边缘人

世纪回顾：中国民俗学面临的选择

——为顾颉刚等妙峰山进香调查70周年而作

　　中国现代民俗学发端于何时，是一个悬而未决的有待探索的问题。近人所写的文章，对此多有歧见。王文宝撰《中国民俗学发展史》认为：“我国民俗学运动发端于１９１８年２月北京大学的歌谣征集活动”。张紫晨也持这种观点，在所撰《中国民俗学史·我国现代民俗学之发端》里说：“我国现代民俗学之研究在‘五·四’新文化运动前就开始了。较早着手并引人注目的是北京大学研究所歌谣研究会。它的前期活动开始于１９１８年，结束时间至１９２５年。”在纪念《歌谣周刊》创刊７０周年时，我曾撰写一篇题为《中国民俗学的滥觞与外来文化的影响》的文章，把周作人于１９０７年翻译英国小说家罗达哈葛德和英国民俗学家安度阑俱根据神话编写的《红星佚史》以及他为该书所写的序言，看作是我国现代民俗学发韧期迄今发现最早的文献。其时，英国人类学派神话学家、英国民俗学会的会长就是安度阑俱（即安德留·兰），周作人在这篇文章中第一次把他的神话学和民俗学观点介绍给了中国的读者和学术界。新近出版的《中国神话学文论选萃》的开卷第一篇选录的是观云（蒋智由）的《神话·历史养成之人物》一文，发表于１９０３年《新民丛报·谈丛》第３６号上。编者马昌仪在编注里指出，观云同时发表的文章还有《中国人种考·昆仑山》、《中国人种考·中国人种之诸说》等，她在《中国神话学发展的一个轮廓（编者序言）》里又说：“１９０３年第一篇神话学论文发表后的第一个十年，是中国神话学的萌芽阶段。”尽管以上文字在中国现代民俗学最早的文献问题上存在着分歧，一致的地方是，中国民俗学肇始于或滥觞于“五四”新文化运动前夕的思想解放运动，而且成为“五四”新文化运动的一个重要组成部分。
从那时起到现在，中国民俗学已经走过了差不多一个世纪的历程。现在，我们就要告别二十世纪了。当此世纪之交的伟大时刻，来回顾中国民俗学所走过的道路，面对二十世纪民俗所发生的剧烈流变，探讨民俗学者今后所应持的立场、观点和方法，无疑是一个适时的课题。

中国民俗学的历史变迁

从世界范围来说，世界上第一个民俗学会－－英国民俗学会成立于１８７８年，然而民俗学的滥觞，实际上却是十九世纪头一个二十五年的事。中国人开始着手创立自己的现代民俗学，则是本世纪头一个二十五年的事。弹指一挥间，当我们回顾一百年来民俗学这一学科的曲折的发展历程时，我们会发现当今的中国民俗学与当年初创时已经发生了很大的变迁。
　　我国学者在创立中国现代民俗学的时候，从早期英国民俗学的武库里移植来一些概念和方法，起了重要的作用。比如，早期的研究文章大都根据英国人的观点把民俗学研究的对象分为三个组成部分：（１）信念与习俗；（２）口承文学；（３）民间艺术。实际上，我国学者在创立民俗学的初期，是从口承文学即民间文学入手的，或者说局限于口承文学即民间文学的搜集与研究，而对于信念与风俗的搜集与研究，则是照抄英国民俗学的样板，是“天然只受到较浅的注意”。
无论是１９１８年春刘复、沈尹默建议成立歌谣征集处，２月１日由刘复编订并开始在《北大日刊》上发表“歌谣选”，还是１９２０年１２月成立的北京大学歌谣研究会，那时都是把主要精力用于提倡和搜集歌谣等口承文学，而且把搜集口承文学纳入整个新文化运动之中。尽管《歌谣周刊》的发刊词中声明，该刊的宗旨有二，一是文艺的，一是学术的，然而从实际情况可以看出，当时对信念与风俗和民间艺术的研究是注意较少的。过了一段时间，当有些学者意识到只注意歌谣而忽视风俗的搜集和研究是民俗学的一大缺陷后，由张竞生拟定了风俗调查表，酝酿成立风俗调查会。北京大学风俗调查会是１９２３年５月２４日成立的，发出了风俗调查表，征集了一些民俗器物，理论上也能认识到“风俗成为人类遗传性与习惯性之表现，可以乩民族文化程度之高下，间接即为研究文学、史学、社会学、心理学之良好材料。我国学者，记述民众事故，大抵偏重礼制，间论风俗，琐碎不全，能为有系统之研究者盖少。”但由于存在时间不长，实际上并没有什么有组织、有计划的调查，所得成绩，也主要还是靠爱好者的自发的搜集。
