子衿

内容提要:“打喜”仪式是清江流域土家族诞生礼仪的核心部分,它以文献记录、行为实 践与口头讲述、演唱等方式被反复记忆。通过梳理和分析清江土家人的身体演绎、口头讲述和 地方性解释等多种形式的记忆表述,文章探究了“打喜”仪式存续的动因,并呈现了“打喜”仪式 的历史图景。不同时代的社会形势和生活需求影响着“打喜”仪式的内部文化语法和外在文化 行动,同时“打喜”仪式的兴盛与式微亦反映了各个时期生活的变化和社会的观念。
关 键 词:“打喜”仪式 历史记忆 清江流域土家族
“打喜”是清江流域土家族人生礼仪中的第一个仪式,即土家族男女婚配,喜得贵子后,双方家庭协 商吉日,庆生祈福,“整酒”宴客。此时,孩子和孩子的嘎嘎1是活动的主角。嘎嘎一方送来丰厚的礼物,以 “做嘎嘎”;主人家备宴盛情款待,为“陪嘎嘎”。亲友邻里们也纷至沓来“送恭贺”。仪式上,祭祖、敬神、宵
夜、唱歌、打花鼓子,喜气盈庭、热闹非凡。 作为清江土家族生命中重要的仪式活动,“打喜”不仅成为生命记忆的内容,而且记录着生命过程,
以及与之相伴的社会生活史。“历史记忆这个词不仅包括它记忆的对象是历史事件,同时记忆本身也是 一个历史,是一个不断传承、延续的过程,这个过程本身也构成历史。”2
我们的生活世界因为仪式的存在和展演而具有庄严感、节奏感和生活的味道。无论国家、民族,还是 村落、社区,抑或某一个体,均具有集体性质的记忆能力和记忆内容,这些记忆有的与文字书写相关,有 的与口头语言相关,也有的与行为动作相关。清江流域土家族视人的出生为头等大事,他们以文字、言 语、行为等多种方式记录和记忆着其“打喜”传统,使之在长期的历史积淀中拥有了鲜明的文化个性和独 特的文化经验,成为清江土家人人生之“节”上不可或缺的文化链环,且不断被实践着、表述着、记忆着。
一 前传后教:仪式的生活土壤
在清江流域土家族,生儿育女、传宗接代是婚姻缔结的重要旨归,而且子嗣的生养须遵循相应的规 矩。孩子的父亲在孩子出生后要及时向孩子嘎嘎家报喜,接嘎嘎来“洗三”,并与之沟通,确定“打喜”的具 体时日。“打喜”时,亲朋齐聚,供奉神祖,庆贺新生,歌舞欢娱。满月时,父母亲要带着孩子去嘎嘎家或者
1 嘎嘎即外婆,是清江土家人对外祖母的称呼,有时也写成“家家”。外祖父称为嘎公,也有的把外祖母叫做女嘎嘎, 外祖父叫做男嘎嘎。
2 赵世瑜:《传说·历史·历史记忆——从 20 世纪的新史学到后现代史学》,《中国社会科学》2003 年第 2 期。

其他亲戚家走动,名曰“出窝窝”。到了周岁时,仍接嘎嘎,宴亲友,见证孩子“抓周”。在成长过程中,孩子 可能会遭遇病痛或困境,清江土家人将之统称为“关煞”。比如,依据生辰八字的测算,土家族民间有“男 怕将军箭,女怕阎王关”的说法。男儿若带“将军箭”,女儿若带“阎王关”,就要积极采取有效措施以规避 其危害。“解关煞这些子现在基本都消失了,没得了。”“成年没得什么界限,原来男的十二三岁就结婚,到 十六岁结婚就算年纪很大了,一般女的比男的大几岁,结了婚就算成年了。”1时至今日,“只要他结婚了, 他就成年了;如果他还没结婚,那就还是爹妈的娃儿”的思想依然主导着清江土家人对于成年的认定和 判断。就清江流域土家族诞生礼的整体而言,围绕新生命孕育、养护而举办的“打喜”仪式是其核心,且只 有“打喜”保存最为完整,延续性最强。
然而,“打喜”仪式究竟何时在清江土家人的生活中生成,没有详尽的文献记载,只是在清代以后的 地方志中能找到一些零星的记录。
