若只如初见

【岩本通弥】都市民俗学”抑或“现代民俗学”？ ——以日本民俗学的都市研究为例

2015-07-17 中国民俗学论坛

【摘要】：从1970年代起，随着城市化进程的不断推进，日本民俗学开始把视线转向都市，由此产生了"都市民俗学"的概念。都市民俗学一度成为日本民俗学近代转型的一个方向。但是，随着研究的推进，"都市民俗学"遇到了诸多问题。这些问题并不是民俗学研究对象从农村转向城市所带来的，而是存在于认识论和方法论的更深的理论层面。"都市民俗学"开始逐渐被"现代民俗学"这一名称所取代。
【关键词】： 都市民俗学 常民 传承

一
在探讨都市民俗学之前，首先要重新思考民俗学究竟是什么。亦即，为什么民俗学一直都在调查“民俗”？“民俗”和“常民”①（民指民俗的传承者，是柳田国男提倡的概念。目前在日本民俗学界已经很少使用。——译校者注。）之间有什么关系？我们需要想起这些问题的原初意义，在此基础上，思考“都市”和“民俗”之间、“都市”和“常民”之间的关系。
去年，大塚民俗学会以“都市民俗学的可能性”为题举办过几次研讨会。在会上，每次都出现了关于“常民”的论争。过去，竹田听洲、和歌森太郎等人就都市和常民的关系问题展开了论述。但是，他们既没有提出城乡通用的常民概念，更没有提出对将来的民俗学具有实际意义的方法，直到今天上述问题也还尚未解决。在大塚民俗学会的研讨会上，“3代以上”是否是认定为“传承民俗”的条件，这一点成为焦点。然而，这里缺少有关“常民”和“民俗”的基本认识——“民俗”究竟是什么，研究民俗是为了什么，以及民俗学又是什么。这当然不是仅限于大塚民俗学会的问题。比如村落民俗学，它对“常民”概念做过较充分的探讨，但相对忽略了“民俗”概念。关敬吾说道“民俗学是不是研究由村落传承的所谓民俗的科学？传承人才是民俗学研究的真正的对象吗？换言之，民俗学的研究对象是民俗，还是常民或庶民？关于这一点，我们还没有完全搞清楚。”   
在此，我们可以参考民俗学的邻接学科——社会学从村落研究向都市研究的转型的过程。    “过去，人们较普遍地认为社会学研究广义上的‘群体’。因此，日本的村落社会学通过考察族群、近邻群体、家庭研究村落。在村落个人的全部行为都表现在这些群体中。但现代都市社会的情况不同，上述的群体已经无法涵盖个人的行为了。”①   
上述逻辑在民俗学中也是有效的。过去民俗学之所以在“村落”寻找“民俗”，是因为要把“先验对象”（=“民俗”）作为线索，努力去把握“作为课题的对象”（=“常民”）。神岛二郎认为，至少柳田国男就是这样做的。亦即，“民俗”是什么了其答案就是“民间习俗”，而所谓“习俗”则是过去的“村落”中“个人（=常民）的全部行为”。   
关于习俗，ethics（伦理学）正在进行本质性考察。从伦理学看来，习俗应有双面性质：一方面它是“特定共同体的精神风土（ethos）”，另一方面则是“产生自ethos的作为生活样式的社会习惯’。“ethos可以说是共同体在无意识下的意识”，它让共同体“通过多年的生活经验，习得基本的生活方式”。经过“各种历史体验、生活条件”，ethos“沉淀成层，成为深层意识或潜意识，渗透于该共同体人际关系的所有方面的作用方式、生活态度、生活样式、文化形态、个体观念以及情感，并发挥出根本的规范作用。”③过去的民俗学也许就是把“作为社会生活习惯的习俗”的“民俗”视为产生自ethos的“一定的生活样式、行为标准”的具体积累，再具体地认为这是“规范特定共同体的人际关系的行为样式”。在此基础上，民俗学试图从相反的方向探求民俗的ethos——“心性”，进而揭示“常民”的形态。过去，民俗学曾经视“村落”为对象，当时“民俗”确实规范着“村落”的人际关系或社会关系，所谓“常民”确实也通过“民俗”维持着人际关系或社会关系的秩序。正因为如此，民俗学才把“民俗”视为研究对象。问题是，这种逻辑在都市并不成立。在昭和51年（1976）7月举办的大塚民俗学会例会上，对于“都市民俗学的可能性”的报告，千叶德尔就做了以下评议：“民俗学是否在都市发现了问题？那里是否存在民俗学应该解决的问题了”的确，现在的民俗学缺乏“学问必从疑问出发（柳田语）”这样的精神，这大概不仅是我的个人感受。毫无问题意识，仅仅是在都市作些调查，那根本谈不上是“都市民俗学”。另外，就如大原健士郎的“心中图”④所显示，‘亲子心中”也不能说是只发生在都市的民俗现象。不用说“亲子心中”，我们在日本的现代化、都市化进程中能否发现都市固有而村落没有的东西？我们寻找这样一种东西，又有什么意义？⑤柳田国男在锗阵市与农村》等论著所论述的（如日本人的共通的“心性”）的意义上的日本“城乡连体”论，以及“都市民俗学’、‘村落民俗学”等范畴本身就是有问题的。   
