任双霞

1.当民俗学遭遇历史学

9月底在杭州的会议“汉学与中国社会科学的推进“非常有意思。三个会场同时开会，分别是社会史与新史学、民间文献与区域社会研究、民俗文化与乡村社会。前两个会场都是历史学的领航者，新史学有杨念群、孙江、余新忠、夏明方和森正夫，历史人类学那边有科大卫（David Fuarce）、赵世瑜、刘志伟和康豹(paul Katz)和王秋桂（C.K Wang）。
这三个会场，都是我感兴趣的，代表了学术的三种可能的进路（当然有无数的进路）。新史学一派娴熟地生成和使用概念，不惜从其他学科借势。在2005年《光明日报》报道新史学的动向时，曾经用一个标题，《语言学能拯救历史学吗？》杨念群等史学家不仅仅用社会学中如莫顿的“中层理论”等概念，也向语言学的索绪尔等人物来借思考工具。新史学一直在倡导历史学的新潮流，这次会议上，孙江所做的会议发表，旨在通过迷信和宗教两个概念在中日学者之间的碰撞，来探索“迷信”是如何在中国知识界生成的。孙江在追问，概念是如何生成，又如何进入人们的经验领域？这大概是福柯在《知识考古学》和《词与物》里的老路。他的讨论，恰恰不是形而上的坐而论道，而是从文献出发正本清源。同样令我惊讶的，还有曹新宇的发言，名为《中国宗教社会史的类型：从传教士到汉学人类学》。发言中讲到，在华传教士对中国的书写，影响了汉学人类学的源流和演变。而传教士的书写，又经过了一次又一次的误读和文化转译。曹新宇分析了马克斯·韦伯中国知识的来源，并由此向上追溯，向下考辨，提出汉学的发展史，其实是概念不断被重新定义的历史。而汉学直接回馈到中国学者的研究领域中，这种微妙的互动，是值得学者关注并反思的。[1]这两个学者，都身体力行“概念史”的研究，可謂先聲奪人。
而历史人类学，则更多地是回归小地方，由小地方来看大社会；在时间的源流里考察确定的小时段；从以前为人所忽视的家谱、契约、碑刻等民间文献[2]来建构起过去时间的小地方的历史，重回历史现场。这些年，他们也提倡田野作业。他们的文献，同时有田野文本和书面文本两种。孙江讲到两种进路的区别，曾有专论：
（历史人类学）所谓“历史现场”，就是通过表述而建构起来的文本世界。我之所以钟情于社会史和概念史，盖由于它们均重视文本分析的方法，前者关心文本背后的情境，后者重视文本自身的构成。[3]
纵观这几年的历史学研究，有种挥之不去的焦虑。王学典教授做过一个报告，名为《从西方话语中打捞中国历史》；杜赞奇出了一本书《从民族国家拯救历史》，另外，像《历史学往何处去？》以及类似标题的文章，在历史学研究领域比比皆是。这是一个有悠久学术传统，同时不断反思的成熟学科。从上述的“打捞”、“拯救”等词汇，不难看出历史学家的忧思。从历史学的从业者不断拷问自己，究竟什么是这个学科的指归；历史学作为一个学科，他的学科尊严、视野独立性如何保障；历史学应该为当今社会提供什么样的知识？这些看起来杞人忧天的思考，其实是有关学科命运的思想动脉，往整个学科不断输入新思维。那些厚重的历史考据作品和这些思考，把我塑造成了一个历史学的铁杆粉丝。在历史学科面前，老老实实把峥嵘头角和桀骜反骨都收起来，保持敬畏，是种明智的姿态。在这个领域涉水，就像一只过河的小兽，始终探不到河底。
而我终究是民俗学专业的研究生，看完了历史学的精彩演出，回来还得做我的民俗学研究。民俗学现在是个欣欣向荣、天天向上的学科。因为非物质文化遗产运动的关系，它呈现出一派春暖花开蜂蝶起舞的热闹气派。课题好拿，学者有事干，这个安身立命不足百年、命运多舛的学科好像得到了上苍的眷顾，比其他的学科有更多的阳光雨露。可是，我们要明白，这些雨露，是来自于非遗这种社会运动。而运动，不是学术形式，至少不是主流的学术形式，而是中国人习以为常的政治形式。运动可以使得民俗学在一定基础上某些部分膨胀(仍然是自我膨胀，像是青蛙鼓腹，不过要看借的是哪口气)，但是，对于整个学科的长足发展和未来走向，给与的却关怀却远远不够。
当然今天的题目是“区域历史与民间传统”，看起来有些扯远了，其实前半部分“区域史”，大概是历史学中社会史与历史人类学的当今热门；而民间传统，则是民俗的最核心部分。民俗学在时间维度上，表现出传统性，即在某一个时期，相对稳定的文化和社会结构；在空间维度上，是乡土性，也就是我们平时常常说的“十里不同风，百里不同俗”。因此，今天张士闪老师定的题目，其实是民俗最核心的部分：空间与时间；乡土与传统。而历史学从来就是一个关注时间的学科，传统史学关注的是“流变”。上述啰嗦这么多，无非想证明，今天我没跑题。而且把“区域历史与民间传统”这个题目映射成民俗学与历史学之间的关系问题。当民俗学与历史学在一个阵地里战斗，选定同一个topic的时候，民俗学应该往何处去？
或许民俗学的自身诸多品格，比如民间文学传统，是历史学所无的。但这一点盖由于民俗学是在历史学、社会学、人类学、文学等学科之外，当然也是这些学科之间的交叉学科。但是，倘若不考虑这一点，那么，历史学，至少是历史人类学，有湮没民俗学的危险。有乡土性和传统性的民俗学，在研究区域社会史的历史学面前，表现出一种类同性。尤其是像我这样的民俗学从业者，以有宗教性的民间信仰作为研究对象，以历史学的文献和民俗学的田野同时作为手段，常常被人批评为“有历史学倾向”。其实写到这里，发现原来我思考的问题，只是如何自救。或许我自救的经验，也能有资跟我一样为此自苦的诸位同仁。

