户晓辉

知遥兄在跟帖中说前来“找茬子”，真心欢迎！我也来给提辖大人的帖子做点补充。

其实，说起学科的现实，不仅民俗学，包括其他学科，我跟提辖大人一样悲观，甚至可能有过之而无不及。别的不说，仅哲学这个比民俗学古老得多的“学科”中的经验论和观念论两派，并存了多少年？而且辩来辩去，谁也说服不了谁，到了也是各行其是，最好的状况是相安无事。这并不妨碍这些差异共存于一个“学科”。这不是坏事，相反，差异和对立可能是学科发展的活力所在。关键的问题不在差异或对立，而在于差异或对立之间是否有联系。在我看来，虽然实际上常常不一定有，但（至少在理论上）应该有。

恰好提辖大人举例说，“比如西村真志叶发现，燕家台人营造了一个自由无利害地‘拉家’的自由公共空间（就像陈连山描述的自由无功利的《游戏》）；但陈泳超在洪洞人那里看到的，却是一个充满博弈的传说动力（权力）学场域。我曾经设想，让一个常人方法论者和一个传说动力学者掉个个，你到洪洞来考察传说，我到燕家台去考察拉家，得到的结果可能完全不同：一个得到的结果是自由传承的传说，一个得到的结果是竞争博弈的拉家。这里面的奥秘，恐怕又是特定时空论，也无法解决的。但是，无论怎样，在方法论之外，还有一些东西，是我们都永远无法割舍的。” 我读过西村的论文，连山和泳超的书，还无缘拜读。无论如何，我觉得做研究也好，理解什么东西也好，我们只能看见我们想看见的，只能理解我们能理解的。在很多时候，是我们的出发点（目的）和前提决定了我们怎样看和看什么。但是，我们一般的研究往往并不研究这些出发点（目的）和前提本身。在我看来，我这样的理论控的特点之一就是对研究的研究或者对观察的观察，也就是要问研究的出发点和前提。西村、连山和泳超看到的不同的现象都是事实，因为他们的出发点和前提不一样。所以，即使他们“交换场地”，看到的或许和他们在其他地方看到的别无二致。“这里面的奥秘”提示我们：对出发点和前提的追问并非可有可无，而是事关重大。

除了方法论的不同出发点和前提之外，“还有一些东西，是我们都永远无法割舍的”，其中就包括人的自由问题。这是现代研究人及其文化的诸学科都无法回避的核心问题。比如，医学也研究人，但我向来认为医生尤其是外科医生“目中无人”，他们眼里只有病、没有人，或者只有动物意义上的人。这种人是被自然因果关系决定的人，因而不是真正意义上的“人”。我不反对医学研究自然人，但民俗学、民间文学研究的人是社会的人，是有自由的人，也就是可以不受自然因果关系支配，自由地决定自己行动的人。尽管我们看到的人总是处在权力斗争甚至丛林法则的现实当中，但是人的精神毕竟不是完全出于经验观察的范围之中。也就是说，人有超越性，而且社会的人不同于自然人（动物）的本质就在于超越性，这种本质往往并不能像医学中的自然人那样出现在我们单纯的经验观察之中。“自由无利害地拉家”、“自由无功利的《游戏》”以及“充满博弈的传说动力（权力）学场域”虽然出于不同作者、不同时间和不同对象，但它们涉及的都是任意的自由（尽管程度不同），而任意的自由只是一种消极的（伪）自由。这种自由观在中国十分流行，而且危害很大，因此特别需要加以理论的澄清。提辖大人在这篇短贴中自然无法展开，我正在自己的书稿中试图对此略加尝试。

网上早有一句流行语：“你永远无法唤醒一个装睡的人”。我要再次提醒自己不要没醒装醒，以防遇到这样的无语之问：“你凭什么知道你是醒着而我却睡着，而不是正好相反？”

南池子

陈泳超老师的“洪洞”不是书，而是一篇论文，名为《民间传说演变的动力学机制——以洪洞县“接姑姑迎娘娘”文化圈内传说为中心》（《文史哲》 2010年02期），后收录在《中国民俗学（第一辑）》（广西师范大学出版社，2012年）
下载地址：http://www.cnki.com.cn/Article/CJFDTOTAL-WSZZ201002010.htm

陈连山老师的《游戏》基本信息如下：
游戏
作者: 陈连山
出版社: 中央民族大学出版社
出版年: 2000-11
页数: 205
ISBN: 9787810564656

目录详见：http://www.chinesefolklore.org.c ... e%3D1&frombbs=1

户晓辉

欢迎林中路参与讨论，谢谢南池子的提醒。我知道泳超老师有一篇相关文章，但最近忙于他务，未及拜读。我在帖子里说的“书”指的是（听说）他最近完成的一部相关书稿（大概尚未出版）。