都市社会学家岩井弘融说，“都市社会是现代社会的同义词”。⑥由此看来，近年民俗学高举，“都市民俗学”的旗帜，正是暴露了日本民俗学忽略现代社会，陷入了“过去科学”的状态。对此，我也许可以这样解释：今天的民俗学界在一定程度上还是继承了柳田关注当下问题的基本学问态度，由此产生了一种原罪意识，正因为如此才提出了“都市民俗学”这样的概念。但准确地说，不是“都市民俗学”，而是“现代民俗学”。   
二
正如上述，我认为所谓“都市民俗学”就是脱离于“现代科学”的现代日本民俗学试图回归原点的结果，这个回归强调民俗学是“世相解说之史学”。但这并不意味着民俗学不必花费心思在都市做田野研究。据说“乡村和都市的人口比在昭和21年（1946）是7比3，到了昭和36年（ 1961）成为3比7，人口集中于都市”。①又根据昭和50年（1975）的人口普查，日本总人口的47. 6%集中于3大都市圈。②这就是日本正在面临的现状，现代日本已经有资格被称为“都市国家”。③只要考虑这样一种事实，民俗学研究都市是必要的。即使都市里不存在所谓“民俗”，但就像“亲子心中”这样的现象之所以发生的“文化土壤”即“心意现象”、或者日本人的“心性”为都市人所共有，只要存在这种新的意义上的“常民”，那么民俗学是应该研究都市的。这可以说是“都市民俗学”今后的基本共识。   
我刚才写道“即使都市里不存在所谓‘民俗”’，而对于过去的民俗学研究，如关敬吾指出的那样：“村落组织、同龄群体、家庭、亲族组织以及婚姻等问题可以成为研究课题。这一系列的社会学课题既不是民间传承又不是民俗，但就在上述意义上应该受到民俗学家的关注。”④都市研究也可以说是这样的。   
在民俗学的都市研究中，是否存在“民俗”这一问题是并不重要的，因为从学问的基础上而言，那本来就是一种“先验对象”。为了把握常民的现实生活，我们曾经汇集过“民俗词汇”，这在“民俗”规范“村落”之常民，这些规范不断重复、类型化，通过词汇得以传承的情况下，还是有一定意义的。但是，在都市生活中的“民俗”和“常民”之间并不存在这样的关系。比如，即使有人在大田区下仲收集了“Make”这样一个词汇，但这并不意味着他把握了常民的现实生活或人际关系。“Make”一词在绝大多数的“家”里听不到，现在它又能发挥出怎样的实际作用？这是十分可疑的，至少有待详细分析。至于其它“民俗”或行为样式也是如此。这里的住民大多是外地人，只要考虑都市市民的流动性、异质性、多样性以及个人主义倾向，即使民俗学家对几位老人做了调查，也无法全面地把握当地生活。过去民俗学家研究村落的方法，到了都市恐怕会失去原有的效力。   
关于这一点，美国理查德·道尔森（Richard.M. Dorson），在《Is there a Folk in the Citys？》一文中也写道，曾经把oldfamiliar的country side作为对象或视角的研究方法，对于都市民俗（cityfolk）几乎没有效果。这篇论文是道尔森在以制铁闻名的Gary和East—Chicago做了短期调查之后撰写的。在结论部分，他提出了10项现代都市民俗学的概念（concepts of  modern urban folklore）。由于日本还缺乏充分的都市研究，道尔森的成果还是有参考价值的。其中，关于ethnic group和racial group的概念反映了美国民俗学的特殊情况。日本学界应该考虑的，就是以下几点：   