2.连接经验与理论的尺度
我一直猜测张士闪老师当初拟定三本书的本意。[4]当然并不指望一次解决所有的问题，而是从中发现疑窦让思维走得更远。这三本书，我看到的三种迥然不同的研究进路（approach）。或许张老师希望用不同进路之间的张力，推动进一步的思索。
这三本书，有一个共同的特点：都在谈华北（当然华北是个很大的概念）这个地方社会；《小历史与大历史》重要谈明清，《文化权力与国家》谈近代，而《流动的传统》，则是关注更加晚近的民生。地域基本相同，而时间上有个序列。赵世瑜在书中提出研究华北的三个维度：长时段、国家在场、族群关系。而杜赞奇的书则致力于探索地方社会的权力结构、文化网络与国家的建设怎样发生着联系，双方有怎样的互动。这两本书，都强调了“国家”的在场。而山曼先生的《流动的传统》则是通篇一条大河下游草根老百姓的生活，只有民，没有官，也没有皇帝。
我今天着重谈这三本书所使用的文献、方法，以及知识结构之间的差别。用黄宗智的话说，“经验与理论之间的维度”。这三本书，呈现出来不同的维度。究竟经验与理论之间，怎样的距离，两者契合到什么程度才算做合适，对学科取向有异的学者，肯定认识不同；甚至对同一个问题，同一个学者采取的办法，也不会截然相同。鲁迅曾经讲写文章：文无成法，文成有法。我们就以这三本已经写就（written）的优秀作品入手，结合其他历史学家的写作，来观察其“文法”，即经验与理论如何连接，二者之间的张力程度。
山曼先生的《流动的传统》写黄河下游民俗，带着民俗学家的体温，带着黄河的水腥气，带着浓郁的乡土气息，是“体物及人”的上乘之作。这本书里，山曼先生并没有急于建立理论，而将实实在在的调查资料，他用双脚丈量初来的，身体感受到的黄河下游鲜活的民生状态呈现出来。这本书的骨架是他的经验，血肉是他的感受，精神气魄确实一个老民俗学家的深远关怀。在他这种关怀下，将这些资料分类、打包，然后尽可能不做阐释，作为大餐端给读者。所用资料若是菜叶的话，上面还留有清晨露珠的微凉。大河的潮湿水汽，小筏子上河民的短歌，就这样扑面而来。山曼先生并非没有架构宏大理论的能力，他这样处理作品，我认为，是一种主观故意。他用《流动的传统》一书，挑战了当今在西方学术冲击下符码化和格式话的表述方式。他以更乡土、更俚俗、更鲜活更丰富更生动的资料，完成一种本土视角的、具有深远人文关怀的表达。这样的表达，应该受到更多的致敬，当我们在西方学术的强大话语面前，还没有建构就学着解构，没有学会利用资料就开始反思方法，在研究民俗而陷入术语的陷阱却忽视民生的时候，山曼先生给我们这群数典忘祖、陷入迷途的人一记当头棒喝。这本书是他留下的遗产，倘若我们能够秉承这种研究思路并发扬光大，也足以立身立言，完全没必要在西学的话语面前沿门托钵效贫儿。
赵世瑜的《小历史与大历史》则是一本论文集，不同风格的文章，史学理论也好，历史考证也好，民间文献也好，都在“大历史与小历史”主题下和谐共存，如同施爱东的评价：“透过日常的、人性的、传说的、地方的，也是生动的、好看的历史现场，去感受和书写那些全局性的、治乱兴衰的、改朝换代的，也是枯燥无味的历史趋势。”这本书也带有历史人类学的浓重痕迹：重视文献，尤其是民间文献，依然契合了傅斯年所谓“上穷碧落下黄泉，动手动脚找东西”的史料学传统；注重将文本（text）放到语境（context）中去“理解之同情[5]”，“重回历史现场”；整体史的方法，对于传统政治史范式的颠覆。
这本书里，最吸引我注意力的，是依据碑刻资料对北京东岳庙的研究。就以这篇文章为例，来谈赵世瑜处理理论与经验的尺度。（当然，赵世瑜治史学理论，也是所长，在此不表）作为史学家，他依据材料说话；这些材料，一定程度上可以作为 “间接经验”；为凡是书面文本，都经过了写作者的转述，因此是re-presentation。史学家读材料，是要理解并消化这些材料，才能将之用到经验的或者实证的层面，去“理解之同情”当时的历史现场和人物、事件。其实，历史人类学也是做田野的，但是，他们的田野，只是辅助理解历史现场的手段，可能民俗学、人类学更多地倚重田野一些。赵世瑜的这篇文章里，用坚实而饱满的经验（包括文献这种间接经验，辅以他的感受这种直接经验），骨骼清奇（史识），肌肤圆润（材料），是上乘之作。这篇文章，或许不如他那些谈理论的文章给人启发，却是我屡次写作摆在手边的范本。这篇文章的成功说明，当今的学者，心里可以有很多“主义”和理论，体现在文中，对材料的处理上。使用材料如同行军布阵，心里有个“阵法”，在文章中才可能如臂使指利用材料有章有局，法度谨严，层次清晰。
杜赞奇的《文化、权力与国家》是一本社会史的作品（或者如他本人所言，历史社会学），历史学和社会学是两个并驾齐驱的维度。“国家政权建设”和“权力的文化网路”这两个概念贯穿始终，成为杜赞奇讨论的核心。杜赞奇利用的资料是满铁惯行调查，在他选定的村庄里，以这些文献建构出当时的历史，来检验他的理论假设。韩书瑞曾经教我如何写作。其实她讲了一个简单的规则，只是我从来不曾做好。首先，圈定范围（topic）,然后，提出自己的问题（problem），然后提出假设（hypothesis）,然后找材料证明（demonstration）,有结论（conclusion）非常好，没有的话，余论（closing ）也不赖。杜赞奇有非常明确的hypothesis，在华北，使用满铁资料和在华南使用某些县志资料，对他来说，可能都不会造成conclusion的太大差异。他有hypothesis先行的倾向。也就是说，他的理论，是在经验的前面。
上述的三种研究，各有所长，三本书我都喜欢。但是，我可能是沿着赵世瑜老师的脚印在走，吾从赵。