　　风俗调查会时期对风俗的调查，所进行的第一次调查也是影响最大的一次调查，是１９２５年４月３０日－－５月２日顾颉刚、孙伏园、容庚、容肇祖、庄严等对妙峰山进香庙会的调查。这次调查以其田野工作的设想和实绩，特别是其方法，标志着中国民俗学进入了一个崭新的阶段。顾颉刚从两个方面总结了这次调查的意义：其一，这次调查是知识界沟通与民众联系的一种渠道，通过调查，明确了“朝山进香，是他们生活中的一个重要部分，决不是可用迷信二字一笔抹杀的。我们在这上，可以看出他们意欲的要求，互助的同情，严密的组织，神奇的想象；可以知道这是他们实现理想生活的一条大路。他们平常日子只有为衣食而努力，用不到思想，唯有这个时候，却是很活泼的为实际生活以外的活动，给予我们以观察他们思想的一个好机会。”其二，打破了研究学问只重视经书的老传统，走到群众去作实地调查，“学问的对象变为全世界的事物”。
　　尽管在此之前，有一位名叫奉宽的满族学者已经多次去妙峰山作过实地调查，并写作了一部题为《妙峰山琐记》的书稿，对妙峰山进香庙会的方方面面作了详尽的叙述，十分有学术价值，但由于仅只是个人的行动，而且当时还没有出版公诸于世（后来，于１９２９年由顾颉刚先生拿到中山大学出版）。因此，顾颉刚等人的这次田野调查的实施，对于中国民俗学的建设来说，就有着重要的开创的意义。这次调查的报告和文章，同年６－８月在孙伏园主持的《京报副刊》上陆续发表，在社会上和学术界引起了广泛的注意和高度的评价。宗教学家江绍原、社会学家何思敬、艺术学家傅彦长、心理学家崔载阳、民俗学家锺敬文等都写了文章，从不同的学术领域予以肯定。后来，１９２８年，由广州中山大学语言历史研究所结集收入“民俗学丛书”出版，这就是得到很高声誉的《妙峰山》一书。
　　锺敬文先生在１９３６年为杭州的东岳庙调查写的序言中谈到妙峰山进香调查的历史意义时写道：“十年前的一个春天，北京大学研究所国学门的几位青年学者，做了一件惊人的学术事情，那就是……妙峰山香会调查。妙峰山的香会，是北方一个巨大的民众宗教活动。那参加人数的众多、团体组织的严密、以及宗教的、艺术的种种行为的表现，都是值得各方面学者注意的事。但是它一向被冷落着。这种巨大的民众活动，除了受鄙薄之外，恐怕不会更牵动过读书人们的心。可是，时代毕竟到来了。这几位书呆子，竟假充了朝山的香客，深入圣地去了。他们用科学的智慧之光，给我们显示了那一角被黑暗蒙着的民众的行动和心理。自然，严格说，他们的工作，还没有做到最理想的境地。但是，我们谁能够否认它是件破天荒的工作，而且是件启发伟大的未来的工作！”
这是对妙峰山进香调查所作的一个非常客观而公正的评价。妙峰山进香调查作为第一面旗帜，开了我国民俗学科学的田野调查的先河，尽管它还是初步的，也许还没有达到最理想的境地。
田野调查的方法，后来在我国民俗学者中得到了发扬光大，成为中国民俗学的一个重要传统。１９２６年由于北京大学遭到了北洋军阀的蹂躏和迫害，蔡元培校长和蒋梦麟校长被无故撤换，许多知名的教授被迫辞职，到了厦门大学和广州中山大学。民俗学的传统，便在那些地方得以发扬起来。中山大学民俗学会成立之后，继而又成立了杭州民俗学会等一大批各地的民俗学会。实地调查之风骤然兴起于南国半壁江山。中山大学民俗学会进行的比较重要的有组织的民俗调查，如史国禄（俄国人）及夫人、杨成志到云南罗罗地区的民俗调查（１９２８年７月７日派出）。中央研究院历史语言研究所于１９３３年５－８月派出了民族学家凌纯声和芮逸夫到湘西的凤凰、乾城、永绥三县边境地区进行民族调查，所得民俗材料甚为丰富而珍贵。芮逸夫于１９３８年在《人类学集刊》第１卷第１期上发表了《苗族的洪水故事与伏羲女娲的传说》。１９４７年他们撰写的《湘西苗族调查报告》一书（上下册）出版。当时随同凌、芮考察担任中央研究院“补充调查员”的苗族学者石启贵在这次调查中所著《湘西苗族实地调查报告》的手稿生前没有能够出版，建国后一直保存在他的故乡吉首市档案馆里，直到１９８６年才得以问世。抗战爆发后，华北和上海的许多学校都迁到了西南边疆地区，从长沙迁往昆明的西南联大在闻一多等学者的策划和参加下，进行了长达３３０华里的旅途采风和民俗调查；由上海迁至贵阳的大夏大学，在民族学家吴泽霖主持下到贵州和广西的一些少数民族地区进行了广泛而深入的田野调查，都取得了可观的成绩。中山大学迁到粤北的坪石后，也派出了杨成志、江应梁、王兴瑞、罗比宁等人到广东北江瑶族中进行民俗调查，杨成志、梁钊韬、顾铁符、王启澍等人到乳源瑶族中进行民俗调查，材料分别发表在《民俗》１９３８（？）年出版的第１卷第３期和１９４３年出版的第２卷第２期上。需要指出的是，这些田野调查无疑显示出中国民俗学的发展与特色：已经从初期的主要着眼于口承文艺，而较少注意风俗等民俗事象的搜集与研究，逐步发展到既重视意识形态范畴的口承文艺，又重视习俗形态的民俗事象的搜集与研究，而且已经积累了相当丰富的田野调查的经验，取得了相当可观的成绩。