作为结论Ⅰ，道尔森指出了paucity of conventional folklore（传统的“民俗”之缺乏）。从古到今广泛被人所知的民俗学形态，到了都市似乎并不常见。不过，民俗学所谓的形态指的是口头传承，按理来说开玩笑或轶闻都可以算人其内。道尔森认为，民俗学应该记录生机勃勃的生活进展，这比想尽办法记录那些缺乏活力的传统culture要好得多。在结论Ⅱ，他说到richness of culturaltradition and personal history（文化传承和个人史的丰富性），认为尽管传统形态难以收集，但民俗尤其是常民的文化仍然得到了广泛普及。他还说道，其生活史（life history）真是令人惊讶的人类记录，通过这种个人的经验史也可以了解文化传承或常民文化。由口头传承的生活史，曾经是属于发展中国家人类学的精英研究、或者是属于有关社会组织的社会学领域的内容。但道尔森认为，生活史理所当然地也是属于民俗学领域的体裁。在结语部分，他主张city  folk不同于过去的country folk，因此民俗学家必须从根本上修正自己对常民和民俗的传统性观点。
1958年，关敬吾指出国际民俗学已形成了两种潮流：“概括而言，英、美、法、北欧等国家以folklore，所谓民俗为主要对象，日本民俗学也是如此。而德国民俗学继承了里尔（Wilhelm Heinrich Riehl）的思想，他与其说研究民俗，不如说把庶民（Volkes）视为研究对象。”？但在1965年发表的论文中，关敬吾又修正自己的看法说，后一种潮流即“庶民=作为常民生活科学的民俗学”在美国、北欧等国家仍然存在。
这似乎意味着国际民俗学界出现了一种新的动向。它不再把survival即“文化遗留”视为主要线索，而更加关注那些支撑“文化遗留”的、更实际且更迫近本质的常民本身的具体存在方式，我们在道尔森的论点中已经看到了这一点。这大概是习俗因全球性现代化或都市化——有些日本学者称之为“民俗的变貌”——而失去规范能力的自然结果。不过，关敬吾早已在1958年发表的另一篇论文中写道：“民俗学要研究的不仅仅是作为知识的民俗，继承民俗的庶民乃至常民及其生活样式将会是民俗学的研究对象。”如果我们回到日本民俗学的原点来看，“常民”本来就是“作为课题的对象”，而“民俗”只不过是先验对象。   
有关都市的民俗学研究，根本用不着去挖掘传统意义上的“民俗”，因为它的目的无非就是要探究“常民”的实际生活形态及其“生活目的”。
三
回过头来看，日本学界已有人梳理都市民俗学研究动向或者探讨其可能性，然而这些论述几乎只有一个论点，那就是：都市民俗学应该重点探索岁时节日等习俗的变异、变迁，或者最近形成的新民俗。但前者讨论的实际上就是农村或渔村的“民俗”及其变化，至于后者——尽管还没有充分的具体研究成果——，我怀疑所谓新的“民俗”真的能够诞生。如果新的民俗指的是因传统民俗适应新的环境而产生的变异体或结合物，那么，后者也不过是前者的延伸罢了。这些民俗应该被叫做“都市化的民俗”，我们如果把过去的都市的民俗学研究归纳为两个类型，1、在都市发生的各种现象来把握民俗，探求其原型和变迁。2、把都市发生的各种现象和都市社会或都市化过程中产生的特征联系起来加以考察。那么这里问题的层次不同于上述2（如亲子心中等），其基本认识与1没有什么区别。也就是说，二者过分地执着于表面上的“民俗”，与“常民”、与其“心性”的关系显得太薄弱。另外，还有人主张都市民俗学应该以町内会④为对象，对其进行有机的、结构性的现状分析。在这一方面，我本人曾经做过研究，另外还有罗纳德·多尔（R. P. Dore）的《都市的日本人》等先行研究，下面就对此展开论述。   
关于下仲町会，我在本文前面做了简介，这里再详细地做一下介绍，并明确问题所在。   
明治、大正时期以前，下仲人的房子沿河而建，与六乡川仅一路相隔。下仲人每户都在房子后面有自家田地，从远处看其生活区的形态又细又长，故称为“下仲长屋”。据说，这里原来只有50~60户，基本上没有外来户。而大正时期末年，下仲施行了大规模的土地规划。有了新的住宅区之后，新屋或东京都郊区的工人陆续搬到下仲。
二战后，外地人的转户数量迅速增加，到了昭和30年代下仲人的农田几乎都变成了住宅地。结果，“下仲长屋”和相邻町会地区左右房屋毗连，从外观上已经看不出村落之间的界限。随之，田丁内会本身也分为10个班，其中有些班的人口不断地增加，后来还细分为小组。直到昭和38年，下仲人的渔业权因《渔业法》的出台得到了全面补偿，从此以后他们不再从事渔业，不见人影的海带晒场等地逐渐变成了公寓。   