3.民俗学的取向
民俗学也不能做吠声之犬，我们必须有自己的声音。在资料学上，民俗学不输于历史学和人类学。当然，民俗学的文本，并非传统意义上的书面文献，而是更加丰富多样的形态：书面文献（纸本和碑刻）、图像、仪式、口传等等，都可以作为民俗学的资料。人类学向来“在历史的垃圾箱里”，关注的是冷时间或者无时间社会，而现面对中国这样一个悠久历史的复杂社会，时间也进入人类学家的视野，他们开始关注地方社会传统的多样性，关注进程；其实传统的历史学也在“人类学的垃圾箱里”，并不关注共时状态的结构、秩序和关系。而今天的历史学家到田野中“动手动脚”，以“知识考现”来增进对知识考古的深入。除了田野中的新史料之外，更重要的新视野的突破。
在郭海红师姐的博士论文里，得知日本昙花一现的考现学[6]。它不是一个独立学科，而是民俗學中研究问题的一种进路。“考现学”宣导对现在所呈现的实态进行观察、记录和分析，诚然是好的，是研究地域社会的重要角度；它的衰亡，源于它对于“传统”的忽视。这件事，应该让民俗学的从业者警醒。钟老强调，治中国民俗学，非懂中国历史不可[7]。考现学一事说明，抛开历史学去研究民俗，会劳而无功，进入穷途末路。
至于理论与经验的分寸如何把握，这是运用之妙，存乎一心的事情。以论语中一句来结束我的发言：文胜质则史，质胜文则野，文质彬彬，然后君子。每个人都应该从自己的知识背景出发，选择一个合适自己的尺度。同样的材料，尺度不同，研究作品呈现的气象不同。并没有凌驾于其他研究之上的方法，只要合适自己最好，所谓物尽其用，人尽其才。愿我们的民俗学研究，都是文质彬彬的君子之学。