　　在信仰习俗调查方面，还应当提到的是，１９３６年８月杭州的两位中学教师林用中和章松寿，在学校方面的安排下对杭州老东岳庙会所作的实地调查，这次调查可以说是妙峰山进香庙会调查之后的又一个重要的田野调查成果。他们的调查报告分为《老东岳庙的历史》、《老东岳庙殿宇略图及神像一瞥》、《老东岳庙产及主持人情形》、《老东岳庙的传说及灵异》、《每年香会时期及特别行事》、《庙会的办公机关》、《庙会的办事日期》、《香会的组织》、《香会的行动》、《香客的生活情形》、《香客的消费和当地民众的利益》、《感想及志谢》十二个部分，围绕着老东岳庙会的民俗事象进行了详尽的调查，成为老东岳庙会历史上唯一的一份记实调查记录。调查者从调查中所得出的结论，对于了解民众的宗教信仰、庙会的形成与发展、民众的心理、民众的组织及能力等，是极有价值的民俗历史文献。
　　中国民俗学者开始把民间艺术纳入自己的学术领域，是比较晚近的，大体上是本世纪３０年代初期的事。倡导和呼吁把民间艺术纳入民俗学研究领域最力的学者，当推锺敬文。他当时在杭州教书，写了一系列有关民间艺术的文章，如《关于民间艺术》（《艺风·民间专号》第１卷第９期，１９３３年１１月）、《被闲却的艺术》（《（浙江）民众教育月刊》第５卷第２期，１９３６年）、《民众教育月刊·民间艺术专号序言》，１９３７年４月）、《民间图画展览的意义》（《民间图画展览会特刊》１９３７年４月）、《关于民间图画》（杭州《正报》附刊《金星·民间图画专号》，１９３７年５月６日）、《民间艺术探究的新展开》（《新军》半月刊第３卷第１期，１９４１年１月）等，以推动民俗学界对民间艺术的关注。在他的推动下，浙江省立民众教育实验学校于１９３７年在杭州举办了民间图画展览会，展出了学校师生搜集的５００余幅民间图画，是为当时杭州甚至整个中国第一次民间图画展览会，在中国民俗学史上留下了自己的足迹。锺敬文在《民间图画展览的意义》中这样阐述民间艺术的特性与意义：“民间图画，是民众基本欲求的造形，是民众严肃情绪的宣泄，是民众美学观念的表明，是他们社会的形象的反映，是他们文化传统的财产。民间图画，它可以使我们认识今日民间的生活，更可以使我们明了过去社会的生活。它提供给我们理解古代的、原始的艺术姿态的资料，同时也提供给我们以创作未来伟大艺术的参考资料。它的意义和价值是多方面的。”他的论述从理论上，为民间艺术进入民俗学领域打开了通道。中国民俗学从此不再只是由口承文艺和习俗与信仰两个类别组成，而民间艺术也成为它的一个成员。
３０年代末，爆发了连续８年的抗日战争和３年的第三次国内革命战争。在这个特殊的历史时期里，民俗学几乎消声匿迹。５０－７０年代是一个发生过多次剧烈的社会变动和在学术界“左”的思想影响广泛的时期，民俗学被当做资产阶级学术而遭到鞑伐。这期间，虽然也间或有个别学者就民俗学发表一些言论，但总的说来，对民俗的研究基本上是处于停顿状态，即使偶尔有人搜集和研究，也多半是附属在民族学中，本身失去了独立存在的地位，只是在对一些民族进行社会历史调查时，才对被调查的民族的民俗作简略的调查记录。即使这样简略的记录，也成为我们今天极为看重的一大宗弥足珍贵的精神财产。在那个时期，口承文艺被看作是劳动者的心声，倒是得到了格外的重视。但应当说，在那时也只有那些符合当前政治形势需要和道德准则的口承文艺，才得到搜集和保护，其他类型的作品，如巫术信仰和民俗生活等方面的作品，就被弃置不顾；即使受到重视的民间文艺作品，在记录下来的时候，也几乎大多用当前的政治标准、伦理道德标准来加以改造过了，因而相当数量的民间作品也就不能不面貌全非，很难作为研究彼时彼地的民众的世界观和社会状况的资料。