在本文前面我写过，在下仲“社会传承”这一类项目相对薄弱，其原因就在于此。由于缺乏有关町会的详细资料，这里根据区政府的户口簿，对当前的居住情况做一些统计（检索率约70% ）。正如上述，在总户数约300户中，土生土长的下仲人只占30%，在大正时期和二战以前定居于下仲的人占10%，剩下的60%人都是战后转户来的外地人（昭和20年代、30年代、40年代专户的人各占20 % ）。以上数字反映的是我写作当时的情况，此时此刻应该有不少外来户已经离开了下仲。都市就是这样一种流动性极强的地方，我们不应该忘记这一点。一方面，外地人不断地搬迁到下仲，而且其户数在短时期内激增;另一方面不少老住户在二战以前就开始到外地工作，在昭和33年（渔业权补偿以前）当时几乎没有人从事渔业。在这种情况下，下仲的生业、生活中心转移到了下仲之外，并显示了多样化趋势。如今，就像町内会、青年会组织等地域群体也失去了原有的凝集力，早已成为有名无实的群体。即使今天我们访问町内会组织，只能看到各班班长每年集合一次做年底结算，其他会员根本不会过来参会，更不会与同班的会员单独聚会。而据羽田分所（区政府的分厅）说，在整个羽田町内，下仲的町内会竟然是最有组织的，是最团结的。再看町会地区内的非正式的人际关系，新老住民很少交流，甚至老住民之间也几乎没有什么来往，至于新住民和新住民的交往更是如此。住民自己也为此烦恼，反而问我他们应该怎么办。另外，关于“讲”组织（讲”是指基于同一信仰的民间结社。—译者注。）住民们能够列举20个“讲”名（如日待讲、十二日讲、念佛讲、木花讲、御岳讲等）。但这些“讲”不仅仅是下仲町内会的，而是存在于整个羽田村的。无论是哪一个“讲”，只有几位特殊人士才能参加，此时共同体的概念范围不像“村落”那样封闭、狭小。从结果而言，我们对下仲町内会进行传统意义上的民俗调查，只能了解大正末期以前的社会组织，但无法了解现在的情况。对现在的下仲居民而言，町内会这样的组织或群体没有丝毫的重要性，它的规范能力是极小的。   
据矶村英一的研究，我们每个人都在3种不同的空间里生活。第一空间是以住宅为中心的家庭;第二空间是以工作为中心的工作单位;第三空间则是围绕娱乐、交通等形成的大众空间。②过去，民俗学视为研究对象的“村落”就是这3种空间几乎完全一致的场所。在这种情况下，传统意义上的民俗调查仍是有效的。而现代尤其是现代都市，让人与过去诀别，漂浮于土地。矶村指出，对都市人而言，只有第三空间才是有魅力的，是生活的乐趣所在，也就是最重要的地方。③就从这一点上看，民俗学的都市研究把调研对象设定为町丁内会”是有问题的，因为町内会”对都市人来说只能算是第一空间亦即地缘群体。而且就像大田区这样的地方，地缘群体的范围更广，由町内会”这一概念是无法把握的。我认为，多尔的《都市的日本人》对战后不久的东京进行调查，虽然努力研究现代日本人的生活和精神，但始终停留在表面的统计处理的层面，其原因正是多尔仅仅把“町内会”为研究对象。目前有些人提倡以“町内会”为对象研究都市，其实他们与那些提倡研究町屋、宿场町、市场町、城下町等（后者无法研究所有都市）的人没什么区别，其思想都来自地域民俗学对于“村落”——即上述3种空间相一致的共同体—操作的调研方法。   
但是，对于研究对象，民俗学是否真的需要从地域上预设特定的研究范围？正如上述，我认为民俗学应该把“常民”本身视为研究对象。
四
为了了解都市的常民及其生活，重要的是什么了如果答案在于上述第三空间，那么我们必须思考这第三空间究竟是什么样的空间，我们应该如何去把握它。另外我们还要思考应该以什么为单位探究都市常民。   
