信仰危机与中国宗教的恢复及现代化
杨维中
首先感谢邀请我参加这个会议。我主要是研究佛教的，我对佛教的研究相对多一些，对其他宗教的了解不是很多。我开始拿到这个题目的时候，认为是对中国的宗教界的一个评价和综述。刚才冯老师已经全面讲了各大宗教在当代社会中的发展和存在的几种情况。我现在主要针对佛教的情况做一个汇报。我原来没有参加过这种会议，我的理解是讲大家都感兴趣的问题，但是我不知道共同的话语是什么东西，我自己原来定的一个提纲是“信仰危机与中国宗教的回复及现代化”。我感觉这个讲稿，从当代中国宗教发展的趋势来看，会比较敏感。而且这个问题又比较务虚。就是说我跟冯今源老师研究的角度不是很一样，我主要是研究佛教教义的，特别是古代的佛教教义。对当代中国的宗教问题和佛教问题有一点思考，但是是感性的。讲这个题目，也不是我非常特长的，但是对这个问题也有一些思考，我就讲一下我的思考。
第一个题目讲信仰危机与近代以来的宗教批判。过去我本来也是坚持无神论的，对宗教持一种非常排斥的态度。但在90年的时候，也就是88年大学毕业以后，我被分到一个博物馆，在那里接触了佛神力，后来不知怎么就对佛教感兴趣了。本来我是学文学，学中文的，过去的时候也想当作家，想写诗，写小说，也写过了，但是没有发表。我上学的时候，在学校待了7年。本来我大学毕业以后，认为佛教是最迷信的。我们家的人搞这些，我那时候都非常反感，认为他们是捣乱分子。我跟他们讲，不能这么干。
但是后来研究以后我发现一个问题，有信仰的人，特别是宗教信仰的人，他的行为比没有宗教信仰的人要规范一些，要更讲道德一些。后来我在研究宗教的时候，特别是研究佛教以后，我发现了佛教业报、轮回这个理论，有它的好处。我们研究佛教的人，因为是从理论到理论的，所以经常讲一个观念——佛教最核心的，最有用的，或者最伟大的是它的思想。如果把佛教的轮回思想当成佛教核心的话，佛教就跟其他宗教没有区别了，也就是过于强调佛教意义层面的东西，也就是佛教哲学层面了。我跟佛教徒接触比较多之后，特别是博士毕业90年以后，我就感觉到，不相信佛教里面轮回思想的人，一定不是一个好佛教徒。
像刚才冯老师讲的，我知道的也比较多一点。就是很大寺庙的和尚，不光是小和尚去干那种事情了，也有地位很高的大和尚去做。为什么有这些事情？因为有些人信仰不坚定，把当和尚当做一种职业。这个职业里面有非道德行为，不影响他的职业行为，他就觉得没事。但是如果要相信佛教因果报应的话，他在做这种事情的时候，他会有犯罪感，他就不会做这种事。我后来对这种现象反思的结果就是，作为一个佛教徒，如果不相信六道轮回，不相信业果和因果，他一定不是一个好佛教徒。
我把这个方法论扩大一下，就想到一个问题，就是80年代末之前的中国社会，我们讲道德内存紫台，也就是道德水准还是比较高的。道德底线还是比较明晰的。也就是老左派所说的文革的时候挺好，犯罪率比较低，人的幸福感也比较强。后来80年代经济改革以后，为什么出现了一个新的问题，就是说物质水平发展了，大家的生活水平提高了，但是幸福感反而降低了，这也就是说在政治领域里面，在观察领域里面，或者说在经济活动里面，和其他的领域里面，都有道德失败的现象，为富不仁的人越来越多了，其实是一个信仰的问题。过去意识形态的信仰淡化了，弱化了，边缘化了。边缘化以后，作为人生中非常重要的，作为支柱的其它的信仰又没有建立起来。