直到７０年代末８０年代初，民俗学才在思想解放的春风化雨中得到复苏和重建。从民俗学的对象、任务、性质、方法等理论建设上说，得到了全方位地探讨与阐述；从实践上说，得到了全面地调查与记录、整理与研究。锺敬文提出了“民间文化学”的新构想，指出了民俗学既是古代学，又是现代学的原则，克服了早期英国民俗学把民俗只当作是“遗留物”的局限和谬误。以对象来说，较之“五四”时期，也已经阐述得更全面、更科学了。例如乌丙安在《中国民俗学》中把民俗学的范围（即对象）规定为四方面：（１）经济的民俗；（２）社会的民俗；（３）游艺的民俗；（４）信仰的民俗。民俗学跨出了很大的一步。回想“五四”时期，虽然也有人注意到社会组织和社会制度、物质生产民俗，但一直没有能够将其纳入自己的学术版图。现在，一些学者已经将这方面的内容，写进了自己民俗学结构框架中去。遗憾地是，似乎依然还只是一种理论上的设想，始终没有看到民俗学家们在这方面作出了什么成绩。
　　处在社会转形期的中国民俗学，尽管还没有形成一门普遍承认的人文学科，却一度成了一门显学。民俗研究出现了本世纪以来最好的形势。这个形势表现在：
（一）围绕着中国民间文艺家协会发起的中国民间故事集成、中国民间歌谣集成和中国谚语集成三套集成而进行的全国民间文学搜集活动，在社会发生着深刻的大变革的时期，把民间蕴藏着的千百年传承下来的传统民间文学，进行了一次较为彻底的大规模田野调查。这是本世纪所开展的一次时间长达十年、先后有几十万文化工作者参加的最大规模的搜集运动，尽管其中还存在着这样那样的缺点和不足，它所取得的成就是有目共睹的。为了提倡田野调查的方法和训练田野作业的队伍，中国和芬兰的民间文学家们还于１９８６年在广西南宁召开了关于搜集保管问题的研讨会，继而在三江侗族居住地区的若干村寨联合进行了田野调查活动。这次会议和调查的特点是，把民间文艺与风俗信仰等民俗事象的调查紧密结合起来，较之过去的类似的调查，在方法论上无疑是一次很大的进步。这次由两国学者参加的国际学术研讨会的文件，结集为《中芬民间文学搜集保管学术研讨会文集》，１９８８年由中国民间文艺出版社出版。那次综合考察的录像片收藏在中国民间文艺家协会。可惜的是那次考察所得的４５万字资料集，编好交给了出版社，后来却不知下落了。从６０年代起，遵循科学的原则对藏族史诗《格萨尔》、蒙古族史诗《格斯尔》和柯尔克孜族史诗《玛纳斯》的搜集记录，对于挖掘和整理祖国传统文化宝库，作了一件彪炳青史的大事。
（二）民间艺术方面，随着《中国民歌集成》、《中国舞蹈集成》、《中国戏曲志》、《中国曲艺志》等七套集成志书以及《中国美术全集》中的《绘画编·民间年画》卷、《工艺美术编》各卷、《建筑艺术编·民居建筑》和《坛庙及其它建筑》卷等书的编纂，业已把相当多的民间艺术资料汇集起来了。许多民俗艺术研究者，从民俗学和文化人类学的角度深入民间搜集和研究原始艺术的遗留形态和活形态的民间艺术，开辟了一个个崭新的领域，突破了以往那种仅仅着眼于主题思想就事论事的研究方法，而更多地着眼于揭示民间艺术的民俗深层底蕴。建立中国民艺学的呼声，作为中国民俗学的一翼，也已经在学术界提出几年了。在这方面，最值得提出的田野调查成就有两个：其一，是在中国改革与开放基金会资助下由民间美术家杨先让教授率领的调查组，从１９８６年起至１９８９年在黄河流域８省所进行的民间艺术调查。参加的学者有靳之林、冯真、曹振峰、吕胜中等，所得的成果为台湾《汉声》杂志出版的《黄河十四走－－黄河民艺考察记》（第５３、５４、５５期），文字稿和图片稿国际流行大开本共４３２页。考察者们以科学的态度和负责的精神，从民间直接采集了大量珍贵的民间艺术资料，并对民间艺术进行了民俗学的研究，提出了很多新鲜的见解。其二，是傩文化的搜集与研究。傩文化的研究开始于５０年代，从１９８８年起异军突起。１９９１年由台湾清华大学王秋桂教授牵头，课题协同主持人有龙彼得教授（牛津大学）、姜士彬教授（加州大学柏克莱分校）、班文干教授（法国巴黎国立东方学院）、陈守仁博士（香港中文大学）、李丰Ｏ教授（台湾政治大学）、邱坤良教授（台湾艺术学院）和李亦园教授，与中国艺术研究院副院长薛若琳、中国傩戏学研究会会长曲六乙等一大批大陆各地学者，合作开展的傩文化研究，短短几年，同时在辽宁、山西、湖南、安徽、江苏、浙江、福建、广东、广西、四川、云南、贵州、台湾、新加坡进行广泛的田野调查和研究，总计出版了６０多种书和发表了１０００多篇文章，初步建成了一门相当有成绩的国际性分支学科。