产子,亲友相遗以鸡、鹅、米、蛋、糕、糖之类,谓之“送粥米”。生子三日,谓之“吃三朝饭”。满 月为汤饼会,谓之“整满月酒”。周岁晬盘,谓之“抓周”。多治花样衣镯、福寿银钱以贺外,大父大 母则更从丰。无大父母,则舅氏亦然。2 文中出现的“送粥米”“吃三朝饭”“整满月酒”和“抓周”均是清江流域土家族诞生礼仪的构成部分,
目前它们仍旧以不同形式活跃在清江土家人的生活中,虽然这里还未有“打喜”的名称,但它们都与“打 喜”有着十分密切的关系,特别是“送粥米”“吃三朝饭”和“整满月酒”。
孩子出生后,必备礼物前往外公(婆)家“报喜”,亲人得报必回赠母鸡、蛋、糖、猪腿等物供 产妇“坐月”发奶;小孩出生三天,整酒庆贺,称为“洗三”。外婆来贺,则“整家家酒”相陪。小孩出 生一个月,称“满月”。3
婴儿出生......并速去岳父母家报喜,改口喊“家公、家家(方言音 ga)”,呈对子面或喜字饼 或红鸡蛋。第三天“洗三”打发“送子娘娘”。吃到红鸡蛋者皆有馈赠。家家(外祖母)必送伢背笼、 吹蹄、帽、涎兜等。亦有备办不及,第三天简单“洗三”后,定吉日“过粥米客”者。4
“洗三”(“吃三朝饭”)、“打喜”(“送粥米”)和“整满月酒”原本是清江流域土家族为新生儿举办的彼 此独立又相互衔接的三项仪式活动,旨在孩子出生后的一个月内从物质和精神两个层面强化对新生儿 及其母亲的护理和抚慰,保障生命安康。不过,随着社会发展、时代变迁,这三项仪式活动在时间上逐渐 靠拢,在内容上趋向合并,在意义上接近一致。
“洗三”就是接嘎嘎。接嘎嘎与陪嘎嘎是一样的。接嘎嘎满月后最好。“洗三”的日期各不相 同,有的是出生后第三天请嘎嘎来,有的把时间攥着,没得一定的日期,有的在满月以后,都叫
“洗三”。“洗三”就是接嘎嘎,“洗三”是整祝米酒中的一项活动,而且是最重要的一个。5 物质生活的富足、思想观念的变化,尤其是医疗条件的改善,越来越多的土家族妇女选择在正规的
1 被访谈人:萧国松;访谈人:王丹;访谈地点:湖北省长阳县渔峡口镇双龙村覃好宽家;访谈时间:2011 年 2 月 23 日。 2 丁世良、赵放主编《中国地方志民俗资料汇编》(中南卷),北京:书目文献出版社,1991 年,第 423 页。
3 湖北省长阳土家族自治县地方志编纂委员会编《长阳县志》,北京:中国城市出版社,1992 年,第 662 页。
4 湖北省五峰土家族自治县地方志编纂委员会编《五峰县志》,北京:中国城市出版社,1994 年,第 589 页。
5 被访谈人:覃好宽;访谈人:王丹;访谈地点:湖北省长阳县渔峡口镇双龙村覃好宽家;访谈时间:2011 年 2 月 23 日。

医疗机构生产。基于这样的前提,分娩的第三天,产妇和孩子大都还在医院里,由医护人员为孩子洗澡,
这是纯粹医学和生理意义上的清洗和消毒,与往日女婿前去接嘎嘎来为孩子“洗三”有着本质的区别。 “洗三”不仅在于清洁,而且着重于祈福。
现在基本上“洗三”不是生哒第三天搞,就是满月哒,整满月酒,哈是满月哒“打喜”。“洗 三”,热闹啊,现在不兴哒,那时蛮热闹,真正陪嘎嘎那个时候“洗三”。1
我们这儿现在生了孩子整酒一般都是满月。满月啊,亲戚都要过门,像媳妇的娘家就要来。 那一来就是几十人,那各种各样的彩礼就带来。2
“洗三”“打喜”和“整满月酒”三者趋于一体,是清江土家人生活方式和生育观念变迁的结果。《建始 县晚清至民国志略》则明确地记录了“打喜”以及打花鼓子的习俗。
花鼓子是一种流行较广的喜庆舞蹈。各地名称不同,有的叫“喜花鼓”,有的叫“打花鼓子”,有 的叫“混夜”。一般在给小孩做“满月”或“打喜”时,送“粥米”之亲友以娱乐来混夜,舞蹈人在脸上 抹锅灰,男的戴破草帽,手执烂扫帚、破芭扇之类,边舞边唱边笑,主人以鞭炮助兴,异常活跃。3 从这段记录来看,“打喜”在民间有“送粥米”“整满月酒”“打花鼓子”等不同的称呼和解释。这些称呼