关于自由，非三言两语能够说清。其实，民俗学的研究迄今为止还很少涉及自由的人，但自由的人恰恰是现代人的根本标志。首先，自由与独立的人格有关。由于传统的民俗学讨论的多是集体的“民”（“蒙面人”）而不是具有独立人格的个人，所以，自由以往不能成为传统民俗学的问题意识。当代民俗学已经把传承人或表演人等“民”从传统的集体性中解放了出来，所以自由的人才可能成为民俗学的问题。有人说，自由是西方近代才发现的价值不能用于民俗学曾经研究的古代人，没错；也有人可能说，自由是西方价值而没有普适性，无语；事实上，无论我们愿不愿意承认，现代的“人观”中假如缺乏自由的含义在其中作为核心内容，那就没有人的人格、尊严和权利可言，这时的人从根本上说就不再能够称为“人”。

关键的问题是：自由是我们讨论和研究问题的前提，不承认这种前提，我们研究的“人”就没有人格、尊严和权利可言，也就不是现代意义上的人。这个前提是普遍的预设，先于经验的观察。我曾经说，民俗学在起源时有一种“隐秘的渴望”就是让民成为自由的人。在中国，胡适和周作人就是能够意会这种渴望的伟大的先驱。本次讨论的目的也是继续发掘学科的这种初衷，“通过我们这个学科、通过我们的知识生产而生产出来的产品——学术观念，证明民是自由的人，民俗是有价值的文化，从而参与到推动社会进步的整体进程当中（如果民俗学者能够参与其中，贡献自己的微薄之力，那么我们才会感到对得起自己），让每一个普通人都过上有尊严的生活。”（见《草案》，知遥兄已经指出“目的明确”）。

正如林中路所指出，“自由”是一个“口头常用的词汇”。正因如此，我们很容易用中国人的流俗性“前理解”来理解“自由”这个“术语”。最常见的是，把自由等于任意性。例如，索绪尔的“任意性”常被中国学者误解为人在使用语言符号时的任意性“自由”。其实，索绪尔认为，语言“符号是指能指和所指相联结所产生的整体”而能指和所指的联系或语言符号是任意的，这种“任意性”的意思不是说完全取决于说话者的任意选择，而是指“它是不可论证的，即对现实中跟它没有任何自然联系的所指来说是任意的”（参见索绪尔：《普通语言学教程》，高明凯译，第102页，第104页，北京：商务印书馆，1980）。所谓“不可论证的”[法语原文为immotivé（Cours de linguistique generale，Paris : Payot & Cie, 1955，第101页），巴斯金（Wade Baskin）的英译本译作unmotivated（第69页），德语译为unmotiviert，参见Ralph A. Hartmann, Grundprobleme der Sprachwissenschaft. Kritische Analyse und Abwaegung der allgemeinen Ansichten über Sprache von Saussure, Chomsky und Piaget, S.17-18, Hartung- Gorre Verlag Konstanz, 1998]指的也是没有理据的或没有特别动机的联系而不是人在使用语言符号时的“任意性”。

当然，把自由与任意性联系起来并不完全错，因为所谓自由指人的意志能够不被强迫而自己决定自己的能力，只有这样才谈得上“任”意。也就是说，意志是独立决断的，所以可以是任凭己意的，但恰恰因为意志是独立的、不被强迫的，所以它才不是中国人常常理解的那种“任逍遥”意义上的“任意”（无拘无束、为所欲为、唯我独尊、无法无天），而是必须为自己的这种独立决断负责。也就是说，自由概念中固然有任意，但这种任意不是中国人所谓的无拘无束、为所欲为、唯我独尊、无法无天，而是包含着权利和义务的双重制约和含义。正因如此，我觉得任意性只是摆脱外在束缚意义上的“消极自由”，其中不仅缺乏责任和义务的含义，反而常常是逃避一切约束和责任，这对真自由是莫大的曲解和南辕北辙式的误会，所以是“伪自由”（“这种自由观在中国十分流行，而且危害很大”）；而真正的自由是意志的自我立法，即自己约束自己，自己的“任意性”不能与他人的“任意性”相互矛盾和冲突，我的自由以他人的自由为边界，否则就会相互抵消、自我瓦解，每个人对另一个人来说都是“狼”（霍布斯）。因此，严复才非常天才地把穆勒的 On Liberty译为《群己权界论》，康德才说意志必须以可普遍化的法则为准则来行事。前些年读康德的时候觉得他老人家提出的标准真高啊，这哪里是人人可为（做到）的唦？其实，康德是依据每个人的自由如何可能以及社会如何可能的思路推论出来的，不是想当然。

关于消极自由和积极自由的说法，是黑格尔批判“任意的”自由时提出的，我以为有理。当代民俗学如果想继续为现代社会（至少在理论和观念生产上）有所贡献，不能不思虑自由的真意。

[ 本帖最后由 户晓辉 于 2014-3-2 16:06 编辑 ]

户晓辉

英古阿格 发表于 2014-3-1 11:06
春暖花开，论坛的又一春天来临！


谢谢英古阿格的美意！春天即将来临，但论坛的春天能否来临，端赖大家积极参与讨论才热闹，
不然岂不春风春雨也愁煞人乎？

[ 本帖最后由 户晓辉 于 2014-3-2 09:00 编辑 ]