（三）民间信仰习俗和社会组织方面的资料搜集和研究，大量的工作是民族学界、民间宗教学界的学者们做的，多年来他们深入少数民族地区所作的调查，多已汇集出版，近年来有关这些方面的研究论著，特别是有关巫术、图腾社会等课题的研究著作联袂问世，把民俗学的水平提到了一个相当的高度。特别值得提出的是，由姜彬领导，由江、浙、沪民俗学者参加的“吴越地区民间信仰与民间文艺关系的考察和研究”的民俗学田野考察，得到了国家社会科学基金的资助，１９８８年开始１９８９年完成，长达５３万字的调查报告《吴越民间信仰民俗》（上海文艺出版社１９９２年）资料丰富翔实，恢复了实证原则，为建国以来所仅见。庙会文化引起了文化界和民俗学界的关注，近年，中国群众文化学会和北方十省市民间文艺家协会先后召开了两次关于庙会文化的学术研讨会，发表了不少有分量的文章，研讨中国庙会的产生、发展和引导等大家关心的问题。所惜的是关于传统庙会在当代的状况的调查报告还鲜有所闻。
（四）专业组织机构的建立。如果说党的十一届三中全会以后，民俗学处在复苏的阶段，各地的民俗学者在舆论上作了大量准备工作（特别值得提到的是顾颉刚、白寿彝、容肇祖、杨　、杨成志、罗致平、锺敬文六位教授联名发表了《建立民俗学及有关研究机构的倡议书》）的话，那么１９８３年５月中国民俗学会的成立使散布于全国各地的民俗学者得以聚集起自己的力量，嗣后，各省的民俗学会和各地民俗博物馆也相继成立（据报道，截止到１９９２年的材料，全国已有６０多所民俗博物馆。
　　高等学校和研究机构开设课程，培养研究生（特别是近几年培养了我国的博士生），成立了几个民俗研究中心。去年又先后成立了中国摄影民俗学会和中国旅游文化学会旅游民俗专业委员会。许多旅游民俗景点（如深圳锦绣中华的中国民俗文化村）不仅把旅游与民俗结合起来，赋予了民俗以新的生命，而且集中了一批民俗工作者。

对二十世纪民俗流变的思考

即将过去的二十世纪是一个发生过许多社会剧烈动荡和变革的时代。在这一百年中，中国社会发生了巨大的嬗变。中国从一个半殖民地半封建的国家转变为一个社会主义国家。这个变化是极为深刻的，它涉及到各个方面，从社会制度到风俗民情，莫不如是。从马克思主义的观点来看，一次社会革命，往往在顷刻间就使旧的社会制度和一部分上层建筑土崩瓦解，而一种新的社会制度便从而产生。但意识形态则还要滞后很多年、甚至相当长的时期。民俗既不属于经济基础和社会制度，也不属于典型意义上的意识形态，而是处于二者之间的一种历史悠久的、跨社会的文化积淀。社会制度的急剧变革，不可讳言地会给种种的民俗事象以巨大的影响，甚至是摧毁性的，但强大的社会变革因素一旦平静下来，有些风俗习惯（不是一切）就还会重新获得一定的生命力，出现“春风吹又生”的现象。这是因为，风俗习惯一类民俗事象的变化发展，是受多种因素而不是一种因素制约的。这种情况已经为一百年来的事实所证明了。
　　在诸多民俗现象中，信仰习俗是最易受到社会变动影响而且波动幅度最大最敏感的一种。以妙峰山香会为例。奉宽在民国初年所写的《妙峰山琐记》中说：“光绪初年，各道行宫茶棚达９０所，香会社火２００余起。”“德胜门外松林插畔南向者，为公议助善头道茶棚。…光绪初年，余曾看高跷会于此。今废。”“西直门外，高粮桥北，护国天仙庙为心元乐善茶棚；西便门外，亦有头道行宫；今皆辍矣。”由北京去妙峰山路上的茶棚，到了顾颉刚他们调查时，就只见从北安河才有了。清代光绪年间流行的习俗，到了民国时期，便发生了这样大的变化。这位作者曾为民俗的变迁而发出慨叹：“庙会自光绪庚子（１９００年）四月六日风雪失警，七月二十一日京师縻烂后，昔年之丰富气象不可复寻。次年辛丑，朝山者只远来山东省香客一人，住持厚饯以去。自是十年间，虽人烟稍集，较之从前则远甚矣。辛亥（１９１１年）以降，世道陵夷；人民穷极呼天，由于祈禳者，报赛者，始年渐加多。丁巳（１９１７年）而后，人数加多，灯影香烟，恍然如昔。”１９００年到１９１７年短短１７年间，妙峰山进香活动就发生了几起几落的大变化。１９２５年顾颉刚一行前去调查时，那里的香火仍然盛况空前，有９０多个会参加那年的庙会。抗日战争时期，日军的铁蹄对妙峰山庙宇的破坏极为严重，香火骤然减少。解放后，大跃进中把庙中的大钟锯成碎块炼了钢铁，把高高的旗杆也锯断当柴烧了；到了文革中，把明代以来历代修建的庙宇全部夷为平地，进香活动也消声匿迹。然而，１９８５年以来，庙会活动得到重新恢复，庙宇也逐渐修复起来。
