指向真实的问题。可是，现实的呈现是驳杂繁芜的，没有单一的理念、理论可以驯服，或者说任何理论概括（经验论的知识观）都会有经验事实的破绽。德里达反逻各斯中心，反宏大叙事，把差异而非同一置于优先地位，既更亲和个人经验，也对各种压制个人、多样性的现代成果构成解放的力量。这在中国的后社会主义、后意识形态的历史阶段也具有特别的意义。杨春宇从德里达所感到的亲和性在我们都有过。
    但是，艺术领域的后现代性与社会科学的后现代性有别，后现代性在西方发达国家与在中国的历史作用也不同。这是常识性的，似乎人人明了。但是运用后现代思想解读中国现象，却都是冒险的尝试，歧义纷呈。没有两个人是一样的，没有两片云彩是一样的，没有两个事件是一样的，但是，如果要有效地交流，就必须归类，小范围的交流要小范围的归类，大范围的交流要大范围的分类。等到全球化加速了，大容积的分类更被渴求的时候，后现代思想又让分类的努力更困难了。然后再困难，分类还得进行，因为新的交流总在需求中。涂尔干建立了从实在的个人（个别）到对观念发挥中介作用才成为实在的社会的理论和方法，社会科学才在这种约定中发育起来。各种研究，不过都是对分类的合理性和分类的现实有效性的解释与论证。没有观念发挥中介作用，就没有社会研究。设置作为中介的观念，也就是社会研究的专业要件。
    如此罗嗦，只是要说，我们的学术有价值观（个人持有）、理论预设（专业同仁共同持有、认可）的参与。与其否认、遮遮掩掩，不如老老实实承认并规范化。
    那么，我们主张民俗生活的理所当然性，是要建立民俗学在中国的历史转变中发挥积极干预作用的支点。中国近代以来的政治正确靠精英话语内部的循环来证明，虽然拿人民说事（人民的心声、历史的检验等等），但是公众从来不能在被相信是正确的来源的前提下通过程序来独立自主地检验精英的主张。现代的公共生活要按照民心的指向去运行，也要靠民心不断注入活力。按照一时的状态或结果来衡量，民众的选择总是有得有失，难免顾此失彼。但是，体制的设计必须对民心有绝对的信任与信心，这可如何是好？民俗生活的理所当然性就是解决这个难题的知识条件（要等到成为公共预设才有效）。我们要建设的民俗学，是中国社会科学的基础学科，我们必须在自己的知识生产中为这个共同体的现代成长提供最基本的思想根基。任何共同体都有这种思想根基，可能有不同的机缘孕育这种根基。但是在中国，它的是非标准的根基飘忽了一个多世纪，我们现在要把它绑定在一种我们这个知识群体可以效力的地方。
    民俗生活的理所当然性可以在两个层次表现自己的价值。1）“人人是值得尊重的”，这个表述转为“普通人都是值得尊重的”会更有现实性并且是更有力的论证。但是这一论述在经验上是经常站不住脚的，尤其是从所谓知识分子的博学来评判的话。普通人在日常生活中太多愚昧无知的行为了。但是，民俗生活的理所当然性恰恰不是从日常活动的个例层次来说的，至于如何给予一个完全的论证，我自己没有找到这种论证的方法，可能户晓辉、吕微的几年努力正在解答。在我现在来看，我们对“民”有信心，必须有一种信念来提供这种信心的来源——民俗生活的理所当然性是一种方案。2）民俗生活的理所当然性为“民”（国民、人民、公民）在现实中的是是非非、时错是对提供终究正确、永远正确的信心保障，进而为国家的政治、文化、经济活动提供价值检验的依据，让中国走出把民众作为被动者（愚民、不够有知识、不够文明）进行政治设计的传统惯性。
   “善良”的用心不能够成为学理欠缺的借口。民俗生活的理所当然性在中国知识界不是一个完成的命题，我们在这里申说，引起批评——批评促使我们继续探讨，也引起更多同仁的呼应。一些论说因为不完备才吸引新力量的加盟。至于如何落实在经验研究的层面，我另外再写自己的心得。

王立阳

日常的生活与神圣的民俗
上面户晓辉老师提到民俗结束的地方才开始了民俗学的研究，从民俗学的历史来说确实如此，而且当下民俗学的研究虽然已经检讨了文化遗留物的概念和研究方法，但是却还时时带着一种拯救的悲情，而在中国民俗学的血统里，在英国传统之外，还有带有强烈的民族主义色彩的德国和北欧民俗学传统，面对现代冲击的“民俗”走上了民族主义的圣坛，“民俗”就像儒家传统里的三皇五帝时代，成为民族生活的理想型。