近代以来的，也就是从新文化运动以来的宗教批判，认为宗教是一个落后愚昧的东西，认为是鬼神思想，是愚昧的东西。鬼神思想是封建迷信，封建迷信当然跟封建社会有关联，甚至在解放以后，我们研究宗教学的一些学者也讲这个观点。但是在社会主义时期，有没有宗教？宗教其实过去一直是封建性代表，是西方落后的文化里面带过来的。宗教跟社会主义应该是不沾边的，这种思想其实是延续了五四以来的宗教批判思潮。
蔡元培先生曾讲过《美誉代替宗教》。这样一种观点，在近代以来，在中国本土上，是对宗教的一种限制。对佛教来说，更是一种切肤之痛的事情。从有维新运动以后，各地地方政府，在朝廷的命令下，把寺庙的财产收回国有来办学堂。近代第一批学堂，实际上是在寺庙里头，在道观里面办的。所以说用庙产兴学，对佛教打击很大。国民政府实际上也延续了这样政策。所以民国的佛教，一直不振兴。道教比佛教还惨，所以汉族的宗教信仰体系，在维新运动以后，其实在49年以后，就基本被破坏掉了。文革以后，更沿袭了这个做法。所以我们传统的宗教信仰，包括民间宗教，包括过去所谓五大宗教，都被破坏掉了。
相对来说，民国时候的宗教信仰的破坏，以及对宗教的批判，在蒋介石政权退居台湾以后，有一个反思。对这五六十年的宗教发展有一个文化评鉴。新宗教的出现，不光是儒家思想的一种振兴，一种运动，实际上也包含了佛教、道教。港台在60年代以后，是传统文化的全面复兴。当然在思想层面，是以儒学为核心的，在宗教信仰层面，实际上是以佛道为核心的。比如说我们讲的那个“一贯道”，在大陆是非法的，早被查禁了。在台湾的一贯道是50、60年代恢复的，是合法宗教，在香港也是合法的。这个都是在民国政府的时候，政策所不允许的。所以实际上我的理解就是说，中华民族在近代以来，遭受了信仰的一个断裂。这个信仰的断裂，表层原因可能是西方文化的入侵，包括西方的宗教对中国社会的影响（不应该全部说是因为基督教思潮的影响），其实在深层次里面，在更广泛的层次里面，是因为我们把中国的传统的宗教很多内容当做封建迷信，当作落后的东西来对待。
所以今天讨论儒教，我有一个想法。我觉得，儒教，也就是儒学，本来在汉代文化结构中就是宗教，如果儒学不是教的话它根本就没有力量。我跟学生私下交流的一个例子，马克思主义是伟大的思想，但这个思想被信仰化了，并且借用了一些类似于宗教的方法，所以才变成了政治化的东西，并且建立了一个社会秩序，成为一个社会制度。那么用这个思路来想一下，如果儒家一直停留在思想层面，没有智慧化，没有宗教化的话，那么孔孟两个圣人，生活本来是凄凄荒荒的。他们当时的生活不是像我们想像的那种圣人应该有的生活。实际上在那个时代，儒学就是一个人的思想，带十几个弟子讲讲而已。我们80年代末到90年代初，中国社会最大的一个问题，就是过去曾经主宰中国人的一个支柱性的信仰，被边缘化了，被淡化了，我们都认为这是一个既成事实了。在这种情况下，就需要新的信仰去弥补，但是去弥补的时候，从主流文化方面说，大家是无为而治的。就是说作为政策没有政策，作为对策也没有对策，但是民间都有自发的力量在做这个事情（宗教信仰和传播的事情）。
我们研究佛教感受很深，包括冯老师刚才讲的情况，确实是这样的。10年前大陆佛教高僧跟港台海外接触，最大的想法就是把港台的基金全弄到我们大陆来盖寺庙。但是最近7、8年变了，大陆的大和尚比港台的大和尚更财大气粗，挣钱更多。盖一座寺庙，十几亿就挣出来了，政府还给拨土地。峨嵋山底下那个寺，号称要占地3000亩，房地产土地是拍卖的，但是它那个是划拨的。但是这种情况，你就要找一种方法，比如说有一块地，曾经是一座寺庙，曾经是属于佛门的，就可以用这样的方式把寺庙建起来。因为地方政府有一句口号是“佛教搭台，经济唱戏”，用搞旅游开发的形式来搞经济建设。