社会的进步、文明的昌盛、科学的发达与普及等多种因素，使民俗发生着看不见摸不着的渐变。民俗随着社会生活的发展而发生着或快或慢的流变，是绝对的。而导致民俗发生剧烈变化的因素莫过于战争、社会运动、政府政策措施、自然灾害等。本世纪以来，各个阶段执政的政府，都曾以破除迷信的　名义，采取极端手段，如打倒泥胎，捣毁寺庙，处罚迷信职业者等。但都未能把庙会禁绝。二十世纪初就曾发生过一场破除迷信的运动，但风波过后，民间信仰依然盛行于广大农村和城镇，寺庙和泥胎照样建立起来。对这一点，鲁迅在他早期的文章中曾发过一番精彩的议论：“若在南方，乃更有一意于禁止赛会之志士。农人耕稼，岁几无休时，递得余闲，则有报赛，举酒自劳，洁牲酬神，精神体质，两愉悦也。号志士者起，乃谓乡人事此，足以丧财费时，奔走呼号，力施遏止，而钩其财帛为公用。嗟夫，自未破迷信以来，生财之道，固未有捷于此者矣。夫使人元气黯浊，性如沈Ｏ，或灵明已亏，沦溺嗜欲，斯已耳；倘其朴素之民，厥心纯白，则劳作终岁，必求一扬其精神。故农则年答大戬于天，自亦蒙庥而大Ｏ，稍息心体，备更服劳。今并此而止之，是使学轭下牛马也，人不能堪，必别有所发泄者也。”全国解放初期破除迷信运动，特别是文革中倒毁寺庙等行为，也只不过是迫使群众的民间信仰转入地下而已，并没有从群众心理上解决破除迷信的问题，所以改革开放以来，社会生活平静下来之后，各种形式的民间信仰都重新活动起来。
类似的极端措施所以在本世纪里重复出现，盖由于不分青红皂白地把庙会看成是迷信的缘故。其实，庙会（南方称赛会、香会、香市）活动中有对神灵的信仰与膜拜，甚至有求签算命等迷信活动，但庙会也如鲁迅和顾颉刚所说的是群众表达一种祈愿和向往、发泄剩余精力、寻求娱乐、进行交际等的场所，对庙会不是加以正确地引导，而是把它看成全是迷信，采取禁止和打击的做法，则是一种过左的观点。高占祥同志在１９９１年全国庙会文化研讨会上所作的讲话中说：“庙会的发展历史表明，是人有了寄寓精神期待、沟通人际关系、丰富文化生活和活跃经贸交流的多种需要，才创造了庙会这种形式并使之日渐成熟。”他的观点，其基本精神与鲁迅、顾颉刚的论述是一致的。
民俗是某一人群的一种生活方式。一种民俗的形成，不是一朝一夕的事情，而是长期积淀的结果。改变一种民俗，也不是下一道命令就能凑效的。一个民族或地区长期形成的某些民俗，对于社会生活、社会制度、人际关系等起着整合的积极作用，约定俗成的习惯法就是在民俗的基础上形成的，人人都不能违反的。谁要是违反了这些习俗，要么是受到习惯法的制裁，要么是受到社会舆论的谴责，要么是受到心理上的熬煎。这不是说以自发状态形成的民俗是一成不变的，民俗永远保持着原始的状态。当一个社会集团或地区的民俗，与社会的发展发生了冲突的时候，它就会在社会的冲击力的影响下改变自己发展的行程，发生有利于社会发展的变化，逐渐与社会的需要合拍，重新对社会起着整合作用，或逐渐消失。例如有些陋习显然阻碍着社会生产力的发展和新的社会关系的形成，就理所当然地受到新的社会制度和政策的反对和遏制。
二十世纪末实行的改革开放，不同文化的碰撞，社会主义市场经济的发展，价值观念的变化，冲击着社会的所有领域。风俗习惯、民间信仰等民俗生活也发生着深刻的变化。即使在边远的民族地区，民俗也在不知不觉中发生了巨大的变异。比如许多民族原来只在祭祀时举行的仪式，现在则常常作为娱人的舞蹈在节日里甚至在舞台上出现，这是一个多么大的转折啊。有一次我在云南元阳县的一个哈尼族村寨里购买了一件丧葬时用的、绘制着象征到祖先那里去的路线的小帽子（吴芭），请一位砍柴归来的老大妈戴一戴照一张像片，她却不加思索地向我要５元钱作为代价。在过去，这顶神圣性的吴芭卖给外人，已经是不可想象的，照一张相片都要索取代价，更是不可能发生的。价值观念的变化在这顶小帽子上显现出来。在人口比较集中、市场经济繁盛的城市里，民俗流变就尤其深刻鲜明了。在城市里，原本以农耕为特点的民俗，正在急剧减弱，而以商业为特点的民俗，正在不知不觉间发生和盛行起来。如与农时节令相联系的岁时民俗和人生礼仪，正在减弱其意义和繁褥的仪式。