吕微

给我们一个支点，让我们撬动民俗学

我们的讨论，这几天进展的速度，超出了我们原先的设想。按照我和晓辉原先的设想，是一个散漫式的“清谈”，尽管如马路遥所言，目标明确；但没有把目标的实现，规定在特定的时限之内。最初的计划（见“草案”）是，至少持续半年，甚至一年。但没有想到，这么快，没绕什么弯，就直奔主题了。什么主题呢？就是新的学科范式的出发点。现在，晓辉已经把对这个出发点的个人理解，以鲜明和坚决的方式表达了出来，就我个人的理解来说，对晓辉的阐述表示完全的赞同。
十年前，民间文化青年论坛的一帮有志青年（并不限于发起者的几个人，而是一代学术共同体），在中国民俗学界掀起了一场话语革命，看起来这场革命只是基于“态度的同一性”而夺取了话语权；但是更深层次的目标，也同时达到了，这就是爱东所言，推翻了已经成为经典的“概论思维”，首先是经典的概论思维的出发点，而这个出发点就是：劳动人民和以劳动人民为主体的民族国家。
当然，我们今天已经基本（不是全部）放弃了那一代人苦心经营的概论思维的出发点，但是，我们并不可能完全排除概论思维本身。所谓“概论思维”，说白了其实就是对本学科的价值论出发点以及理论、方法体系的集体认同。以此，概论思维作为集体纲领，其实正是一个学科作为、成为一个具有鲜明标志的现代学科之成熟与否的标志，也是每一个希望进入这个学科的学生们的方便门径。所以，尽管我们批判经典的概论思维，概论思维的学术成果却不断涌现、不断被复制出来。这其中，并不仅仅是部门利益和个人利益之所在（规定本校的学生只准使用本校老师编写的概论以达到名利双收的效益），它有其学术上的合理性与合法性。
所以，无论我们怎样否定经典的概论思维的出发点及其理论、方法体系，我们总还是要重建一个新的概论体系，而本次会议草案之所谓“理论和方法的系统性”，指的其实也就是这个东西。这就是说，我们不能仅仅是破，我们还要立，没有立，这一代人的学术使命就还没有完成；而如果我们这一代人继续懵懵懂懂地走下去，不去考虑这个问题，任凭宿命的摆布，任凭学术潮流的自然进程，当然也可以的；但我们想的是，既然我们已经想到了这件事情，那就让我们立即着手做起来，不要把这个问题再交由下一代非脑筋，尽管没有我们，下一代人也仍然要考虑这个问题，最终也一定能够解决这个问题。
我已经说了，概论思维是一个体系（这个体系总是体现了某种范式的可能性和局限性），而我们现在所讨论的，还只是这个体系的冰山一角，即其价值论出发点；但是现在，就连这个出发点，也不能说达成了一定的共识，更遑论下一步的工作了。我之所以说还未达成共识，具体地说，在民俗学的世界潮流的现实语境条件下，的确可以有两种并不完全重合的出发点：文化多样性和价值普遍性。而关于后者，又有人力主普遍价值，也有人主张暂时悬置普遍价值。这其中的差距，既有基于现实的考虑，也有基于纯粹立场的考虑。显然，我和晓辉是主张价值普遍性的，而且出于纯粹立场的考虑。我们认为，如果不是把新范式的概论体系，建立了纯粹的立场上，而是出于现实的考虑，那么，一个学科的科学体系就是不可能的，因为，求真求善，是科学的唯一立场，而任何（即便是暂时）悬置纯粹立场的实用考虑，最终都会导致伪善，从而最终葬送我们的学科。
这里，我想再次声明的是，我们对科学体系的价值论出发点的表述，不是依据世界学术潮流，学术潮流的时下观点，可供参考但不是最终的依据（所以我说，别把学术进步太当回事；所以我也预言，建立在范式更迭这一“科学革命”的思路上的“草案”路线图，是一定要推翻的）。而我们的最终依据始终应该是人的存在的基本原理。就像任何一门科学一样，都必须从一个无可置疑的公理为开端，推衍出其全部的概念体系。当年民间文化青年论坛对经典的民俗学概论思维的质疑，首先就是因为它的价值论出发点是可以被怀疑的，因此是建立在沙滩上的。所以，为了重建民俗学的概论体系，对概论思维所必须的价值论出发点，我们有必要反复斟酌，而在我们的反思面前，没有什么是不可置疑的，包括“语言是存在的家”、日常生活，甚至自由，所有这一切，都不是理所当然的，如果你认为其中哪样东西是理所当然，你就必须要说出个让我信服的理由，这个理由可以是论证 ，也可以是直观的，但总之要给我一个理由。

吕微

文中提到的，应为知遥兄，而不是路遥弟！

户晓辉

“不要把这个问题再交由下一代非脑筋”，应该是“费脑筋”吧？

户晓辉

瞧俺这急脾气，一见有贴就直奔了主题，却没顾上能否有人理会。倒是下了坛子，却担心，“把吴钩看了，栏杆拍遍，无人会，登临意”（辛弃疾《水龙吟笠敶康赏心亭》）。因此之故，俺倒是很不乐观。在俺看来，由俺一、二人带来的“速度”还不叫速度，由大家参与讨论、推进认识才叫速度唦！