和解释显然基于不同的立场和视角,这种状况与现今建始一带传承的“打喜”仪式和打花鼓子的情形基 本一致。不妨看看 1993 年出版的《建始县志》的记载:
土家人生了孩子,其父立即去岳父家报喜,与岳父家约期“做嘎嘎”(借“嘎”音,对外祖父母 的方言称谓)。到了“做嘎嘎”的约期,孩子的外祖父母、姨娘、舅舅、婶、姑、表以及亲邻好友,前 来庆贺,并送来米酒、猪蹄、红蛋(染红外壳的鸡蛋)、大米、布料等重礼,谓之“送祝米”。东家4称 为“打喜”,一般很热闹。白天整“祝米酒”“、陪嘎嘎”和款待亲邻好友;夜里“打喜花鼓”(或称“打 花鼓子”),由小孩的姑、姨、舅娘和东家的嫂子等人,在脸上抹一些锅底灰,即兴起舞,通宵达 旦,走时一定要带几个红鸡蛋。5 有关“打喜”仪式的文献记载较少,这与它是清江土家人习以为常的生活习俗直接相关。
“打喜”在我们这里有好长(多长)的时间,我不晓得唦,它是我们这里的规矩,那是一代一代的 人传下来的,那是前传后教的。前人说的事,教到我们手里,就是前传后教。我们又往下传唦。等于 前人会搞,教哒我们哒,我们又往下传,一辈传一辈。6
谈及“打喜”仪式的起源,清江土家人通常都会说这是老规矩,前人怎么做,我们就怎么做,它是“前 传后教”的结果。由此可知,“打喜”是一代代土家人的生活习俗,“打喜”文化是建立在生活基础上的创 造。至于打花鼓子唱的歌,则有传说说是大家闺秀创作,由“背力的人”7传扬开来的。
这些老古式歌,它原来还不是像大户人家的小姐,心才好,她是读了书的人,她就这么编下
1 被访谈人:戴曾群;访谈人:王丹;访谈地点:湖北省长阳土家族自治县民族文化村;访谈时间:2009 年 12 月 6 日。 2 被访谈人:覃孔豪,访谈人:王丹;访谈地点:湖北省长阳县渔峡口镇双龙村覃孔豪家;访谈时间:2010 年 7 月 18 日。 3 傅一中编纂《建始县晚清至民国志略》,内部资料,2002 年,第 26 页。
4 东家指举办“打喜”仪式的主家,一般是孩子的祖父祖母家。
5 建始县地方志编纂委员会编《建始县志》,武汉:湖北辞书出版社,1993 年,第 708 页。
6 被访谈人:叶定六;访谈人:王丹;访谈地点:湖北省建始县三里乡河水坪村叶定六家;访谈时间:2010 年 1 月 19 日。 7“背力的人”是当地方言,统指从事体力劳动的人。

来的。往常的大户人家小姐她是跩啊(待在)楼上,她就写哒这么甩下来哒,被那些背力的人捡 起哒。“背力的人”这么过身(路过)啊,他就捡起哒,他就慢点唱,慢点唱,就背力的人唱出来的。 这也是些古人讲的,那些小姐关到绣花楼上,她关闷劲的(郁闷了),她就作的这么些句子出来 的。他们唱的是些情姐、情妹。都是有钱人家的小姐作出来的,情哥啊,情姐啊,情妹啊。1 类似的解释在清江土家人那里十分普遍。他们认为,自己唱出来的歌不是一般人能创作出来的,应
该是读了书、有学问、有闲情之人的创作,所以就有了类似坐绣楼的小姐闷得慌,作些歌的说法,这显然 是附会的结果。它从一个侧面表达了“打喜”仪式源于民众生存的现实需要和历史传统的长期积淀,但要 真正考证其产生的具体年代和缘由已经是不可能了,不过它所赖以生长的土壤就是土家族民众的生活, 因而时至今日它仍在清江流域的建始、恩施、巴东、长阳、五峰等地区广泛流传。
二 时兴与否:传承的变迁图景