例如在市民阶层中举行的婚礼，那种古老的通过巫术影响下的仪式，正在削弱，越来越带上了炫耀金钱和财富、讲究排场的色彩。在生活条件相对落后、劳动力显得特别重要的农村，自古传承而来的多子多福的生育观念，依然存在，尽管一对夫妇生一个孩子已定为国策；而在已经相对富裕起来以及知识水平相对较高的知识分子阶层中，多子多福和重男轻女的观念正在减弱或消失。对于农民来说，多数地区的民间信仰仍然是不选择什么神灵，哪个神灵对他们有用，就信仰什么神，至今求子还是找碧霞元君（送子娘娘）、求雨还是找关老爷；而城市居民的家里不信多神和土祖神，设置佛龛供一尊小观音像的倒是随处可见。
　　在现代社会中，原来带有神圣性宗教性的民俗所具有的祭神悦神的功能大大减弱了，向着娱乐活动的方向发展着。汉族春节的灯会和庙会的社火，南方一些民族的花炮节、火把节，西北一些民族的花儿会等，都是这样的例子。连傩戏傩舞这类专门为了驱鬼逐疫的民俗仪式，也被戏剧化、娱乐化了。旅游事业的兴起，把民俗当成了无尽的旅游资源。民俗事项在民族村里被当成了人们观赏的文艺节目，反复地向游客们展演着。表演民俗节目和手工艺的农民，把演出这种节目当成了职业，再也没有那种神圣性了。把民俗事象引起旅游项目中，虽然对原来的民俗有所扬弃，但对于保存、继承和发扬传统民俗，是有益的尝试。这种情况，一些发达国家也有。据报载，一个巴布亚·新几内亚的土人头领，白天到旅游地与来自美国等地的游客周旋，夜间回到家乡，依然穿上他那族人穿的服装，画上脸子，当他的头领。
　　一个生活在两个世界中的土著人就是这样适应着新的生活环境的。他把生活在山沟里的土著民族的绚丽多姿的民俗，带给了更多的游客。与这种情况一样，你若到洱海上乘船旅游，船上的服务员白族姑娘不仅向你展示了该民族的优美而富有含义的服装和服饰，而且把该民族独有的三道茶的习俗让你品尝。

中国民俗学面临着选择

十九世纪末二十世纪初的那个世纪之交，我们的先辈学者们在思想解放思潮中，引进了英国民俗学的学说和他们的研究方法，结合中国民俗的实际情况，创立和发展了中国现代民俗学，把中国民俗学纳入到中国新文化运动的洪流之中。今天我们又站在世纪之交的门槛上了。今天我们面对着的是民俗的剧烈变迁，中国现代民俗学将作出怎样的选择和调整呢？
　　第一，民俗学首先是一门当代学。民俗是一种长时期形成的文化积淀，是由原始习俗发展演变而来的，因此一个时代的民俗或多或少总带有某些原始文化的残留或痕迹。但任何时代的民俗，又都是与那个时代的社会生活相适应的，都是流动着的，鲜活的文化现象。因此，把民俗学称为当代学是十分恰当的。民俗学既然是面对民俗现状的一门现代学科，就应当跟上时代前进的步伐，密切与现实生活的关系。目前我们的民俗学研究中有某种程度的脱离社会现实的倾向。例如，有的民俗研究者中只把过去时代的民俗当成民俗、只把民俗当成“原始文化残留物”，数量不少的论述民俗的文章和书籍，其中所援引的民俗事象和结论很多都是从古书里摘抄而来的，要么是《辍耕录》、《燕京岁时记》里怎么说，要么是《帝京景物略》里怎么记载的，而不是从现代的现实生活中采摘来的，因此读者很难从中看到现代民俗的事象是怎样存在着的，民俗对社会、对群体起着怎样的整合作用。这种研究方法，无异于把几千年的民俗，压缩到一张平面的纸上，把民俗变成了永恒不变的东西，消解了历史主义。这种倾向如不改变，任其发展下去，将会使民俗学会脱离社会的需要而变得越来越步履艰难、越来越萎缩。
第二，重视田野调查，把瞬息万变的民俗事象及时地记录搜集起来，仍然是未来世纪民俗学的当务之急。从中国民俗学的历史来看，一百年来，有系统有计划的田野调查资料不是很丰富、很完善，而是很缺乏。而民俗学作为一门学科的建设，最需要的乃是大量翔实可靠的田野调查资料的积累与整理，没有大量而翔实可靠的田野调查资料，要想提高学科的水准是困难的。二十一世纪将是一个更加开放的世纪，传统的民俗以它惯有的速度在消亡着，我们有责任组织更有效的田野工作来抢救那些眼看就要消亡的传统民俗。从这个意义上说，两岸合作开展的“中国地方戏与仪式之研究”这一大型课题的组织和实施，在国际学术界得到赞许不是没有原因的。我们应该加强学科意识，尽其可能地有计划地一个课题一个课题地组织民俗学的田野调查，在田野调查资料的基础上开展深入地研究工作。