正如伊藤干治所言，柳田关于“朋友关系”的论述可以证明他有先验之明。柳田认为将来日本社会组织的基础不再是血缘或地缘，而是存在于这些既成概念框架之外的“朋友”这一单位。可以说，这个“朋友”正是属于第三空间的人际关系。关于“朋友”，最近民俗学的“亲缘组织”研究、社会人类学的“趣缘群体”研究等都给予了关注。绫部恒雄认为“在共同体的瓦解过程中，趣缘群体逐渐代替血缘群体或地缘群体，并承担这两种群体曾经承担的各种功能”。他还指出“有关趣缘群体的研究必然与都市人类学研究发生紧密联系。如果说血缘群体或地缘群体基本上都与那些以第一产业为主的社会（如农村社会）相对应，那么趣缘社会主要与第二、第三产业发达的都市社会相呼应”。④我在本文上一节所说的话都可以归结到这段话里。不过，经过大田区的调查我也发现，如果实际地考虑现代的“朋友”，除了“亲缘组织”、“趣缘群体”等正式的群体组织之外，还存在由这些群体无法把握的东西。也就是说，诸如“町内会”、‘青年会’、“工作单位”等群体里面，“朋友”仍然存在。正是这样的“朋友”会介入第三空间的人际关系之中。由于民俗学或人类学往往追求事象的类型化，因此研究“朋友”同样也从分类、分析等视角给予关注。柳田也可能就是从这样的视角谈及“朋友”的。但实际上在“常民”的人际关系中，重要的不是组织或群体，应该是“亲缘”性关系、交际关系。我以为，不仅仅是“朋友”，包括“朋友”的“亲密关系”才是都市常民的主要单位。   
即使“趣缘群体”对都市人再有重要的意义，我们仅仅抓住这一群体，还是难以阐明都市“常民”的整体像。根据东京都民生局的调查，亲族在现代东京仍然发挥着重要意义。⑦这令人感到意外的调查结果提醒我们，不应该忽略血缘·地缘·趣缘的三缘结合原理来探索现代都市的“常民”，而应该重视更加实际的人际关系，并在其中努力了解“亲缘”性关系究竟是怎样的一种关系、由什么样的人组成等问题。⑧   
关于“亲密关系”，在血缘群体研究方面已有R·法丝、B·阿德姆斯等人的“intimate kin"（亲密的亲戚）研究。最近，正冈宽司等人⑨把“intimatekin”进一步地分为“亲戚认知的组合”（=亲戚圈）和“亲戚行为的组合”（=相互来往的亲戚圈）两种来进行分析。作为个人认知的类型，“认知”和“行为”的分类以个人为中心形成圆圈。除了亲戚，①邻人、朋友等关系的认知范围和实际行为=交往范围似乎也得到了类型化。我所谓“亲密的关系”是这种交际行为更加密切且亲密的组合。②当然，‘亲密的关系”有可能会受到来自“家”的约束，但即使在家庭内部，其关系应该是因成员的相异而不同的。   
我认为，为了把握现代都市中的“常民”，除了“群体’、‘组织’、‘家”等层面，我们还要考虑个人的层面。
五
如果我们把讨论的重点放在人际关系上面，那么，都市民俗学与都市社会学、或者与都市人类学几乎没什么区别（正如上述，只要我们研究的对象就是“常民”，这不成问题）。另外还有一个问题，那就是如何调查“亲缘”性关系。最后，我对这两个问题做一些梳理。   
至今为止，千叶德尔《都市化与相邻关系》③可能就是围绕都市的人际关系而撰写的唯一的民俗学论文。这篇论文调查了参加葬礼的人们及其角色，并对近邻关系的变化做了分析。为了了解现代都市中的人际关系，这可以说是十分有效的方法。但从某种意义上而言，这里探讨的是否是一种正式场合的带有仪式因素的人际关系呢？红白喜事的参加者之间的关系，真的就是实际的、日常的人际关系？进一步地说，是否与“熟人”相一致？过去，民俗学试图从“晴”（“晴”指仪式、节日等“非日常”，与表示日常的“褻”形成对比。作为民俗学概念，最初由柳田国男使用，后来为和歌森太郎等人推广，至今在日本学界得到了普及。—译者注。）或非常的现场出发，探究“褻”或日常的世界。④然而，民俗学能否根据“晴”描绘出“褻”的现实世界，这十分可疑的，只要考虑都市人和习俗之间的关系更是如此。如果“晴”或非常的现场及其人际关系是民俗学唯一的研究对象，那么不存在什么问题。但探究这些对象与日常性世界关系之间的联系所具有的意义，仍是民俗学的任务。如果民俗学无法把握后者（=习俗的本质），那么，就像我在前面提到的母子心中这样一个问题，永远也得不到解决。我认为，民俗学不应该拒绝采用与过去相反的方法，重点探究常民的日常生活。在此基础上，民俗学还应该确立其他分析方法，以继续深讨下一个问题，比如日常行为中哪些行为在什么样的程度上受到习俗或仪礼的约束。   
这意味着民俗学要调查日常行为及其人际关系，更意味着要把“常民”直接视为民俗学的“先验对象”。我在前面提到的正冈宽司认为，研究者必须通过“观察”把握“亲戚行为的集合”。⑤近年来，人类学的“参与观察法”在都市社会学领域得到了研究者的重新肯定。⑥参与观察法显然不是人人都可以做到的，但口前为止，我也认为只有这一方法才有可行性。作为一个例子，下面介绍奥斯卡·刘易斯的论著。   