最近五六年，各大地区，都在大规模的兴建寺庙。为什么有这样的情况？实际上社会力量，主要是新兴阶层，商业阶层，包括中产阶层，他们对佛教的贡献，包括物质方面的供养，支持力度越来越大。所以寺庙大搞建设，和尚们不担心钱的问题。用他们的话讲，几个大老板来了，讲几句话就行了。而且越是名气大的和尚，周围一般都有几十个、上百个亿万富翁围绕着他们，这些富翁就能把寺庙建设搞起来。而且盖寺庙还有一个特点，不急。为什么呢？如果三年盖完了，就没有供养的缘分了，所以寺庙盖就要盖10年、20年，盖10年、20年就老有人来供养，老有人送钱了，所以寺庙跟地方建筑不一样，寺庙要搞开发。其实它两年可以盖好，但是它就选择慢慢盖。有的时候，虽然计划做好了，但做的时候是一步一步慢慢来。边盖，边做。从这个角度来讲，实际上90年代以后，中国文化总体的走向，一个是宗教有一个恢复，走向复兴的过程。另外一个是佛学由恢复走向复兴的过程。
在这两个走向背后，我对佛教复兴的整体看法是，宗教表面恢复的是思想文化，实际上背后是宗教性的东西。明年我们要恢复清明节，把清明节当做法定节日。清明节也被认为是鬼节，佛教的清明节是七月十五。清明节里面，祭祀祖先的孝道背后有一个深刻的东西，那就是宗教性。你如果不相信祖先到了阴界以后，还会跟阳界的人有一个互动的关系的话，也不想认为阳间的人死了要去见祖先的话，那做任何行为，都不需要崇拜神仙，不需要祭祀父母了。
这几个案例，说明在最近10年，宗教发展是“迷迷糊糊朝前走”，具体的方向也并不是十分明确。有一些老先生，或者有一些比较左的人讲到一个观点，认为无神论现在没有市场了，无神论没有人听了。而讲宗教的时候，大家都在听。而且看到花费很多资财去修寺庙，而且建的很华丽的现象，他感觉很浪费。如果把这些钱投到经济领域里面，那会产生更好的效益。所以我现在就针对这种观点讲一下我的想法。
我的想法，也就是第一个问题——宗教的信仰危机与近代以来的宗教批判。这个我是评述性的，我就讲这个现象。我刚才讲了三句话，我们近代的文化走向，这是我的一个判断。从总体上来说，我提一点比较不成熟的想法——实际上我们现在讲到胡锦涛总书记提发展和谐社会的时候，我们越来越认识到，心灵的和谐，比人和自然的和谐更重要。当然心灵和谐要建立在人和自然和谐的基础上。所以宗教起一个什么样的作用？宗教其实是和谐心灵的。儒家是治世，佛家是治心的，治理人的心理活动的，那么这个治心层面，实际上是精神层面的。而道家是治身的。这就是这三个宗教的分工。我经常想到这样的现象，古代文化士大夫有很好的文化选择，他要做官他就用儒家的东西，给他提供方法，提供精神支撑；如果做错事了，那么他就信佛，找和尚谈谈；如果有人精神状态有问题，如果他信伊斯兰教，他就找阿訇谈一谈。如果文化水平很高，给他做一个伊斯兰教式的回答，那么他心里就完满了。就像过去批评宗教讲的，走进寺庙，走进道观，走进清真寺的时候，还很虚弱，但是出来以后精神状态就好了，精神状态好，那家庭也好了，工作也好了，也就是和谐社会了嘛。所以我们现在就在这样一个框架底下，80年代后文化走向多元，社会多变，在社会转型期的情况下，光用主流的意识形态，不能够支撑整个社会文化，支撑人的思想和心灵的时候，就需要我们调动各方面的因素，各方面文化形式来做多元选择。在这种情况下，宗教的恢复实际上跟这种背景有很大的关系。