于是，俺又对鲁迅先生当年的心境多了一层体会：“凡有一人的主张，得了赞和，是促其前进的，得了反对，是促其奋斗的，独有叫喊于生人中，而生人并无反应，既非赞同，也无反对，如置身毫无边际的荒原，无可措手的了，这是怎样的悲哀呵，我于是以我所感到者为寂寞。这寂寞又一天一天的长大起来，如大毒蛇，缠住了我的灵魂了。然而我虽然自有无端的悲哀，却也并不愤懑，因为这经验使我反省，看见自己了：就是我决不是一个振臂一呼应者云集的英雄”（鲁迅《呐喊自序》）。俺绝无自比伟人之意，也早就知道更非“振臂一呼应者云集的英雄”，之所以还要鼓起勇气喊几嗓子，还是自己的那点使命感在“作怪”。俺曾暗下决心，即便不能发扬光大，至少不让学科递到俺手中的这一环节断裂，甚至黯然失色。但是，一个人的力量有限，学科的未来得靠学术共同体的合力。中国民俗学这些年积聚的活力在当代中国人文、社会科学的整体格局中不仅不是最差，而且进步的幅度还是可以数得上的。但是，俺们还能做得更好！

俺对这个学科了解得越多，俺对学科的起源挖得越深，俺就越是感觉到，中国民俗学在现代中国可以大有用武之地。学科的现代转型能够与中国社会的现代转型步调一致，同呼吸共命运，可谓适逢其时。这一点是其他许多学科反而不怎么具备的条件。当然，这不是急着让民俗学为民众或社会服务。最近，又有人问俺：做学问为了谁？问的人自己不问而且恐怕其他人也很少问：这样的问法对吗？我们该不该这样问？偏偏我这个理论控有个“毛病”，就是提辖大人所谓“在我们的反思面前，没有什么是不可置疑的”。一旦俺怀疑了问法本身，那种问法本身就成了问题：“做学问为了谁”这种问法无论得到什么样的答案，已经遮蔽了另一种可能性：即学问本来是为了学问本身的。

我们总在说做一件事情是为了另一件事情或者为了别人，而不知道每件事情首先是为了把这件事情本身做好。这就像一个社会里有各行各业，但每个行业的人都操心的是为了别人如何如何或者如何把别的事情做好而不是如何做好自己的事情。大家都在拧巴着想拧巴着做，仿佛都在替别人操碎了心。我曾设想，假如一个社会里的每个人都把自己本分的事情做好，一个社会该有多好？如果每个专业的人都一门心思地为了把专业做好而不是人在曹营心在汉，即便说到用途，岂非专业做得越好，对社会的用途就越大？这个道理，其实就是鲍辛格在《技术世界中的民间文化》一书中引用弗雷德里希·迈内克的一句话：“学术必须间接地、而非直接地服务于生活，通常，它越是精确而严格地封闭自己，就越能有效地做到这一点”。换句话说，学术本身做好做纯粹了，才谈得上“服务”好（无论为了谁）的问题。可惜，明白这个道理的人还真不是很多。

其实，俺和提辖大人都不是乐观之人，相反，倒是时有悲观情绪。这不，看见提辖大人关于“速度”的帖子，不知怎地，心里就涌出了陆游的《卜算子·咏梅》：
　　驿外断桥边，寂寞开无主。
　　已是黄昏独自愁，更著风和雨。
　　无意苦争春，一任群芳妒。
　　零落成泥碾作尘，只有香如故。

只是哲学和理论给了俺勇气和力量，让俺不再惧怕寂寞、悲观、孤独之类的个人情绪。因为学问学问本来就得学会和这类心绪和平相处、安之若素。

施爱东

引用:

原帖由 黄景春 于 2014-2-28 20:02 发表
爱东，各种颜色综合起来到底是黑色还是无色，要看是颜料色还是光色，前者综合的结果是黑色，后者可不就是无色嘛。

景春兄威武！

户晓辉

赶快跟下联：爱东弟好色！
不过，请别误会。两兄关于“色”之有无之争，实在是我这个“色盲”无法置喙的，只是对二兄的专业知识赞一个

施爱东

引用:

