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历史人类学视野下的宗教与社会
2012年10月19日 来源：《中国社会科学报》2012年10月19日第368期 作者：杨清媚 浏览： 62 次 我要评论 字号:大中小

　　
【核心提示】在西双版纳，教会涵养了社会，并成为了国家和社会进行对话的中介。正是依存这些关系，教会得以保有重建和恢复的空间。

　　西双版纳处于中国和印度两个文明体系的中间地带，两个文明都对其文化产生了影响。人类学家陶云逵曾将西双版纳社会的特点概括为：文化朝向缅甸，政治朝向中国。他所说的文化，是指公元7世纪左右经缅甸传播而来的南传上座部佛教对当地社会道德和风俗产生的影响。同时期另一人类学家田汝康根据其在芒市傣族社会的田野调查，亦描述了南传上座部佛教在西双版纳社会中的主导地位。两位学者均注意到，佛寺作为社会公共空间，是一种神圣性得以贮存和再生产的机构，它通过分享神圣性整合区域内各群体。

　　教会与王权相互支持与制约

　　由于受到中国封建制度影响，西双版纳教会与王权结合的纽带自有其特点：1.佛寺体系依附于封建体系，其教区与封建领主势力范围一致。2.宣慰街的中心佛寺为全版纳等级最高的佛寺，但不能直接支配其他各勐（指西双版纳封建领主统治的领地）的中心佛寺；各勐的中心佛寺没有等级之分。3.每个勐的中心佛寺具有对勐内村寨佛寺的监管权力。中心佛寺设有“窝舒拉扎”堂，是集合各村寨佛寺召开会议和处理宗教事务的机构。4.僧侣的等级从上往下分为十级：“阿嘎门里”、“松领”、“常卡拉鲊”、“沙弥”、“祜巴”、“都”（意为“佛爷”，又分为“都竜”和“都刚”）、“帕”（意为“和尚”，又分为“帕竜”和“帕囡”）、“科永”（预备和尚，即已住入佛寺但尚未取得“和尚”资格的小孩）。“勐”级以下的人，即出身并非土司血亲的人，不能升任“松领”或“阿嘎门里”。5.所有佛爷都接受佛寺所在地的领主或官吏的监管。“祜巴”以上级别无论任命、还俗或犯错，都须由宣慰使许可或惩罚。

　　由上可知，封建制度和教会体系的相互嵌合依靠彼此制约实现。一方面，通过血统决定高级僧侣，限制了以知识作为教阶标准起作用的范围，加上行政机构对僧侣的严密监管，妨碍了一个全版纳大教会的出现。另一方面，教会通过教育系统实现对地方社会的整合，并试图抵消血统的特权。无论土司、贵族还是平民，只要家中供得起，男子在年约7岁时都要进入佛寺学习，一般至十六七岁升为都刚，大多数人升为都刚之后不久就还俗。这时他们能识傣文，了解一些佛经基础和戒律，被认为具有社会人的资格。僧侣是受到人们尊重的群体，级别越高，威望越大。教会为社会提供了一种平等主义的理想。

　　儒学冲击以佛教为主导的知识体系

　　在明清两代，土司制度并不是西双版纳单一的治理制度，与之并行的另一制度是科举制。后者以府州县学的设置为基础，配合历次改土归流将儒学推进。土司制度从设立之初就伴随着改土归流。清雍正四年，在鄂尔泰主持下，西南“改流”出现高峰。鄂尔泰在滇边地区采用先革土司、后剿倮夷的方法，从西往东推进，深入澜沧江内孟养、茶山。此次“改流”之后，科举制度在西南获得重要保障。在康熙二十二年时，云南土官族属子弟及土人科考应试3年一次，共取25名。从雍正元年开始，西南遍设学府，童生比例加额，贡生规模增长很快，出贡的年限也不断缩短。到了光绪年间，因科考人数太多，不得不将本地考生和客籍考生用卷分开，并严格审查考生籍贯，以打击冒籍进考。