下面我就谈一下佛教的部分，也就是第二部分，佛教中国化和佛教制度中国化。
第一，讲一下中国佛教的一个特质。我们经常讲叫佛教中国化，就是说佛教变成中国的了，这叫中国的特质。但是佛教中国化有一个过程，这个过程造成了中国佛教实际上跟印度佛教一个很大的不同。我从历史情况看到一个，就是植入的后射，也有人叫制度性。佛教传到中国，先是在高层传播的，因为那个时候汉族人感兴趣的是思想，其次是向精英人士传播，涉及到主神这样一些教义层面的东西。到最后，中国佛教发展了300多年，汉族人士才会接受严格的出家制度。所以佛教建立佛教制度的过程，一直在中国和教育的粘合度不够。我研究佛教历史总的感觉，中国佛教整体上犯戒率是比较高的。跟社会文化的互动，也就是腐败方面的互动程度，从古到今是远远高于印度的。宋代之前的求法大师，到了印度以后就不回来了。为什么不回来了？因为他看到当地的出家人，僧道确实非常好。要讲大背景的话，中国汉族人的信仰是实用型的，他发现信仰印度的轮回思想太累了。譬如，你现在要摆脱不好的身体，需要几千万年的修行才行，不够实用和方便。
台湾一个很认真的学者曾把过去成佛的故事串起来讲。释迦佛陀成佛花了多少万年呢？几千万万亿年。印度人叫累劫成佛，一劫几千万年，这个劫类似于用天文学数字来计算。印度人讲轮回要经过很多年，在这个六道轮回里面，痛苦地旋转以后才成佛，中国人则想太累了，还是快速成佛。所以这个轮回思想，其实在中国汉族人心中是半信半疑的。藏族不一样，他不接受，就全部不接受。汉族人始终是实用的，那么在这种背景下这个佛教制度一直执行不严格，引进不积极，引进以后又不全面，既然不积极，不全面，最后就更是偷工减料了。所以从制度上讲，禅宗，制度层面完全是中国人的层面，是中国人心理状态的一个结果。后来到明代之前还可以，就是因为出家人的道德水平比较高。所以为什么会出现济公和尚这个形象？那是因为民间把他塑造成一个酒肉和尚，那实际上融合了中国人对中国佛教戒律的不尊重。因为他不大相信轮回，他认为吃酒、吃肉，随人这有杀生，但是他未来的果，他觉得不是非常严重。所以中国佛教在教义方面一直不发达，制度一直是滞后的。到明清佛教的时候，教育方面一直是滞后的，教育没有发展了，被边缘化了，大家对佛教教义不感兴趣了，外国的文件传播又不全，另外也没有人去读了，制度也不行了，制度本身就是有缺陷的，教育又没有进入核心文化，所以近代明清以后，佛教就衰败了。
第三，近代以来中国社会的转型，与佛教发展到近代以后，有一个很大的变化。一方面是面临着外来西方文化的一个大的冲击；另一方面，它面临着对佛教的现状进行改造的必要性，并且通过这个改造进行振兴。因此我们讲到了一个近代佛教的复兴运动。这个复兴运动最先是由南京的杨文惠居士发起的，到后来有一些大师也有参与。现在人谈到佛教近代化的时候，谈到两大工程，一个是杨文惠和他的后继者。另外一个是太虚大师，他在民国的时候，一生搞过三大佛教革命，但是从他自身的境遇来说，不是非常好。太虚大师在民国的时，在中国佛教从来没有占据过主导地位，去世的比较早，圆寂得状况也比较好，可能跟他的境遇有关系。抗战时他比较积极，跟蒋介石关系也比较好，所以抗战前后他的地位就凸显出来，在抗战之前是基本上是受佛教排挤的。