原帖由 户晓辉 于 2014-3-4 16:12 发表
赶快跟下联：爱东弟好色！

妙对！

西山一窟鬼

吕老与户老首倡“民俗学的中国实践”，为同人提供了一张可供展开的研究地图，真正是中国民俗学界的“在世佛”。所谓“在世佛”，乃是自我觉悟而不舍众生、住世度人者也。他们与那些借民俗学而获得学术涅槃，最终不复来“民俗学”这一“娑婆世界”一看的“阿罗汉”们，情怀与境界大不相同。我等苦海中人急切地希望能借着师长们的“月指”参透种种因缘，破重重障碍，明了其中究竟。
    然“民俗学的中国实践”这个问题究竟应该从哪里来？
    此前，中大刘老论及“中国民俗学”学科的任务问题。我个人也觉得这个问题十分要紧。因为，如果我们有一个比较集中的学科问题，才好展开争论，相互辩难，共同进步。可是，从目前论坛上的消息来看，吕、户二老提供的详单除过于抽象之外，又似乎太过庞杂，时至今日，除北大高老提出个人的问题而外，集中的问题意识似乎还很廖落。为此，坛中诸老请了，我这里有一个小小的提议：我们是不是可以从吕户二老提供的“理想模型”当中抽出一个当下最要紧的问题来集中力量讨论呢？比如，中大刘老认同北大赵老所谓“民俗学的传承”以及“中国民俗之特殊性”等问题，诸君是否可以由此话题而展开？
    吕、户二老常常叹惜同人之间缺乏呼应，中大刘老与北大赵老既然已经立了靶子，我们不妨别让他们也有我们感受到的寂寞吧？
那么，我们学科的问题到底从哪里来？首先，我们至少不能简单地把欧美民俗学家的问题当作我们的问题，他们的民俗学最多只能是我们中国民俗学可供参照的借镜，如果我们拿了国外同行基于他们自身的问题而获得的结论来提出我们自己的问题，或者等而下之，拿着我们的材料去证明别人的结论，显然都是不理想的做法。
为了说明我个人对中国民俗学学术方向的意见，我想先来举两个例子：
比如北大赵老，他被我们大家视为历史学家、民俗学家， 或者像有些人定位的那样是（也许他也自我认同为）社会史学家。我们看他的研究，主要关注的是所谓”知识之生产与再生产的过程“，或者像他自己所说的那样，是做“文本批评或者考据学的工作”，他关注社会现象背后的文化知识的运作机制与特质，关注林林总总的民俗现象背后的人。作为历史学家，他聚焦于长时段的社会文化进程、族群关系之生成以及国家权力的在场等。我们民俗学界的同人听他讲话，看他写的作品，会觉得他的“问题意识”与“理论方法”不是我们想像当中的传统的历史学、民俗学、人类学、社会学的界限所能包含的。因为现在的历史学、社会学、人类学甚至文艺学都是构成“文化研究”的一部分，又分别受益于“文化研究”。站在“文化研究”的学术基础上理解赵老的学术追求，我并不觉得有多么深奥；但是，至少在了解“文化研究”之前，他的“拳路”之怪诞大概是属于传说中的“蛤蟆功”之流吧。
再比如北大高老，他研究日常生活，我们吕、户二老也已经从哲学的高度评价过他的工作，但是，于我个人，我对高老工作的理解，更愿意追索他的学术谱系与问题意识的来龙去脉。我会首先去熟悉基有关“日常生活研究”的经典文献，其中重要的先驱至少应该包括：
1、达达主义与超现实主义有关日常生活的诗学讨论
2、米哈伊尔•米哈伊洛维奇•巴赫金有关日常生活的想像
3、亨利•列斐伏尔的日常生活的哲学
4、居伊•德波与鲁尔•瓦纳格姆的日常生活的革命
5、阿格妮丝•赫勒的伦理学与日常生活
6、米歇尔•        德•塞托所谓日常生活中非理性的狡计
7、多萝西•E•史密斯有关“人”的社会学
8、中国近现代梁漱溟、晏阳初与卢作孚等人的“乡村建社运动”
我们“中国民俗学”对于上述学术谱系显然并不是十分熟悉的，高老近来讨论“非遗与日常生活”等话题，对于不熟悉上述问题谱系的同人来说，将会是多么地难于理解啊。
   作为民俗学专业不合格的学生，我经常从自己失败的教训当中学习，十余年来，我总结出一条规律：我们杰出“先进”们虽然个个拳法精湛，但是从不总结自己的拳路的来历，我们作晚辈的，学习的时候往往只能惊叹其招数的怪异，却无从了解其来路。学习起来，费了九牛二虎之力，仍然不入门径。所以，当我个人忝为人师之际，总是为着学生着想，站在初学者的立场上，希望未来中国民俗学的知识是有谱系的，其“问题意识”是连续而有章法的。
正是因为这个缘故，所以，我一直以来对吕、户二老引来的“真经”不甚明白。我曾努力试图为他们在民俗学理论史的谱系中摆放一个位置，但是，以我目前的水准，依然是无法成功。
相反，依据我浅薄的民俗学理论史的知识，我认为“文化研究”是可以推进“中国民俗学”参与现代学术话语对话进程的重要门径。上述北大赵、高二位的学术理路可以说明这一点。