众所周知，刘易斯有引起争议的小说或人类学笔记，包括《桑切斯的孩子们》、《贫困的文化》、《人生》等。他的著作记录了人的生命历程和人生障碍，写得十分感人。其方法的特点可以被概括为“民俗志现实主义”，即除了简单意义上的访谈，还要对“常民”生活做直接的、详细的观察（而且如实记录）。①如今，人类学研究不仅涉及到社会整体，还要落实到个人身上。作为社会和个人的桥梁，刘易斯关注了最小社会组织亦即“家庭”。其优点便是能够表现个人的微妙心理。②关于这一点，高山智博做了以下评价“刘易斯……（中略）……力图描述的不仅仅是家庭的形态或结构，他还要描述整体的、活生生的家庭本身。如果把传统的研究方法比喻为骨架（结构）的组装，那么刘易斯的方法也许可以说是为这一骨架添加血肉。’，③   
同理，民俗学曾经描绘出了常民及其人际关系的基本结构，将来还需要为此加上血肉。更进一步地说，人的本质、本性也许就是潜在于这血肉之中的。我的想法也许太简单，但目前还是期待着我们通过这样一种方法，能够描绘出柳田所谓常民的“心性”或“生活目的”。④   
在这一方面，米山俊直、谷泰等日本人类学家用之取得了一定成果“整体的社会结构、文化样式，以某种形式被反映在个人史之中”，⑤他们从这种认识出发，对“家庭”或个体常民做了观察。如果我们把“民俗”广泛地理解为“以个别事象为构成部分，被群体赋予意义的文化体系”——而不是理解为“个别事象”——，⑥那么，民俗学是否也能够描述那些生活在其中的个体“常民”，并视之为由“民俗”反映出来的存在？只有掌握“常民”的实际且日常的人际关系网络，将其与民俗性（=习俗性·仪礼性）关系进行对照，我们才能理解“民俗”的本质或意义。另外，当我们思考“传承”时，需要考虑“民俗”在现代都市里的传承基础因小家庭化（与富有经验性知识的长者相分离）、地域共同体的衰弱等原因而发生了变化。既然如此，在具体的“传承”中，是什么样的东西，又以怎样的方式，从谁传承到谁呢？关于“民俗”或“传承”，我们仍然需要关注个人层面，并以实际的“常民”为中心，在人际关系网络中对此进行课题化。   
六
下面，梳理本文内容作为总结。   
道尔森主张文化传承或常民文化广泛存在于都市，这意味着他与柳田同样认为都市人的心中仍有一种与村落常民相同的“心性”。本文便借助于“亲子心中”的例子，对此做了说明。但在如此现代化、都市化的现代社会中，尤其在都市里，”心性”作为一种现象早已变形，表现出不同于过去的面貌。因此，我认为民俗学无法用传统的方法抓住它，必须经过一种“世相解说”性的统合。从“亲子心中”的例子可以看到，都市人仍然共享着他们作为日本人的“心性”。只要都市里存在这样的常民，都市必须成为民俗学的研究对象，调查都市的民俗学者也必须把这一点铭记在心。另外，在传统意义上的“村落”，“民俗”往往以类型化的形态而出现，但在社会环境不断流变的都市里，发自“心性”的常民行为不是单一的，而是多样化的，它无法象“村落”的“民俗”一样来把握。我认为，广义上的“民俗”反映出“常民”的存在，如果把这种“常民”直接视为“先验”的对象，并分析其具体行为和人际关系，那么我们还是能够把握都市常民的。我们真正需要做的，不是说明都市里存在这样那样的“民俗”，而是拥有一种视角，并据此阐释“都市居民”在怎样的程度上被什么样的民俗性事象所规范。作为民俗学的都市研究之3，我再加一条：描述“常民”本身。人们普遍地认为“民俗”能够规范人际关系，但我们应该回到具体的人际关系网络中，重新进行检讨。都市不会是适合民俗学者追溯某种“民俗”源头的地方。但这并不意味着民俗学家不可能在都市里探究“常民’、“民俗”以及“传承”的意义或本质。   
现代都市向常民提出了各种各样的难题。虽然“亲子心中”不是仅限于都市的现象，但绝大多数还是发生在都市空间之中。我禁不住想起柳田的那句话——， “想一想日本什么地方最需要民俗学了”①就算“亲子心中”是一个小例子，我也认为现代日本民俗学有必要摸索一种新的方法与课题。②   