当民众的日常生活成为“民俗”抑或是“文化”的时候，他们就容易被贴上某种标签，从而成为被搬弄的东西，一是被政府搬弄，无论是革它的命还是将它作为遗产，只不过是政权动员民众或者奠定自己合法性的手段；二是被知识分子搬弄，在政府或者学科知识背景的影响下，将民俗作为改造社会的理想型或者靶子；再就是被市场搬弄，用于搬演获利。这里面当然还有民俗的主体——民众自己，面对着政府、知识分子和市场，他们要么接受政府的命令，改造自己的生活来显示自己的革命性和先进性，而一旦变天，政府要用作为“民族传统”的“民俗”来获得自己的合法性的时候，民众也开始学会用自己的“民俗”来表达自己的身份，争取自己的地位，通过向带着神圣或者田园情结的观众展演自己的“民俗”获得生活的改善。这一切的前提是“民俗”的神圣性。

当日常生活一旦变成“民俗”，就无法再复原成日常生活，因为和“文化”以及“传统”两个概念一样，“民俗”背后已经带有太多的其他的关照。但是民众日常生活的现代境遇的背后又时时都有着神圣的“民俗”所附带的现代主义和民族主义的影子。

如果仅从“民俗”这一概念出发，民众的日常生活必然无法避免他曾经遭受过的命运，甚至重演也是有可能的，所有的遭遇都源于它的神圣化。只不过在革命时代，这种神圣性在另外一种神圣性的关照下成为需要抛弃的民族的负资产，一个落后甚至是敌对的群体或者时代的象征，而在当下又重新回归到民族的圣坛当中。

高老师在提纲里提到，在正常国家，民俗生活是经济服务的对象，重点不是俗或者生活，而是民。民俗的最终价值是为人的，无论是遗产保护或者移风易俗也好，最终的落脚点必须是为人，为人所享有，因人而变，而不是套住人的枷锁或者羞辱人的工具。

高老师这里说的正常国家，应该是和老师经常提到的公+民社会或者制度不羞辱人的体面社会联系在一起，公民有选择其生活方式的权利，同时民俗生活的主体不因为其生活方式被主流意识形态贬斥而导致其群体身份的低下，以及对于其自主能力的质疑。高老师一直倡导民俗生活，并将其作为公+民社会的一种构成，应该是兼具了“民俗”和“日常生活”两种含义，因为“民俗”的神圣性已经无法避开，而且神圣化的“民俗”可以是政府和社会博弈的公共场域，移风易俗并非不可，但不能仅仅是革命式的行政命令。当下的城镇化趋势也使得“民俗”的保持变得困难，但是关键是在这种社会的变化中考虑到民众本身的意志，而且在这一过程中民俗生活也是慰藉民众，使其适应这一剧烈变动过程的一种方式。而日常生活的自主权本就是公民权的一部分，本身本就是民众日常活动和交际的圈子和纽带，在日常生活中，从个体到群体到更大的社会得以可能，民俗生活最终还是为人所享有的。

杨春宇

高老师在回复中所体现的胸襟和抱负令人起敬，身为师门一分子，我倍觉荣耀。

没什么特别要说的，只是来解释一下我关于理论取向的那些话，免得下次见面被叫做“高门的那根德里达的粉丝”，岂不冤枉？

上面我说了，我对哲学不感兴趣，从经验研究的需要出发，对哲学传统基本上是抱着一个实用主义的态度。在学术领域，我推崇理性和实用，整体上偏向分析哲学多过欧陆哲学，因为觉得后者太过迂阔，“理性精神”和“辩证法”之类的形而上学太多，对经验研究没什么用处。为什么喜欢德里达呢？不是因为他时髦，而是因为他讲道理，而且那些道理都是可以具体应用到田野中的。同样被归为后现代的波德利亚的学说，姿态大于道理，我就不喜欢。

上面高老师和户老师的回复都把“现代”和“后现代”的分野作为立论基准，认为中国的现代共识尚不牢固，还不忙做后现代的拆解，这个我想做一点分辩。首先我觉得在这个讨论中暂时没必要引入现代和后现代的划分，这个问题在中国太过复杂，这篇文章难以兼顾。我很抱歉把德里达和胡塞尔扯进来，把大家的注意力转向了“理性有没有价值？概念中介有没有必要？”这样的问题，其实我的本意只是提醒面对经验世界的重要性，驱逐从哲学话语中空降下来的“生活世界”这个冗余概念（我认为它妨碍了我们认识事物本身）。其次我觉得各位对解构主义恐怕有一些误解，现在“解构”这个词已经被当作了“破坏”、“拆毁”的代名词，其实deconstructionism本身蕴含着“解”与“构”这两个精神维度，并不是简单的destruction。德里达的意思是，人们在解读文本中总是在一边“拆解”一边“建构”，这是一个无始无终的过程，而任何的“中心主义”都不免走向二元对立和高低之分。德里达是承认存在着意义、理性、历史这些东西的，否则他的写作岂不成了笑话？只不过它们都是处于不断生灭的暂时状态中，没有终极形态可言。虚云老和尚说一切西方哲学都无非是叫人起分别心，德里达的学说恰恰在方法论上抓住了“分别”（他叫“差异”）这个人类意义世界中的关键，以此为基础来开展建构的工作，后面没有什么多余的预设，我觉得比较彻底。解构主义本身蕴含着无限的理论创造的契机，并不是打倒一切的学术恐怖主义。第三，民俗学跟人类学一样，是一门亲近草根经验的学问，我强调把民俗生活合法性问题情境化的目的，其实是期待民俗学能够从本土民众的思想世界中找到论证自身合法性的基础，进而成为高老师说的，判断国家和社会正常与否的准绳，道德与权威的基础。所以看见户老师引用黑格尔著名的笑话（“在中国，理性和自由的太阳还没有升起”）还真是蛮意外的。当然，这后面的理论脉络我也不太了解，只是凭常识判断而已。