[1] 当时懒惰没有记录，曹新宇的发言没有文本，我根据记忆写出，或许也是一次误读和表里相离的文化转译。姑且听之。

[2]民间文献， folk documents,以区别于传统史学常用的官方文献official documents

[3] [孙江]近代知识亟需“考古”——我为何提倡概念史研究？http://www.chinafolklore.org/forum/redirect.php?fid=59&tid=477&goto=nextoldset

[4] 《文化、权力与国家》（杜赞奇）、《流动的传统》（山曼）；《小历史与大历史：区域社会史的理念、方法与实践》，赵世瑜着，生活•读书•新知三联书店，2006年

[5] 陈寅恪语，见《审查报告》，参见冯友兰着《中国哲学史》:华东师范大学出版社，2000年，第433页。

[6]『日本の民俗学』P191宮田登著　講談社学術文庫　1985年出版，转引自郭海红博士论文初稿。

[7] 钟敬文：略谈历史学与民俗学的合作研究——晁福林着《先秦民俗史》序

2008年9月一次读书会的发言，按照回忆整理于2008年10月1日

黄景春

有理论自觉和深度的才女！

任双霞

引用:

原帖由 黄景春 于 2010-9-22 15:47 发表
有理论自觉和深度的才女！

怎么敢当？汗颜呢。

TeigEnte

历史人类学也是一个大箩筐，什么都可以往里装。

其实，华南学派的历史人类学是来自人类学领域的如萧凤霞（耶鲁大学人类学系），而德语国家的历史人类学是在自史学界的人主打。

从关注“人在历史中的存在”这一基点出发，历史学与人类学倒是有相通的目标，因此有互相走近、融通的愿望。德语学术界中关于日常生活史研究的意义，坦纳的青海报告里讲的比较详细，不必多说。目前德语界历史人类学在史学理论上的推进，意在为史学实现新的突破， 一种能发见“宏大叙事”的盲点、超越微观史学“具体的个人”的琐碎又能不以牺牲历史叙事中个人主体性为代价的史学。德语里的Anthropologie字形上与英语中的anthropology很像，但是含义不同，在德语中指的是体质人类学或者医学人类学，这也是多年以来这个学科名称一直迟迟不为学界所普遍采用认可的原因。实际上，至少苏黎世的史学把Anthropologie一词所蕴含的体质人类学的含义，转换成了历史人类学新的生长点，即将身体及其相关的感觉引入史学当中。该历史人类学的宏大理论设想是，力图将历史叙事和社会理论中“自然”与“文化”的二元对立突破。双霞看得很准，坦纳的《历史人类学导论》中的第四、五两章，可能是其他历史人类学著作中不怎么能见到的。也是出于同样的原因，这本书的前面也用了不少篇幅谈福柯。其实还有一位作者Philipp Sarasin、苏黎世大学的历史学教授，坦纳的同行搭档，也是特别值得一读的。Philipp Sarasin在2005年出版了一本《福柯导论》（有中文版，中国人民大学出版社2010年3月，题名《福柯》），德文版与坦纳的《历史人类学导论》属于同一著作系列，2009年又出版了《达尔文与福柯》一书，提出了福柯源于达尔文的说法，系统地阐述了这两位理论大家思想上的渊源联系。在史学理论上的共同兴趣之外，Sarasin主攻医学史、生物学史（著有《细菌学与现代》一书），坦纳主攻瑞士经济史、身体史。