作为一种传统的生命仪式和庆贺仪式,“打喜”不是单纯的、单一的,而是具有综合性的生活行为和 社会活动。“仪式也常常是综合性的文化行为,它并不只是一个表演过程,而是通过特殊的‘仪式语言’, 譬如舞蹈、音乐、游戏、竞争性行为、游行、戏剧化的感情表达(哭、笑、怒)等等,和它们之间的程式化搭 配,来直接传达文化的含义。”“2 打喜”仪式的承传及意义的表达有着久远的历史,它深深地印刻在土家 人的记忆里,并且记录着土家人的生活与情感诉求。通过对清江土家人的访谈,笔者认为“打喜”仪式在 20 世纪初至今百余年中经历了五次重大变化。
1949 年以前,“打喜”以及打花鼓子的活动在清江流域非常盛行。“参与过打花鼓子的是王友权的 妈,她硬是参与打过的,现在 80 多岁哒呢,她都还记得。她说当时大姑娘生哒以后去搞下(打花鼓子),她 蛮会。杨春桃的妈也会打,也是 80 多岁哒。”3这些高龄的老人是打花鼓子场上的“明星”。清江一带流行 打花鼓子的地方都会有这样一群人,她们的技艺为当地人津津乐道。一提起打花鼓子,人们就会想到她 们,说到她们,就称赞她们在打花鼓子中的精彩表现和特殊作用。虽然现在她们老了,唱不了了,也跳不 动了,但是,她们当年的英姿与威风依然留存于人们的记忆中。
擅长打花鼓子的叶定六身体硬朗,精神矍铄。只要聊起打花鼓子,她总是有说不完的话,忆不完的 事。
那打花鼓子现在不怎么时兴了,这还是解放前搞的“做嘎嘎”。“做嘎嘎”把礼性讲完哒,这 就是黑哒(天黑了)来打花鼓子。打花鼓子是两个人对搞唦,互相日噘(玩笑式的说骂)唦,她说 她一句,她就回她一句唦。要玩两三天。往年子“做嘎嘎”兴歇两夜,第三天才回去。往常送亲(结 婚送新娘到男方家)也是两夜。4 老人一边回忆着过往年代的趣事,一边和儿媳妇在堂屋里表演起来。儿媳妇见有陌生人在,有些不
好意思,老人却很自在,很兴奋,主动拉着儿媳妇又唱又跳,又打又闹,仿佛置身于年轻时打花鼓子的情
1 被访谈人:张福妹;访谈人:王丹;访谈地点:湖北省建始县三里乡河水坪村吴树光家;访谈时间:2010 年 1 月 20 日。 2 王霄冰:《文字、仪式与文化记忆》,《江西社会科学》2007 年第 2 期。
3 被访谈人:颜家艳;访谈人:王丹;访谈地点:湖北省建始县三里乡河水坪村颜家艳家;访谈时间:2010 年 1 月 19 日。 4 被访谈人:叶定六;访谈人:王丹;访谈地点:湖北省建始县三里乡河水坪村叶定六家;访谈时间:2010 年 1 月 19 日。

景中。
我记得那还是我一二十岁的时候,他妈屋里得了侄儿子哒,这么打啊,玩啊,看啊。但是在
妈屋里我就不打,搞哒丑唦。各人族亲屋里、妈屋里我不打,你在妈屋里打就是你妈屋里丑唦, 说也说得丑,崴也崴得丑,这个社会的人找不到(现在的人不知道)。1 老人的谈话中多次提到打花鼓子“丑”。“说也说得丑”,就是指唱的歌都是风流歌,是带“荤”的五句
子歌;“崴也崴得丑”,即是指舞蹈随歌表现出来的动作神态。老人对于打花鼓子的描述尤为形象、准确和 透彻,“丑”是打花鼓子的精髓。“这个社会的人找不到”,意味着时代在发展,但打花鼓子的内容和本质没 有改变,原先的“丑歌”还在,原先的“丑舞”还在,只不过这些“丑歌”“丑舞”或多或少朝着“雅”的方向变 化了,抑或在形式上有所变化,融入了时代性的元素。不过,尽管“时尚”的歌舞无比绚烂、夺目,但打花鼓 子之所以引人入胜,其最吸引人、最振奋人、最激发人的地方还是隐藏在歌和舞中的“丑”。