吕微

为了理解杰文，先对杰文进行分析
杰文的帖子极富建设性。
“中大刘老论及‘中国民俗学’学科的任务问题。我个人也觉得这个问题十分要紧。因为，如果我们有一个比较集中的学科问题，才好展开争论，相互辩难，共同进步。可是，从目前论坛上的消息来看，吕、户二老提供的详单除过于抽象之外，又似乎太过庞杂，时至今日，除北大高老提出个人的问题而外，集中的问题意识似乎还很廖落。为此，坛中诸老请了，我这里有一个小小的提议：我们是不是可以从吕户二老提供的‘理想模型’（《草案》中是‘理论模型’）当中抽出一个当下最要紧的问题来集中力量讨论呢？比如，中大刘老认同北大赵老所谓‘民俗学的传承’以及‘中国民俗之特殊性’等问题，诸君是否可以由此话题而展开？”
    这两天，我也在想与杰文的“提议”同样的问题：北大高老的问题之所以得到了更多的关注，也许正是因为，他“提出个人的问题”，正是“一个当下最要紧的问题”（北师大萧老的问题可以与高老的问题归纳为同一类）。但我体会杰文的想法，杰文更希望讨论“学科的任务问题”、“比较集中的学科问题”，而“中大刘老认同北大赵老所谓‘民俗学的传承’以及‘中国民俗之特殊性’等问题”可能更符合杰文心目中的“学科问题”的标准。我想，晓峰的问题也许就很适合从“传承”的角度进入展开讨论，我赞成杰文的提议，“中大刘老与北大赵老既然已经立了靶子，我们不妨别让他们也有我们感受到的寂寞吧！”
除了以上提议或建议，杰文的帖子的核心问题是关于“学科的知识谱系”，杰文认为，每个民俗学的从业人员，无论他的“真经”还是他的“拳法”、“拳路”，都应该在这个谱系中找到“位置”，有“来路”、“来历”且“连续而有章法”，否则，就无法被同人所接受。杰文以自己的切身体会现身说法：“作为民俗学专业不合格的学生，我经常从自己失败的教训当中学习，十余年来，我总结出一条规律：我们杰出‘先进’们虽然个个拳法精湛，但是从不总结自己的拳路的来历，我们作晚辈的，学习的时候往往只能惊叹其招数的怪异，却无从了解其来路。学习起来，费了九牛二虎之力，仍然不入门径。所以，当我个人忝为人师之际，总是为着学生着想，站在初学者的立场上，希望未来中国民俗学的知识是有谱系的，其‘问题意识’是连续而有章法的。”“我一直以来对吕、户二老引来的‘真经’不甚明白。我曾努力试图为他们在民俗学理论史的谱系中摆放一个位置，但是，以我目前的水准，依然是无法成功。”而这正是我最欣赏杰文的地方，他并没有满足于从老师那里学到的结论，他还要找到老师的结论的“三藏源流”，所以杰文并不是一个“专业不合格”的学生，在一定意义上，他已经超越了老师。
    那么，杰文所说的“拳法”或“拳路”，都包括那些内容呢？根据杰文的帖子，我认为杰文指的是“问题意识”与“理论方法”这两项。
先说“问题意识”。在帖子中，杰文两次问道：“‘民俗学的中国实践’这个问题究竟应该从哪里来？”“我们学科的问题到底从哪里来？”杰文自己回答：“首先，我们至少不能简单地把欧美民俗学家的问题当作我们的问题，他们的民俗学最多只能是我们中国民俗学可供参照的借镜，如果我们拿了国外同行基于他们自身的问题而获得的结论来提出我们自己的问题，或者等而下之，拿着我们的材料去证明别人的结论，显然都是不理想的做法。”我举双手赞成！
但是，下面的一段话似乎和上面的一段话有些矛盾：
“北大高老，他研究日常生活，我们吕、户二老也已经从哲学的高度评价过他的工作，但是，于我个人，我对高老工作的理解，更愿意追索他的学术谱系与问题意识的来龙去脉。我会首先去熟悉基有关‘日常生活研究’的经典文献，其中重要的先驱至少应该包括：……
我们‘中国民俗学’对于上述学术谱系显然并不是十分熟悉的，高老近来讨论‘非遗与日常生活’等话题，对于不熟悉上述问题谱系的同人来说，将会是多么地难于理解啊。”