【附记】本文根据作者在昭和51年度（1976）大塚民俗学年会上的发言修改而成。
都市民俗（学）③
都市民俗，是指以都市为对象的、或者通过某种涉及到都市的视角进行的民俗学研究之统称，通常被称为都市民俗学。   
过去民俗学偏重于村落研究，而自1970年代后半期以来有些人开始提倡都市研究，都市民俗学由此兴盛起来。今天，有部分人认为，虽然都市民俗是存在的，但是，都市民俗学并不成立。在这里，他们是把都市民俗定义为产生于都市的民俗，以区别于农村的民俗。这种观点矮化了对有关都市民俗学讨论的意义。都市民俗学兴盛的原因和意义在于，它针对定型已久的民俗学提出了不同的观点，并对既成的方法论、调查论以及记录论提出了重新考察其前提性概念的必要性。1990年以后，以都市民俗学为名的研究逐渐减少，是因为使用这个名称容易给人一个错觉，就是还存在一个农村民俗学（村落民俗学）。   
虽然柳田国男把民俗学定义为现代之学，但后来的民俗学违背柳田的本意热衷于对过去的复原。面对这种现状，有些人视都市和现代为同义词，提倡都市民俗学，以此批判传统民俗学。在其初期阶段，都市民俗学主张试图发现那些扎根于都市的民俗，包括民俗随着村落的瓦解而产生的都市化现象、以及属于都市的传承等。直到1990年代，民俗学本身的认识论或方法论发生了转变，随之，整个民俗学研究呈现出了多样化的趋势，其研究视角也逐渐把现代（即都市）、当代、国家等对象包容在内。结果，民俗学家不再刻意强调都市，那些高举都市民俗学大旗的研究也日趋减少。   
最初，都市民俗学在宫田登的引领下取得了进展。宫田在有关近世都市江户研究的延长线上，以分界线和“世间话（聊天、拉家常—译者注）”为主轴，以象征为切入点展开了论述，除此之外，近年有些人还从民俗志研究的立场（袭用过去的民俗学方法，并把都市的某一地域作为对象）出发，进行了不同于宫田的研究，如探讨都市人的感觉（传统性都市中的色彩问题等），又如在分析岁时节日的基础上探究公寓住户的生活节奏（时间论）等。然而，都市民俗学的最大特点之一，就是它要把地域从传承母体论（即视地域为民俗的传承母体）中解放出来。在村落，各种社会关系相互成层，并在地域内部完整自我。但都市的人口流动性极高，情况与村落是不同的。如果民俗学家从限定地域的视角（如町内会）研究都市，那么显然具有局限性。因此，自宫田登以来民俗学界盛行的都市空间研究，往往超越了传承母体论，俯视整个都市，从而呈现出一种象征论的倾向。这种研究受到了当时流行的文化人类学的中心、边缘理论的影响，最初它集中探讨的是分界线这一边缘，后来逐渐突出个性，对河滩、分界、十字路口、广场等空间给予了关注。都市空间研究从历史民俗学的立场出发，运用丰富的历史资料深入探讨都市，是值得肯定的。而最近的都市空间研究更加关注都市的中心性，如闹市论，它探讨人们为什么聚集于都市，其学术焦点在于探讨都市的魅力或都市色彩。另外，有关旅游观光的都市民俗研究、关于村落人口急剧减少与都市魅力的关系之都市民俗研究、故乡论（关注村落复兴、振兴乡镇问题）等，也许都可以算是一种都市空间研究。都市祭礼研究已有较长的历史，它与都市空间研究基本上持有一致的研究视角，但近年来，在人类学的王权理论、历史学的天皇、都城理论取得进展的情况下，开始关注都市与权力即中心之间的关系，并努力在二者的关联中把握都市。我们不难想象，关于权力或政治的问题，将会在都市空间研究中成为焦点。   
除了都市空间研究，都市民俗学还有另外一种潮流，那就是立志于继承柳田国男《明治大正史世相篇》（1931）的、关于日本文化的社会变迁研究。它抛弃“都市—村落”式的对比模式，把都市和村落看作一个整体。重点探究整个日本文化的都市化、近代化问题，或者探讨因接触西欧文明而出现的文化变容问题。昭和初期，柳田国男努力建设日本民俗学体系，撰写过有关都市的论著，包括《都市与农村》（1929）、《明治大正史世相篇》等。在都市民俗学刚被提倡时，有些人根据这些论著，对都市和农村的文化紧密关系（如“农民出身的表兄弟创造了日本都市”）、或者对都市人因脱离于土地生产而产生的孤寂、“归去来兮”情绪等给予了关注。后来这些研究又与雷德菲尔德的民俗社会论联系到一起，被统括为城乡连续体说。但今天，民俗学家对柳田的著作进行了再探讨。