叶定六对 1949 年以前建始“打喜”、打花鼓子的情况进行了完整的叙述和描绘,也给出了她自己的 解释。打花鼓子是好玩的,是以玩的形式庆贺生子,以玩耍的方式打发时间。而且,打花鼓子是有忌讳的。 用老人的话说,她不在自己的娘家打花鼓子,不在族亲的家里打花鼓子,因为它“丑”。老人频繁提及打花 鼓子“丑得很”,这正是那个时代打花鼓子盛传的重要原因和体现的文化真谛。
中华人民共和国成立初期,清江土家人与全国人民一样沉浸在翻身得解放、当家做主人的喜悦中。 这个时候,“打喜”仪式没有中断,包括打花鼓子在内的民间文艺活动仍然流行。
那时又欢喜唱,欢喜讲,一到晚上黑了呢,你不玩我这里,我就玩你这里。要讲呢,讲到半夜 了,都在睡瞌睡。那个时间呢,不像现在,那时这个人呢有人情,有感情。你说现在是什么?你不 到我屋的啊,我不到你屋的啊。你像我们先前这个片片山(这一片山),一户人家撇高粱,到了屋 里,男的女的都围起来啦,都来剥苞子(苞谷)。那个东家老板呢,请人在屋里擀面啦,那就唱呀, 一排一排呀,唱呀,喊啦。2 刘华阶唱歌、跳舞、讲故事样样精通,更是乐在其中,难以释怀。歌唱得好,舞跳得精的田克慧、田克
珍姐妹对于往昔的生活也是充满激情与怀念。歌与舞早已内化为她们生命的一部分,至今光彩四射、熠 熠生辉。与她们交谈,笔者能感受到她们内心的激动、自信与豪迈。
那歌蛮多,什么五句子、对声子、赶声子、川号子、盘歌、解歌,多得很。如果我死了,我就带 到土里去了。3
年届六十的田克周忆起儿时的所见所闻神采飞扬,手舞足蹈:
约定几月几日打薅草锣鼓,摆起来薅草,哪一节薅到后头了,这个锣鼓就站在这儿打,直到 把这个地方打起了为止。打锣鼓的喊,薅草的人接,再呢,把山歌喊了,再打一板。要是这儿太落 后很了,就不喊歌了,就横直在这儿打。4
1 被访谈人:叶定六;访谈人:王丹;访谈地点:湖北省建始县三里乡河水坪村叶定六家;访谈时间:2010 年 1 月 19 日。
2 被访谈人:刘华阶;访谈人:王丹;访谈地点:湖北省长阳县都镇湾镇武落钟离山刘华阶家;访谈时间:2014 年 8 月 4 日。
3 被访谈人:田克珍;访谈人:王丹;访谈地点:湖北省长阳县渔峡口镇双龙村田克周家;访谈时间:2011 年 2 月 23 日。 4 被访谈人:田克周;访谈人:王丹;访谈地点:湖北省长阳县渔峡口镇双龙村田克周家;访谈时间:2011 年 2 月 23 日。

火热的民间文艺生活在清江沿岸的土家人中留下了深刻的印记。在追求新生活的日子里,这些历史 的亲历者、文化的传承人不仅用传统的文艺样式娱乐身心,而且使之为现实生活服务,从而网织起了清 江土家人绵密的文化活动空间。
然而,自 1966 年起,清江流域土家族地区同全国各地的形势一样,所有的传统仪式被简化、被取消。 以“打喜”为代表的人生礼仪也被禁止了,至于打花鼓子以及打花鼓子中唱跳的“风流歌”更是无人敢“问 津”。
直到 1976 年以后,社会形势发生变化。在农村,土地承包责任制推行开来,清江土家人按照自己的 习惯耕作,生活面貌有了较大改观。传统文艺又回到了人们的日常生活之中。凡遇有红白喜事,亲戚朋友 聚拢一起,相互帮忙。玩龙灯、划彩莲船、打花鼓子,还有各种民间游戏,再次成为人们钟情的生活乐趣。
二十五年以前我经常打花鼓子。那一般的来喊打花鼓子都是没卯脱(没有错过)的。我们族 间一般有红白喜事都是喊我去,打花鼓子,坐十姊妹,每回都有我。现在就是我们蛮操心咯,这 二十五年以后的事蛮操心,现在我后人都完成任务(意即结婚成家,生儿育女)哒。1 二十世纪七八十年代,土家族生活的地方与中国其他地区一同经历了巨大的社会变迁,这为“打喜”
仪式文化记忆的形成及延续提供了丰厚的土壤。在清江流域不同地区的土家人的生活中产生和形成了 反映与体现时代特色的“打喜”仪式的多种状貌,不仅成为那一时期人们的共同记忆,更成为影响后世的 历史记忆。