现在研究太虚大师的一些学者，或者太虚大师的子弟在港台很有势力，他们喜欢把太虚大师描述成一个圣人，英雄式的人物，认为在近代以来，太虚大师对中国佛教起了一个极大的作用。实际上按照历史事实来讲，太虚大师确实是一个大师，是近代佛教复兴很核心的一个大师。但是太虚大师革新的成果，外在的成果，是在60年代在港台实现的。在50年代之前，在蒋介石统治时期，他实际上一直是个边缘性的人物。后来他想进入佛教的领导阶层，但是那些老法师都排斥他，就被排挤在外了。他就开始办教育，办佛学院了。所以他培养的几批佛学院的学生，在49年以后大多数人跑到港台去了，因为当时主宰大陆佛教的是，现在被人们称作的保守势力，就是大陆留下来的是保守势力。
我们原来谈赵朴老，实际上他在上海的时候，是跟着元印老法师。元印老法师跟太虚是水火不容的，所以现在人把元印老法师描述成一个保守势力。但是因为大陆教界的领导人，很多都是从这一系出来的，所以现在人们在研究的时候，在教界都很忌讳提元印老法师和太虚大师的矛盾。但是赵朴老在解放以后，作为领袖的他始终提一种讲法，说太虚大师在圆寂前几天，把他叫到碧佛寺，送了一本书给他，是太虚大师自己写的。然后太虚大师在上面写了一个字，意思是像传法一样，太虚大师把他这个思想传给赵朴老了，所以赵朴老在文革以后，领导佛教以后，他就提出来要继承太虚大师的佛教思想。
但实际上在49年之前，大陆的佛教运作系统里面，太虚一系，基本上不起作用，就在边缘。但是在佛教教育方面培养了很多人才。实际上当时经济上是很紧张的，主要是由元印老法师领导。但是他们的观点是主张保持古代佛教的原貌。无论从制度层面，教育方面，还是其他方面，他都认为应该保持古代的原貌。太虚大师比较激进，他有自己独特的思想，对佛教在社会中的地位和作用，他有一整套的理念，但是这个理念，在那时候贯彻不下去。后来在港台的太虚大师的学生基本上都按照他的理念办佛教，所以现在我们跟港台互动的时候，对这个历史的描述，就出现两派，一个是改革派，就是太虚一系；另一个就是保守派，保守派过去有几大流派的领袖，这几大流派现在都存在，但是大家都不谈这个事情。实际上当时的斗争很激烈，都互不来往。
制度改革的时候，太虚大师提出总的一个判断，他说中国传统佛教是鬼神的宗教。一个是鬼神信仰，传统佛教奠定在鬼神信仰的基础之上；第二个就是传统的和尚是做法事的，做法事不是控制鬼神，就是死后超度。所以他认为金禅佛教，跟近代社会的总体走向不相符。实际上这个理念接受的是近代以来宗教批判的思路。近代以来对宗教整体界定，是认为宗教是愚昧的，是落后的。因为宗教有一个基础，就是鬼神信仰，鬼神思想。而鬼神信仰和鬼神思想，与近代以来在中国所流行的文化走向，与唯物论的走向是不相符的。在这种思想下，他提出一个新的理念，即要把鬼神佛教变成人间佛教。这个新的思路，第一个叫新的意义。这是从教理的角度上说的，就是说宗教思想，要有教理的革新。在这个背景下，他提出一个原则。依照佛法洗礼契机的原则，佛法应适应现时代的思想潮流，及将来的发展趋势。人在一个区域之中，一个时代里面，适应其现代的和将来的生活就有一种新的意义，这就是契机。这个“机”用佛教话讲就是“缘起”，就是我们讲的当下的时代特征。根据佛法的长治真理，去适应新时代的新的思想文化，提出符合时代的佛法，并随时代发扬佛法的教化功能，在这儿他用了一个佛教语，叫“世界奇谈”。
太虚大师对佛教发展的奇谈背景的整体判断，就是传统的鬼神信仰应该削弱，应该弱化，弱化以后，应该弘扬以人为本，现在学术界也用以人为本的新的佛教教义，这就叫人间佛教。