第三，民俗学是实证的科学，实证的方法是民俗学研究人类社会民俗文化现象的重要方法。与其在书斋里构建一套玄学理论体系，或从西方理论武库中移植一些现成的结论，不如有更多的学者下功夫掌握丰富的材料，对材料加以梳理、归纳、分析和比较，从中引出令人信服的结论，对中国民俗学的建设更有意义。
　　第四，相对于基础理论研究，大量的现实课题、特别是属于应用科学范畴的课题，扑面而来。如随着旅游业的开展，在国民经济中占有越来越重要的地位，大量的民俗事象成为旅游的资源，并形成了民俗旅游这样一个行业，旅游民俗也作为民俗学的研究对象而变得突出起来。旅游民俗学作为一般民俗学的一个应用科学的分支，越来越受到学术界和旅游界特别是旅游教育界的重视。近年来中国酒文化、茶文化、丝绸文化等研究异军突起，不仅深化了、而且拓展了民俗学的研究领域，使民俗学与社会生活和经济领域的关系密切了。

　　　　　　　　　　　　　　　　　　　１９９５年４月２９日于北京

（本文系作者于1995年5月5日在中国旅游文化学会民俗专业委员会在北京门头沟区海军打靶场召开的“首届中国民俗论坛”上发表的论文。首发于《民俗研究》（山东大学主办）1995年第3期。后收入刘锡诚主编《妙峰山：世纪之交的民俗流变》，中国城市出版社1996年2月。）
注：本文系为顾颉刚等妙峰山进香调查70周年而作， 1995年5月6日在中国旅游文化学会民俗旅游专业委员会召开的《中国民俗论坛》（门头沟）上发表，收入刘锡诚主编《妙峰山·世纪之交的民俗流变》，中国城市出版社1996年2月。
[1]王文宝《中国民俗学发展史》第１页，辽宁大学出版社１９８７年。
[2]张紫晨《中国民俗学史》第７１９页，吉林文史出版社１９９３年。
[3]拙作《中国民俗学的滥觞与外来文化的影响》，见《中国俗文学七十年》第１４－１５页，北京大学出版社１９９４年。
[4]马昌仪编《中国神话学文论选萃·中国神话学发展的一个轮廓》上册第９页，中国广播电视出版社１９９４年。
[5]江绍原《谣俗学的由来和分部》，见《现代英吉利谣俗与谣俗学》第２０８页，中华书局１９３２年，上海。
[6]顾颉刚《妙峰山进香专号引言》，见《妙峰山》第４－７页，中山大学语言历　史研究所印行１９２８年。
[7]锺敬文《老东岳庙会调查报告·序言》，见林用中、章松寿《老东岳庙调查报告》，１９３６年，杭州。
[8]锺敬文《民间图画展览的意义》，《民间图画展览会特刊》第４页，１９３７年２月，杭州。
[9]参阅王秋桂《中国地方戏与仪式之研究计划－－国际及两岸学术合作的一个范例》及曲六乙《当代中国大陆傩学研究的历史轨迹及其理论架构》，见《苗岭风谣》１９９４年第３期，贵州民族学院民族研究所、民族文化研究会合编。由王秋桂主编的《民俗曲艺丛书》印行了这个研究课题的调查报告：《贵州安顺地戏调查　报告集》（沈福馨、王秋桂编）、《四川重庆市巴县接龙区汉族的接龙阳戏》（胡天成著）、《四川省江北县舒家乡上新村陶宅的汉族“祭财神”仪式》（王耀著）、《江北县复盛乡协睦村四社谌宅的“庆坛”祭仪调查》（王耀著）、《四川省酉阳土家族苗族自治县双河区小冈乡兴隆村面具阳戏》（段明著）、《四川　省梓潼县马鸣乡红寨村一带的梓潼阳戏》（于一、王康、陈文汉著）、《安徽省贵池市刘街乡源溪村曹、金、柯三姓家族的傩戏》（王兆乾、王秋贵著）、《广西省环江县毛南族的“换愿”仪式》（蒙国荣著）、《上海圣堂道院及其太平公　谯考察记实》（朱建明著）、《福建省邵武市大阜岗乡河源村的跳番僧与跳八蛮》（叶明生著）、《莆仙戏目连救母》（刘祯校订）、《目连资料编目概略》（茆耕茹著）、《超轮本目连》（黄文虎校订）、《贵州省岑巩县平庄乡仡佬族傩坛　过职仪式调查报告》（庹修明、杨哲孝、王秋桂著）、《贵州省德江县稳平乡黄　土村土家族冲寿傩调查报告》（庹修明、王秋桂著）、《山西省曲沃县任庄村＜善鼓神谱＞调查报告》（黄竹三、王福才著）、《江西省万载县潭阜乡池溪村汉族丁姓的“跳魈”》（毛礼镁著）、《戏文叙录》（彭飞、朱建明编辑）、《中国傩戏傩文化资料汇编》（杨启孝编）等。
[10]参阅安廷山《蓬勃发展的民族民俗博物馆事业－－２８个省市民族民俗博物馆调查》，《民俗研究》１９９２年第３期。
[11]奉宽《妙峰山琐记》第３－４，１０２页，国立中山大学民俗丛书，１９２９年。