进入 20 世纪 90 年代,农村青壮年劳动力外出打工潮兴起,再一次对清江流域土家族乡村的社会生 活产生了强烈冲击,这种冲击表现在现代文化元素和外来文化的影响,尤其随着人口频繁的流动和迁 移,“打喜”仪式和打花鼓子的人员构成发生了变化,加上现代媒体的介入及多样化的娱乐活动,往常通 宵打花鼓子的文艺生存就变得异常艰难了。
过去“打喜”跳的人越多越好。这一班跳吃力了,歇倒,那一班再跳,又来哒。你不打花鼓子, 那就冷场哒咧。那就要人多,热热闹闹。打些花鼓子,外头放些鞭,搞得热热闹闹。那个时候,夜 晚没得任何活动。那就现在咧,看电视啊,电视节目比较多,再加上现在打牌成风,所以说现在 一搞咧,和以前不一样。2 传统仪式衰微,年轻人远离传统生活“,打喜”仪式存续的土壤变得越来越贫瘠了。
十五年前,我们送梁树、送匾送了好多。我们这个生产队,您上来的那起屋的那家,他原先 起的瓦屋也是我们送的梁树。都是找的礼生(讲礼性的人),他们那边找礼生,我们这边也找的 礼生,都讲礼性。现在这些人也是讲不来这些礼性,也不兴哒。生活节奏加快哒,现在打工啊,年 轻人都出去哒,就一些老年人在家,那种传承发展的土壤贫瘠了。3
21 世纪以后,国家、政府和社会各界都意识到文化是民族个性的表征,亦是一种力量和资源,这就 出现了一种传统回归的倾向和潮流。人们开始自觉地将优秀的民族传统找寻回来,在多重因素的引导、 影响及鼓励下,使其进一步传承和发扬。原本就有群众基础的打花鼓子便以各种形式在民众的生活中
1 被访谈人:张福妹;访谈人:王丹;访谈地点:湖北省建始县三里乡河水坪村吴树光家;访谈时间:2010 年 1 月 20 日。 2 被访谈人:覃发池;访谈人:王丹;访谈地点:湖北省长阳土家族自治县民族文化村;访谈时间:2009 年 12 月 6 日。 3 被访谈人:龙有菊;访谈人:王丹;访谈地点:湖北省建始县三里乡孙家坝村龙有菊家;访谈时间:2010 年 1 月 19 日。

展现,清江土家人的“打喜”仪式再一次兴盛起来,打花鼓子的歌舞也再一次活跃起来。然而,在“打喜”场 上打花鼓子的人多数是中老年人,年轻人能唱能跳的越来越少。
“打喜”仪式中除了打花鼓子能勾起人们美好的记忆以外,还有就是这一仪式中“送的礼物和吃的食品”, “尽管那个时候条件艰苦,但生活过得有滋有味,让人留有念想和希望,用土家人的话说就是‘穷快活’”1。
那以前“做嘎嘎”就煮醪糟,好多就装个抬盒。这个抬盒就装一格帽子,往常没得唦,就做的 那种花帽子,黑的上面扎的花儿,做六个帽子就装一格。又给娃娃缝几套衣服装到里头,再装一 格汤圆面,再装一格面条。汤圆面里头就放鸡蛋,这就煮两钵醪糟,放到一个坛子里头,这背起, 就是坐坛。这个坛子送去哒不拿回来,就给姑娘哒。还有猪蹄子咯,还有鸡子,鸡子各人喂的(自 己养的),一捉五六个。生哒来报喜的时候就是一个蹄子,“做嘎嘎”就是两个蹄子,旁边的叔叔 伯伯也要拿蹄子,一共就是八个蹄子,这就都挑挑子,一个人挑个挑子。挑子就是这么大个箩 筐,挑子里头就是米,还有坛子,坛子里头又装汤圆面。“做嘎嘎”有上十个挑子耶,挑起蛮热闹 的,有抬盒、挑子、坐坛,嘎嘎的就不上账,叔叔伯伯的就上账。2 孩子嘎嘎家的礼物丰盛,队伍庞大,奶奶家的招待热情,规格讲究。