一方面是，杰文认为，“不能简单地把欧美民俗学家的问题当作我们的问题”，不能“拿了国外同行基于他们自身的问题而获得的结论来提出我们自己的问题”；另一方面是，杰文又认为，“对于不熟悉上述[国外同行的]问题谱系的同人来说，将会是多么地难于理解[我们自己的问题]”。我的意思是，高老的问题并非直接起源于国外同行的问题谱系，因而我更愿意把杰文的这点矛盾，归结为网上发帖并非深思熟虑的“任意性”。我想，如果这样杰文能够按照自己的说法，该用“问题意识”的地方用“问题意识”，该用“理论方法”的地方用“理论方法”，杰文的逻辑就会顺畅多了。
    A“我们至少不能简单地把欧美民俗学家的问题当作我们的问题”；
B“对于不熟悉上述理论方法的同人来说，将会是多么地难于处理[我们自己的问题]啊”。
这样，把“问题意识”和“理论方法”区别开来，就不会自我矛盾了（当然严格说来，二者有时是难以区分的，我这里做区分主要是为了克服表述的自我矛盾）。杰文在帖子中也给出了他能够理解的“拳路”——北大赵老的“文化研究”。北大赵老的“问题意识”包括：“知识之生产与再生产的过程”，“长时段的社会文化进程”，“社会现象背后的文化知识的运作机制与特质”， “族群关系之生成以及国家权力的在场”，“林林总总的民俗现象背后的人”。而北大赵老的“理论方法”是“文本批评或者考据学的工作”。杰文之所以能够理解北大赵老的“拳法”，是因为，“现在的历史学、社会学、人类学甚至文艺学都是构成‘文化研究’的一部分，又分别受益于‘文化研究’。站在‘文化研究’的学术基础上理解赵老的学术追求，我并不觉得有多么深奥”，“至少在了解‘文化研究’之后”，杰文不再认为北大赵老的怪诞“拳路”“属于传说中的‘蛤蟆功’之流”。
对于北大高老，杰文也表示理解其“拳法”，“再比如北大高老，他研究日常生活，我们吕、户二老也已经从哲学的高度评价过他的工作，但是，于我个人，我对高老工作的理解，更愿意追索他的学术谱系与问题意识的来龙去脉”，而杰文一旦熟悉了“‘日常生活研究’的经典文献”，对于“高老近来讨论‘非遗与日常生活’等话题”，也就不那么难于理解了。
这样，按照杰文的逻辑，可以这样认为：现在的民俗学都是构成“日常文化研究”的一部分，又分别受益于“日常生活研究”。站在“日常生活研究”的学术基础上理解高老的学术追求，我们就不会觉得有多么深奥。
正因为杰文认为，“文化研究”和“日常生活研究”构成了历史学、民俗学的“学术基础”，而历史学、民俗学都构成了“文化研究”和“日常生活研究”的一部分，所以杰文认为，“依据我浅薄的民俗学理论史的知识，我认为‘文化研究’[以及‘日常生活研究’]是可以推进‘中国民俗学’参与现代学术话语对话进程的重要门径。上述北大赵、高二位的学术理路可以说明这一点。”对此，从学术策略的角度考虑，我也深表赞同。而反过来说，吕、户二老的“真经”（至少目前）难以成为“推进中国民俗学参与现代学术话语对话进行的重要门径”，也是实情。
杰文最后写道：“正是因为这个缘故，所以，我一直以来对吕、户二老引来的‘真经‘不甚明白。我曾努力试图为他们在民俗学理论史的谱系中摆放一个位置，但是，以我目前的水准，依然是无法成功。”不仅以杰文“目前的水准”，换了谁也没法“为他们在民俗学理论史的谱系中摆放一个位置”，因为截至目前，在民俗学理论史的知识谱系中，还没有他们的“问题意识”和“理论方法”的位置。这里，可能需要提醒杰文的是，在民俗学和历史学把德国人开创的“日常生活研究”和英国人开创的“文化研究”作为自己的“学术基础”，把自己作为……的一部分之前，“文化研究”和“日常生活研究”同样在“民俗学理论史的谱系中”找不到位置。
写到这里，帖子已经太长了，再谈吧！下个帖子，我将正面表述吕、户的“问题意识”和“理论方法”的来源，我相信，这也是其他一些同人愿意了解的，因而并不仅仅是回答杰文一个人。