[ 本帖最后由 杨春宇 于 2014-3-17 00:36 编辑 ]

户晓辉

欢迎王立阳参与讨论！
杨春宇说得对，对于此论题而言，俺把现代与后现代扯进来有些迂阔。其实就解构主义来说，俺当然也知道它的de-constructionism的两义性。其实，在中国，前现代与后现代对彼此都有些误解吧。
需要补充说明的是，俺引黑格尔的话并不是把它当作”著名的笑话“，而是当作俺赞同的事实，因为他说的自由和理性恰恰不是中国人自己理解的那种自由和“（天）理”，虽然已经有许多中国人对这句话笑了许多年（俺原来也是有些笑的）了，但俺一点都不觉得可笑，而且不要说古代中国，就是如今的现实中国，俺越看越笑不起来，越是觉得黑格尔没来过中国更不识汉语（据说仅凭法语有关中国的资料）却极富洞见和穿透力，这种洞见和穿透力主要不是依靠经验。当然，说到这里，多数中国人又要觉得俺迂腐可笑之极了，俺只能感叹白天不懂夜的黑。
俺绝不反对经验和经验研究，但主张经验研究有限度。可惜，多数中国人离开经验就没办法思考。俺这话是泛泛而谈，不是指杨春宇对高老师的建议，相反，俺认为这个建议值得高老师认真考虑。

刘晓峰

高丙中老师的《民俗生活：如何从革命对象到服务对象》这一题目，也可以在一个相对更大一点的空间和更长一点的时间框架中考察。
以时间体系为例，不论旧的体系的解体（放弃中国的阴阳合历采用西历）和重新建构（在具体展开中出现的中国的孔子纪年、黄帝纪年和日本的神武天皇纪年以及朝鲜半岛的檀君纪年等），都是在同一个大的近二百年文明发展史中历时性完成的（这方面在日本的中国学者刘建辉有非常有意思的“二百年史观”）。但又具有非常大的相似性，是同一个历史逻辑在区域多元化的次第展开。如果再把琉球、越南、东南亚的部分参考进来，这部分的内容就更加丰富。同样的问题其实存在于民俗学的众多方面，高丙中老师列举到的空间设置、工具、生产与生活用品的变化、观念体系（信仰、审美习惯）都有非常丰富的资料可供研究。而其中的文化传统要素，不仅限于儒家文化。而是多元的，包含有非常丰富的层次和纹理，结构和功能。
所谓“ 建立正常现代国家的意识”的说法，是与“非正常国家的历史”相对而展开的言说。正如上述时间体系变化所暗示的那样，前述历时性展开是在同一个文化空间或者说文化区域展开的，这是一个复杂但又规律井然的双重甚至多重的文化装置的结构生成与演变。所以讨论这一言说的一个重要角度，正和地域文化的同构与多元相关。同构为我们提供比较的可能，多元为我们提供多个参照系统与参照系数。这一切会帮助我们看到更多的内容。从事这一研究的意义，并不在于“鲜见”与否，而在于它切实地能让我们更清楚地看清“革命对象”到“服务对象”的转化之多种展开以及历史进程的多种可能性。在这一意义上，吕微老师回帖谈到东亚文明的历史进程最终或选择了“三教合一”的方式，也是非常有意思的话题。不同文明、不同价值之间的融合方式及其在世界历史上的意义，是极好的研究题目。以我正从事的“日本天皇长期存在问题研究”为例，在国内时我主要从神道的仪式进行思考，但到这边深入进去才发现深层还存在佛教的”灌顶“，中国道教的泰山府君祭，是一个”三教合一“的非常好的事例。与此呼应的还有琉球王国王权继承过程中巫女祭祀权的展开以及朝鲜半岛李朝的祭祀体系的民俗学观照。如果放开目光从单纯的”儒家文化圈“远望而去，可以看到一个极为广阔的学术领域。

高丙中

谢谢晓峰帮忙拓宽了眼界。正常与非正常确实是在比较中才能够谈，自己社会的纵向比较是文中要呈现的，横向的多社会、跨文化的比较及其必要。
   我努力去学习你们的“东亚”视野、跨文化、跨语际开拓。