黑哒坐了席哒,还要宵夜唦。宵夜桌子支起哒,有六个盘子,有猪耳朵啊么子的,再把汤圆 放在醪糟里宵夜,横直坐八个人,不坐圆桌,一方坐两个,也不男男女女一起坐,重男轻女唦。坐 八个人放十个碗,不搞盘子,一碗萝卜,皮面,四、五个骨头,一碗豆腐皮子切白菜根根儿,一碗 魔芋豆腐,两碗酥子背的扣,一碗糯米蒸的精肉扣,一碗豆芽儿,一碗豆腐。起先出来的是萝卜, 最后出豆腐,横直十大碗唦,又不用盘子,那吃的汤都没得。我们这儿现在都还有这么个话,“你 搞么子去哦?”“吃十大碗去!”3 这些记忆中的“打喜”活动对于年过半百的清江土家人来说是那么熟悉、那么亲切、那么清晰,他们
字字句句的口述体现了他们对过往时代“打喜”和打花鼓子的身体力行和自我诠释。这些曾经作为自己 生活一部分的仪式,是土家人生活的实践,也是他们生活的记录。
清江流域土家族“打喜”仪式的历史记忆并非只存在于土家人的头脑里,它还存在于表演、仪式、故 事和生育等行为中、存在于日常生活中。直到当下,这些曾经的生活和经验依然是他们讲述的对象,并成 为他们不断建构过去的温暖记忆。清江土家人所有的讲述和回忆再现了近一个多世纪以来清江流域土 家族地区曾繁盛、也曾低谷过的“打喜”景象,再现了这一百多年来当地民间文艺活跃与式微的起起伏 伏。虽然如今这些民间文艺传承人随着岁月的流逝渐已老去,甚至被人所遗忘,但是作为一种生活方式, 他们默默传衍的“打喜”仪式将在一代又一代清江土家人那里延续和新生。
结语
长久以来“,打喜”仪式以其特有的形态展演在清江流域土家族的生活世界中,它以“体化实践”记录 生活、抒发情感和表述历史,参加“打喜”活动的人都是接受或传达仪式信息的主体、记忆历史和创造历
1 被访谈人:叶定六;访谈人:王丹;访谈地点:湖北省建始县三里乡河水坪村叶定六家;访谈时间:2010 年 1 月 19 日。 2 同上。
3 同上。

史的主体。经过岁月的历练与丰富,“打喜”仪式不断被传承、被创造,自始至终散发着生命的气息和生活 的魅力。
清江流域土家族的“打喜”仪式以文献记录、行为实践和口头讲述、演唱等方式被反复记忆。尽管文 献的记忆具有凝固的作用,但不同时代的文献再现了不同时期“打喜”仪式的“此情此景”;行为的记忆体 现为生活的实践与身体的艺术,具有鲜活的动态特征;口头的记忆呈现于一代代土家人的言语表述中, 倾注着他们的情感。无论哪一种记忆方式都在构筑着“打喜”仪式的历史图景,也在不断建构当代土家人 的生活,同时也是以一种温存的方式指向未来。从这个角度来说,清江土家人对“打喜”仪式的记忆和表 述不是远离当下的过去,也不是与未来无关的历史陈迹,而是通过“打喜”仪式的建构性记忆,实现了过 去、现在和未来的有机结合和有效连接。
“每次回忆,无论它如何个人化,即使是有关尚未表达的思想和感情的回忆,都是和其他许多人拥有 的一整套概念相关共生:人物、地点、日期、词汇、语言形式,即我们作为或曾作为成员的那些社会的全部 物质和规范的生活。”1也就是说,人们的记忆映现了他们所生活地区、所生活年代的文化形态和社会现 实,为我们建构一个世纪以来清江流域土家族的文化世界和乡村生活提供了情境、素材和思想内容。
无论哪个时代,“打喜”仪式的生活图景均是由一套内部文化语法和外在文化行动所构成,其根基在 于民众的生命观念和生育信仰。在清江土家人看来,“种族需要绵延并不是靠单纯的生理行为及生理作 用而满足的,而是一套传统的规则和一套相关的物质文化设备活动的结果”2。“打喜”仪式在民众日常生 活之外,它拥有一套规则维系的社会行为,记忆历史并以历史记忆为出发点建构各种社会关系,建构清 江土家人的当代生活。
本文系国家社会科学基金后期资助项目“清江流域土家族人生仪礼歌唱传统研究”(项目编号:16FZ W058)阶段性成果。
(本文原载于《民族文学研究》2017年第5期)