cfngroup

中大刘老乃刘晓春老师也。

户晓辉

西山一窟鬼封俺为户老，不胜荣幸，因为俺在买菜时早就有人问“大爷买啥菜”了。可是，一杆子前辈均被获封为“老”，也足见俺们在年轻人眼里的确已经垂垂老矣，由此可见那鲁智深在开坛时的预言——“中国民俗学界的70后、80后多年都在寻找突破60后的突破口，现在终于看到些眉目”——也绝非空穴来风。
可是，再世佛——“所谓‘在世佛’，乃是自我觉悟而不舍众生、住世度人者也”——却着实让俺不能受用。俺不懂佛教，只知道西谚云：God helps those who help themselves（上帝帮助那些帮助自己的人）。当年俺本科毕业时，叶舒宪老师在俺的毕业纪念册上给俺留言：“神助自助者”。后来看了英文，才明白：上帝的帮助和救助是有条件、有选择的，他老人家只救那些自救者。反过来想，那些不自助、不自救者，上帝也不能助之、救之。今人所谓“你永远唤不醒一个装睡的人”大概可以看作这句话的世俗注脚。所以，这些年来，即便上帝不曾惠顾于俺，俺也一直在自救，而且早就声明自己无力、无责去救人；窃以为，提辖大人和俺在这方面的想法不谋而和，俺们都明确表示，绝不以中国传统的圣人为人生目标，更不敢僭越神的位置去“普度众生”。此番倡议学科问题讨论，只是对事不对人，因为俺早就对提辖大人说过，只有为学科才值得去奋斗，如若为人，则未必值得。
西山一窟鬼建议集中讨论话题，甚好。“民俗学的传承”和“中国民俗之特殊性”就很有展开的必要。传承是一个老话题，可是此前的讨论多泛泛而谈、人云亦云，并没有把传承的机制和过程从内部弄清楚。中国民俗的特殊性也在某种程度上决定了中国民俗学的特殊性，此番讨论“民俗学的中国问题”也与此有关。
西山一窟鬼反复强调学术史和知识谱系，“希望未来中国民俗学的知识是有谱系的，其‘问题意识’是连续而有章法的”。愚也深以为然。只是“未来”二字显然表明过去或现在中国的民俗学还没有或者至少还缺乏谱系和章法。由于窟鬼先生明确提到无法找到俺的谱系——“我曾努力试图为他们在民俗学理论史的谱系中摆放一个位置，但是，以我目前的水准，依然是无法成功”——俺也只好为自己辩解几句。
民俗学者向来转益多师是吾师，比如向“文化研究”学习和取经，但这种向其他学科的学习和借鉴并非必须或必需，因此，窟鬼先生罗列的那些“日常生活的经典文献”多数并非属于民俗学学科，即使作为民俗学者的“高老”在研究日常生活时不予提及，似也无可厚非。但是，窟鬼先生要求的似乎主要是与本学科的学术史联系，即“问题意识”和方法论要出自本学科（有所对接）。这一点，俺也是非常同意的。问题是，我们与怎样的学术史对接？什么是学科的谱系和章法？
这些年，俺一直在学科的源头处流连忘返，俺曾在一次会议上说，当学科的大部分人在前方冲锋陷阵时，俺独自留在后方——俺是收拾旧山河的人，这一收拾不要紧，竟发现“朝天阙”。俺弄赫尔德、弄德国民俗学的起源，弄中国民俗学和民间文学的起源，虽然弄得不好，但要说俺不顾学术史耍花拳绣腿，实在有些冤枉。因为俺的想法恰恰是要从学科内部重新发现并阐释学科起源时的内在目的，而不是从外部给它附加什么东西或者仅仅把学科当作工具。俺正在改写的拙书稿中将更加明确、更加彻底地体现这种想法。
窟鬼先生可能说，民俗学学科传统中根本没有哲学的地位。俺也知道许多民俗学者认为，民俗学的传统和学科的性质就是一门经验学科。就学科的主流和学科的现实而言，俺承认这是事实。但是，俺同时也认为，这并非民俗学学科史和学科知识谱系的全部。且不说德国早期民俗学的哲学底蕴和气质（尽管这种底蕴和气质在很大程度上已经被当代德国欧洲民族学者“抛弃”，尤其是民俗学改名为欧洲民族学之后），仅说德语地区的两个大腕级人物吕蒂和鲍辛格就明确声称自己的研究是现象学的，而且仅看如下几本著作：
1. Helmut Jendreiek, Hegel und Jacob Grimm. Ein Beitrag zur Geschichte der Wissenschaftstheorie （《黑格尔与雅各布格林：论科学论的历史》），Erich Schmidt Verlag Berlin, 1975.
2. John H. Zammito, Kant, Herder, and the Birth of Anthropology（《康德、赫尔德与人类学的诞生》），The University of Chicago Press, 2002.（此书虽然谈的是人类学，但也适用于民俗学）；
3. Harm-Peer Zimmermann, Aesthetische Aufklaerung. Zur Revision der Romantik in volkskundlicher Absicht（《感性（审美）的启蒙：以民俗学为目的对浪漫派的修正》），Verlag Koenigshausen & Neumann GmbH, Wuerzburg, 2001.
4. Wolfgang Senz, Transzendentalphilosophie und Volkskunde. Zur Transzendentalphilosophie als Fundament des Vergegenwaertigens（《先验哲学与民俗学：论先验哲学作为当前化活动的基础》），Unter Mitarbeit von Brigitte Senz, Peter Lang GmbH, Frankfurt am Main 2006。
尽管它们属于少数派和非主流，但似乎不能因为国内学者不了解和不理解就说它们不是民俗学知识谱系的一部分，正如俺不会因为对某些主流学术史的不“了解”就认为它们不属于学科的知识谱系和章法一样。当然，俺不光是想与这种被多数人忽视的传统对接，恰恰还想从学科的起源处发现隐而未彰的内在目的。尽管俺也承认俺跨过了后来的甚至当代的不少学术史事实（因为真正的理论研究从来不能也不会唯事实和现实之马首是瞻），但俺并不想跨过学科的源头（不一定是时间上的源头，而是在起源中包含的逻辑前提和内在目的）。在某种意义上，俺只是用了多数人不屑或不能的哲学观念重新审视和直接对接学科的源头并且试图发现（不同于学科的事实发展的）新的可能性而已。因为俺仍然相信启蒙的箴言：懂得了起源就懂得了本质，尽管俺也知道后现代衮衮诸公早已不承认这个世界上还有什么本质。这大概就是（前）现代与后现代的根本分歧之一吧。
俺不一定相信真理往往掌握在少数人手里，但俺相信真正的学术不一定是主流和潮流。

[ 本帖最后由 户晓辉 于 2014-3-15 22:15 编辑 ]