第二个他讲了以佛教中心的“新”。佛教应适应近代以来的文化走向，但是更重要的是佛教要有自己的一个教育方面的和其他方面的创新。所以他认为在佛法方面，在教义方面应该有一个适应现代政治、经济、教育、文艺、科学和文化的这样一个创新性的佛法，所以他讲佛教中心的新，就是佛法在切合时代的背景下，要有一个创新。
第三，他讲了一个原则，这个原则有一个对照，就是不同于日本佛教的模式。中国佛教跟印度佛教相比已经有变化了，日本在明治维新前的佛教，一直是移植中国佛教的样态。到了明治维新以后，日本的宗教改革把传统的佛教改掉了，就成了我们现在讲的日本式佛教。日本式佛教，和尚是可以结婚的，寺庙作为祖产是可以传播下去的。和尚，穿着袈裟是和尚，做法事的时候是和尚，出了门以后，就跟普通人没有什么区别。所以佛教在日本明治维新以后，就只有一个功能了，就是送终的宗教。就是说人死了以后，到寺庙里面办葬礼，把骨灰放在庙里，寺庙就干这个事情。日本的和尚做两件事情，一件事情就是做丧事，一件事情就是研究古代文献。日本比较好的和尚，不是教授，就是办丧事的，一身兼二职，日本佛教就是靠这个维持的。从明治维新以后，日本的佛教也废除了汉族的吃素食制度，什么都可以吃，也可以结婚，衣着也不是非常严格，所以跟俗人的区别不是很大，所以我们说日本佛教世俗化了，跟社会接轨了。
近代以后，1945年台湾佛教回归以后，台湾从日本手里收回来，叫光复。60年代光复以后，日本佛教在台湾基本上消失了，被赶出去了。台湾人在大陆教界过去以前被日本占领的时候，佛教基本上还是日本化。后来对日本佛教的理解，日本佛教的一些人士起了很重要的帮助作用。我们的经典也是日本人帮着译的，日本也把他们的经典传到上海，我们在这边也做一些复印的工作。所以说近代佛教复兴，日本起了一定的作用。所以接触到日本佛教以后，在中国佛教向何处去的背景下，有人说应该移植日本佛教。太虚大师旗帜鲜明地讲，我们要走的佛教道路是中国佛教之路，坚决反对日本式的佛教。虽然没有人明确讲，但是私下有一些交流，学界有一批人主张佛教革新。第一是衣服，认为道士穿的衣服太落后了，现在佛教界对这个东西比较敏感。过去研究佛教，或者说这个人是居士，在近代以来叫二保居士，居士不承认和尚，自己独立传法。佛教如果说在管理方面有很大的问题的话，就是二保居士要开堂传法，不承认和尚的合法性，也就等于不承认教会的合法性了，居士是独立办佛的。这种现象在港台也有，这一流派都叫居士佛教。这样的居士不承认和尚的地位。港台他们认为，和尚这种教徒是邪教的范围。现在中国佛教的制度层面，这种情况还是比较多的。有一些居士，如果政策允许，他们一出来就变成祖师和目前的和尚并了。太虚在世的时候，也有这种情况，所以他是坚决反对二保居士的。中国佛教本来有两个含义，一个是反对日本佛教，另外一个是反对二保居士。这种居士佛教认为佛教要以僧人来自称，佛教传统的界定叫佛法三宝——有佛，有法，有僧人，那就叫佛教。如果光有佛，有法，然后再下来就是俗人了，再下来就是居士了，所那就叫二保，所以太虚是反对二保居士的做法。
最后一个问题，我想提一下佛教现代化和世俗化的问题。中国当代佛教的一个总体特征，就是在现代化和世俗化的困境之中艰难的摸索。这个问题学者的讲法很多，理论也很多，其实也不怎么管用。管用的还是大和尚的实践，政策允许，他就成功了，那么你不认他也没有办法，你批他，他还这么干。所以中国佛教未来的发展怎么办？我有时候感觉是理论是务虚的，是灰色的，是后设的，后设才有说服力。讲预设，没人听，后设只描述一下现象就可以了。所以中国佛教始终在两级：一个就是世俗化，世俗化就像刚才冯老师讲的，和尚能不能打手机，能不能开宝马车，寺庙能不能修的像宾馆一样？现在和尚做事很巧妙，外在很朴素，但生活区，有五星级。有人讲这些和尚的住处跟总统套间差不多，还有专门的按摩椅。按照传统佛教讲，僧人，释伽牟尼是修苦行的，僧人肯定应按苦行的模式去修道。那么现在僧人能不能享受物质现代化的成果？这是一个问题。