坦纳因为师承鲁道夫•布劳恩（Rudolf Braun），布劳恩又师承于民俗学家理查德•魏斯（Richard Weiss），所以坦纳也是在民俗学的边缘行走，在民俗学圈子里他的名字也不陌生。但是他介入问题的角度还是和民俗学有所不同，从他的几篇论文的题目上就可见一斑，如《身体经验—疼痛感与文化性的构建》（1994）（一篇我多年前开始读过、虽然没有读懂但是印象深刻的文章，现在重读有恍然大悟的感觉）、《人如何获得经验—身体的历史性与身体符号学》（1999）（以“我们拥有一具肉身还是我们是一具肉身？”这样的问句开篇，颇让人震撼）、《疼痛的文化史》（2007）、《无法捕捉的感觉—历史学中的情感》（2008）。在最近召开的德国技术史学会年会上，坦纳做开幕主题演讲，题目是Nutritional Science and Food Habits: The Emergence and Evolution of Dietary Standards in the 20th Century （营养科学与食物惯习：二十世纪食品标准的出现与进化）（有意思的是，德国的学会年会在荷兰召开，找瑞士人担纲主题演讲）。也许这些历史人类学的题目还离民俗学远了点，不过最近一期的《历史人类学》杂志上有一篇历史学者的文章倒是很民俗的，关于十九世纪在入殓之前给死者遗体拍摄的照片的习俗及其对其解读。从广义上看，也是葬礼仪式的一部份，与关于仪式的普查性描写相比，我更倾心于这样的细节。

也算是对你在豆瓣网上跟在《历史人类学导论》一书后面评论的回应吧。

任双霞

多谢回应，受教了。
曾有幸上过萧凤霞的课，讲了什么内容忘记了，只记得中文开场，越讲英文越多，只觉得有趣得紧。当然这是题外话。我自认是历史学更是民俗学的门外汉，因为这几年一直关注民间信仰研究，但是，更是宗教学的门外汉。也正是因为站在几个学科的外围向里头张望，所以，极有可能蜻蜓点水或者剑走偏锋，跟真正的从业者的视野不可同日而语。
即使有趋同的关怀，从不同的学术背景出发，其资料、方法、手段乃至关怀都有分野。业界有个小故事，记得赵世瑜老师某一本书里提到过。大概是双方早期合作，萧凤霞跟刘志伟在广州某地去做田野。刘志伟抄完了碑，萧凤霞还在跟村民聊天，刘志伟催她走，“碑都抄完了，还聊什么呢！”当然经过一段时间的合作以及切磋琢磨之后，大概类似的问题不复存在；即使刘志伟的学生，也用人类学的方法下田野了。而张小军等人，在人类学的学科体制内，却用历史学的资料和方法做研究。这就是学科交叉碰撞而来的一种进步。
近期我在做两件事。一是梳理英文研究世界里，对于中国宗教“神圣”的界定及其资料和知识来源，大概的路数是福柯的知识考古学或者曹新宇对福柯的研究的路径；二是写一部学术小说，考据体，考古学家和民俗学家的文化历险。其实说来好笑，第一个问题，是为了解决我小说里头的一个疑窦，而渐行渐远。
从我个人的个案来说，对于单数的学者，其学术路径基于知识结构、际遇以及兴趣；而对于能够凝聚成一部和声的学者群来说，那需要更多，比如视野、关怀以及相互的默契，以及对于术业精进、学术星火燎原的殷切期待。

我期待民俗学能够称为这样的学科。

英古阿格

入乎其内而出乎其外。
不只是两位才女论帖的赞叹，也是对当下民俗学学科研究路径的一点孔见。
内主要基于传统史学而言，外以西学为主。二者作用于民俗学，决定了学科走向的深度与广度。

林中路

哎，看起来好累。