开始对过去把柳田都市论等同于城乡连续体进行了批判。事实上，《蜗牛考》（ 1927）以后的柳田民俗学，都积极地把都市放在中心位置。如《入赘考》（ 1929 ）中写到，‘有了都市生活之后，新文化一般都发生在这里，逐渐波及到周围”，由此可见柳田重视中央都市的影响，认为中央都市是外国文化（文明）的窗口，也是改革“旧习旧俗”、创造新的“文化标准”、使之普及到乡下的一种装置。当他建立作为一国民俗学的日本民俗学体系时，始终考虑的是民俗学与都市之间的关系，并且把握都市作为文化统合、社会变迁的核心所具有的角色。可以说，柳田以都市为核心把握文明史，结果对他最初的疑问——“远方的一致”——进行了重新检讨，并发现了作为“文化规律”的都市。关于柳田都市论的重读和阐释，为民俗学带来了视角的转换，即把都市从存在物city转变为都市性现象urban，随之讨论的焦点从都市空间转移到了都市即现代本身。这一趋势在相当程度上对民俗学的认识论、调查论产生了影响。从此以后，民俗学的调查不再是为了把握群体，而是为了描述个人在都市环境中的都市性生活世界或他生活在其中的现实。这时，现象学社会学给民俗学提供了口述生活史、个人史等调研方法。这里的历史不同于历史学所谓时序列的历史，而是作为日常生活世界经验被结构化了的、作为故事（story）的历史（历史叙述）。在民俗学领域，这种方法的意图还没有得到充分展开，但仍然可以肯定的一点是，今天众多民俗志记录了个人生活史，其中包括过去一律被省略的个人内心活动，这可以说是一大成果。   
都市民俗学还形成了其它潮流，尽管它与以上两种研究方向一致，却在方法论上有所不同。这一类研究关注口头叙事本身，并对口头叙事本身进行分析。它深受美国民俗学的影响，自1980年后半期以来，作为关注现代大众文化或消费文化的都市研究盛行于世。由于宫田登重视世间话，他的都市理论同样为口头叙事本身给予了关注。不同的是，1980年代后半期日本学界引进的都市传说研究提倡表演理论的方法，即在相互交流的回路中分析叙述本身，而不是把叙述或世间话还原到另一种框架，这就是所谓表演理论的手法。1988年Jan Harold  Brunvand 《THE VANISHINGHITCHHIKER》被翻译成日语。这本书的论点是，日常通过语言和习惯传承下来的群体性的知识和行为方式，一般都是无意识地代代相传的。在这个无意识的传达口述的路径中，有一个获得明确的话语的脉络信息行为，这个称为narrative folklore，而把主张这些口述的内容都是真实的（叙述者当作亲身经历过的事情叙述的时候）部分当作传说Legend的话，folklore作为日常的相互作用而产生的口述路径而被原原本本地加以分析。亦即，即使是片段性的或者是暖昧的信息（谣言），在口头传承的过程中逐渐增加细节或合理性说明（民间想象力），进而在一定程度上能够确立意义。与此同时，经过交流过程中的创造性叙述和传承，口头传承还被重新组合、变化成为另外一种东西。这种方法的崭新意义就在于，它能够在叙述语境中解读民俗的生成过程——口头叙事如何被建构。这种视角将彻底怀疑民俗学曾经认为理所当然的理论或认识，由此形成了一定的反思思潮。当然，这一类研究并不是都要从现象学的话语层次进行分析，但围绕都市传说（如校园鬼故事）的生成问题仍然得到了进展。另外，在现代大众文化研究或消费文化研究方面，有些人开始把不同于过去的媒体视为分析资料，包括漫画、报纸的人生问答版面、妇女杂志的文章、图片等。这种资料将有可能替代口头传承这一民俗学的传统对象，在民俗学研究中增加比重。   
作为简单意义上的名称，都市民俗学可能会消失。但从目前的情况看，民俗学已经不可能忽视都市的存在，即使是村落研究同样如此。今天，都市和村落之间的境界已经是非常暖昧、模糊的。

岩本通弥著 西村真志叶译 王晓葵校
注释见原文
（原文载于：《文化遗产》2012年第2期）
（作者简介：岩本通弥（1956－），男，历史人类学研究科博士，日本东京大学综合文化研究科教授。）

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[ 本帖最后由 若只如初见 于 2015-10-8 17:19 编辑 ]