另外一个就是传教手段的现代化。传统的是寺庙在一个山林里面，所以现在比较传统的寺庙也规定，第一不能看电视，那是戒律里面规定的，因为电视里面有歌舞；第二个不能听音乐，听音乐只能听佛乐；第三不能上网，还规定寺庙里的僧人都不能买手机。一些很传统的边缘地区的寺庙都是这样规定的，就是说要保持传统古朴的模式，要不受现代化的手段，现代化生活的诱惑，或者说世俗化的诱惑。一个比较比较深入世俗的例子就是少林寺的做法。我前天看了香港的一个报道，那个和尚说不要叫我方丈，就叫我CEO。过去有人叫他CEO，他说不是，我是方丈。现在他的观念是不是变了。前几年的少林寺模式，一直受批评，学界教界都在议论。它的模式就是按照经济模式运作的。这种经济模式运作的方式，台湾也有成功的。我们讲最多的就是“佛光山模式”，在台湾，实际上在思想层面上，教育层面上，信仰层面上，用的都是太虚的一套东西。但是在实际组织的运作方面，组织架构方面，用的是现代经济企业管理制度，佛教下设很多企业，除了传统的基金会以外，还有企业化的运作。而这种企业化的运作模式，有一些企业，我们叫商业模式，而且职员是按照商业模式管理机制方式去组织的。
这样的话，就会做大做强。而在传统的佛教里面，实际是我在这个寺庙里，你愿来就来，不来拉倒，嫌我这个地方艰苦就少待几天，不嫌就多待几天。所以他的传教方式跟基督教不一样，它不是向外扩展的。但是现在的佛教，如果还按照这种模式来发展的话，可能会有危机，所以需要有一种新的一种模式，这种新的模式就是少林模式。
还有一种模式叫灵山模式，实际上是灵山那儿的一个企业跟佛教联合起来合办的一个既有信仰满足的层面，又有旅游功能的层面，又有经济功能的层面的经济联合体。
还有一个玉佛寺的发展模式，它是用文化理念去办寺庙的，但是它的经济手段有两个，一个是传统的鬼神信仰，比如说你到玉佛寺去看大树，在大树上挂一个红布条许个愿，许愿多少钱。也办放骨灰的地方，叫安生堂。所以传统的鬼神信仰，也是作为宗教的一种手段。另外它对外弘扬的，从文化角度，从思想渗入的角度做得比较多。它还办各种学术会议，还办各种杂志，杂志有纯学术的，也有纯弘法的。它还有一个举措，就是前几年办了一个宾馆，这个宾馆价格和内部管理，是按星级管理，现在正在申请四星或者五星，还没有被批下来。它寺庙内部的管理，都是请的专业的物业公司去做的，内部激励制度、公司制度跟社会制度是接轨的，待遇完全跟外面一样。传统上，你在寺庙里做事情，比如说你在外头挣2000块，在寺庙里，给你300块就不错了。在寺庙里做事情，传统上讲是属于做义务的。这几种模式之间，一个是过于世俗化，一个是传统化。
哪一种模式合适？哪一种模式是不合法的？现在自上而下，或者说至下而上，然后哪种模式占主流都不清楚。
最后讲中国佛教现状和未来的发展。总体的发展方向，是在两个极端之间，各自找到一个定位。至于未来到底能够发展到什么程度，或者哪一个模式能够占上风？现在这些都不好预言，都是在探索。