　　对西双版纳而言，此次“改流”影响深远：1.车里宣慰使归普洱府统辖，实际等级下降。2.车里宣慰使所统各勐领主，因随军征战有功，授予土守备、土千总、土把总（正七品）、土便委、土目各若干人，均及身而止，后嗣降等承袭。这种册封实权很小，后来不少小土司因嗣绝或被诛革职，就彻底废土为流了。3.影响了十二版纳的重新划分界定。鄂尔泰将思茅、普藤、整董、猛乌和橄榄坝称为江内各版纳，在此基础上实行改土归流，实际上这些地方只是江内四个版纳的一部分，各自都不能称为版纳。到乾隆五十年，车里宣慰使的议事庭会议决定重新划分版纳，承认除思茅和六顺、猛乌和猛得仍旧合为一大版纳之外，整董、普藤、橄榄坝均为独立的大版纳。流官统治的区划逐渐成为各贵族领主新的势力范围形成的依据。4.在普洱府成立府学。这意味着儒学进入版纳的力度加大，开始有力地冲击当地以佛教为主导的知识体系。作为正统意识形态的儒学，将佛教视为一种地方性知识，当做以礼化俗的对象。

　　到民国时期，边疆的情况发生了变化——大批汉人进入版纳附近的六顺、宁江、镇越、佛海、南峤等县，土民能说汉话者至少有1/3；一批到边地来的知识分子和茶商，以及车里土司都为推广现代学校出力。在此种趋势之下，教会亦不能不做出改变，除接纳新式教育进入佛寺之外，还允许在大佛寺中成立短期的师资培训班，挑选15岁左右、具备一定傣文水平的大和尚为培训对象。

　　中华人民共和国成立以后，随着民主改革的完成，西双版纳原有的封建体系解体，随即出现了一些替代性组织，将教会与社会重新关联在一起。如1958年“大跃进”中，不少村寨暗地里赕佛，还组织社管会（公社管理委员会）或社干会（公社干部管理委员会）管理佛寺。这些社管会或社干会后来逐渐常规化，替代了封建贵族和头人对寺庙的监管功能。1980年代随着政策放宽，西双版纳的宗教活动再度活跃起来，几乎村村要求建寺修塔。这不仅是来自社会的要求，更重要的动力是来自佛教自身的改革。后者可追溯到民国时期由杨文会和太虚和尚发起的改革运动，他们曾尝试在中国建立一个世界性的佛教教会以应对现代性冲击。这一努力留下了许多重要的痕迹，包括对僧伽提供现代教育，由教会实施社会的、弘法的慈济工作，以及以居士为主导的各种社会慈善服务等。目前，在西双版纳总佛寺下设立的预防艾滋病的宣传组织“佛光之家”就是这方面的例子。

　　教会与社会相互适应是西双版纳社会的生存策略

　　通过上述简要的历史线索，可以看到西双版纳教会与社会关系在两个历史阶段中的变化。在鄂尔泰“改流”之前，西双版纳已有相对稳定的双重结构，这既是政治意义上的，也是宗教宇宙观意义上的。土司作为土地之主是当地社会丰产的前提。西双版纳流传一句谚语：“没有召（王）的土地谷子不会黄。”也就是说，通过土司，土地得到广布丰产的灵力，为社会所共享。继而，通过社会中个体的功德流向教会，从而实现了教会对社会的规训和约束——因为功德的大小和救赎的途径是由教会决定的。

　　在改土归流之后，科举制和流官制一起试图将国家自上而下的统治轨道贯穿起来。清朝在对待边疆治理问题上并没有走向一体化的极端，而是相对宽纵各种教会社会的发育；同时又通过儒学教育和土司制度维持车里社会的向心力。在此意义上，教会体系和封建体系互相连接的关系不仅是一种相互制衡，还构成了互相支持。可以说，在西双版纳，教会涵养了社会，并成为了国家和社会进行对话的中介。正是依存这些关系，教会得以保有重建和恢复的空间。

　　在西双版纳，经历变革后，社会总要重新发育出它与教会相互适应的关系来。教会在产生之后一直支撑着社会结构，为其孕育文化精神。这与涂尔干所主张——社会即教会，先构建社会才能有宗教的余地——的观点不一致。教会与社会的相互适应才是历史上西双版纳社会的生存策略。

　　（作者单位：中国社会科学院社会发展战略研究院）

责任编辑：武勇
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