最后我表一下我的态度，我是赞成佛教现代化的。我在佛学院讲课也讲过这个观点，和尚可以开着宝马车去讲课。但是要分清楚，开车的目的是什么？如果用这个物质去追求欲望中的东西，用佛教的话讲，是要下地狱的。你可以开着车去传教，但不能开着车去嫖娼。比如说和尚要到另外一个地方去传教，坐公交车，肯定是很累的，走路更不行了。
从这个角度讲，佛教的传播手段，包括僧人的生活方式，是可以享受现代化生活方式的。很传统的寺庙里面的僧人的健康状况都是处于亚状态，他们长期食素，如果营养跟不上的话，会对身体有影响。我给佛学院的学生上课，佛学院的学生睡觉，因为他睡眠不足，而且饮食又跟不上。如果非要让他们写出好文章来，那难度很大。现在中国比较差的寺庙，比如说北方，一天老吃咸菜、馒头，和尚的睡眠时间也不是很充足。这样的情况比较多。
所以，传统的寺庙生活方式和传统寺庙的传教手段，应该更新。另外在教义方面也应该变化，但是至于其他方面怎么变，这个很难。我经常看到一个现象，和尚穿的僧服，实际上也不适宜了。不适宜在什么地方？如，僧服，冬夏都穿三件。炎热的夏天，虽然不需要光膀子，但是至少要穿一件吧。但是很多寺庙，我们经常开玩笑说，中层干部以下住的房间是没有空调的。不仅从穿衣这方面，就是从其它方面，僧人也要跟现代社会接轨，教义、僧服、修行各方面都要跟社会接轨。但是中国人习惯反对世俗化。看到开着宝马，拿着手机的和尚，就失去敬畏之心了，就不信他了，认为这样的和尚怎么能灵呢？而世俗的居士，一方面自己过着优雅舒适的现代化生活，另一方面又希望和尚过那种很古老的、很古朴的生活。一般来说，和尚是跟居士的想法是一样的。现在造成两个情况，和尚见到居士的时候，看到的是古朴的样子，而一些和尚内部的生活，又是另外一回事。这样的话，更造成民众对佛教的观感不雅，有人讲这叫教风不正。所以这种情况很复杂。
那么到底应该怎么处理？我觉得应该由他们去做，做完了我们再看，我们说他们应该怎么做，那是另外一回事。我是赞成和尚过现代化生活的，那样的话，研究思想也能研究好。寺庙里面的生活待遇不同，实际上对和尚的影响是很大的。生活待遇不好，就是说那种严格的戒律规定，比如说休息、吃、住方面的，所以在这个背景下，要出现高僧，现在这种差别化待遇还是需要调整的。譬如我们现在也培养了一些搞义学的僧人到寺庙去，可是他晚上在寺庙待不住，为什么？因为他要写东西，他要到处跑，他要到处弘法，进寺庙后，如果还按照严格的戒律执行，让他九点睡觉，早上三点起来的话，长期的精神活动，很可能睡眠不足。在那种背景下，则他们什么都做不成。所以有些寺庙如果住持比较开明的话，他是网开一面的，食宿是可以单独安排，但是这样，一些和尚又开始反感他，批评他了，所以最后搞下来，实际上他们做的事很多，但是评价很低。因此中国大陆佛教搞得很不成功。台湾佛教，那些搞义学思想的，都搞得很好。实际上他们自由度很大，他们可以不遵循常规的生活规律，譬如台湾的大师都基本上开车，上网这些东西都很熟练。而大陆还是很封建，所以说落后了10年。10年以后，可能就不争论这个问题了，但是现在争论还是很多的。而且有一些老和尚，比较古朴的老和尚，他们都很激烈地批评佛教的这种世俗化，包括佛教现代化的方向。
（2007年11月2日在“西山论道：东西方宗教的定位和展望”论坛上的发言，根据录音整理，未经本人修订）
(本文转载自：中评网）
本帖转载自：普世社会科学研究网
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本帖最后由 代启福 于 2010-1-6 15:54 编辑 ]
