户晓辉

老大依据康德而划分的“理性的公开运用与私人运用”，一下子就把我的问题进一步澄清了。只有澄清了才能更好地使用并且知道如何使用。
      国人的不区分和眉毛胡子一把抓，在生活里和学术上，可谓多有体现且每每浑然不知，甚至知道了反而以为这恰恰是中国传统思维的优点呢。当然，许多国人因为不区分也就只知道理性的私人运用，根本不知道理性还可以公开运用，正如不知有汉，无论魏晋；所以，他们眼里只有理性的私人运用。在很大程度上说，正因为我们不知道甚至缺乏理性的公开运用（同时也是独立的和自由的运用），中国的社会和学术才沦落至此。前天有学生问我，什么是自由？我现在可以简要地回答:理性的公开运用就是自由！只有理性的私人运用而不懂理性的公开运用，就没有自由。

[ 本帖最后由 户晓辉 于 2014-9-21 12:53 编辑 ]

户晓辉

刘媛媛   

        我是一名法学院的学生，我的每一门课的教授都曾经在他的课堂上讲过这么一句话，他们常常“说法律是这么规定的，但是现实生活中”现实生活是一种很神奇的生活，在现实生活中那些尊重规则的老实人往往一辈子都默默无闻，反倒是那些弄虚作假的人到最后会名利双收，于是乎像我这样的年轻人就经常有那些看着很有经验的前辈过来拍拍你的肩膀跟你说“年轻人你还不懂。”我想问的是我们年轻人你能为这个世界做什么，总有一天行长会是九零后，企业家会是九零后，甚至国家主席都会是九零后，当全社会都被九零后占领的时候，我想问你们九零后们，大家想把这个社会变成什么样。 我知道不是每一个人他都能够成为那种站在风口浪尖上去把握国家命运的人物，你我都是再普通不过的升斗小民，是这个庞大的社会机器上一颗小小的螺丝钉，读书的时候每天都被父母耳提面命说你干啥你都不要给我耽误学习；毕业的时候到处投简历，凄凄惶惶的等一家企业收留自己；逢年过节被逼婚，结婚买了房子要花自己年轻的时候的最好的二十年来偿还贷款，让每一个年轻人都忙着生存，而没有梦想，没有时间关心政治，没有时间关心环境，没有时间关心国家的命运，还哪有什么精力去为这社会做什么，但是后来我发现还是有一件事情你跟我都可以做到，这件事情就是我们这一代人在我们老去的路上，一定一定不要变坏，不要变成你年轻的时候最痛恨、最厌恶的那种成年人。如果将来你去路边摆摊，你就不要卖地沟油小吃，你不要缺斤短两；你将来开了工厂当了老板，你不要偷工减料，生产一些次品。每一个普通人他在自己普通的岗位上做一个好人是有非常非常严重的意义的，因为我们每一个人生下来都注定会改变世界。 我是一个学法律的，如果我将来是一个公正严明的法官，那么这个社会就因为多了一个好法官而变好了一点点，我希望大家都记住即使给了你十万个理由让你去作恶，你都要保持自己的操守跟底线，仅仅就因为一个理由，这个理由就是你不是一个禽兽，你是一个人。我更希望我们所有的九零后们，你们都能成为那种难能可贵的年轻人，一辈子都嫉恶如仇，绝不随波逐流，你绝不摧眉折腰，你绝不摧眉折腰，你绝不放弃自己的原则，你绝不绝不绝不失望于人性。所以我亲爱的九零后们，如果将来再是有那些人跟你说“年轻人你不要看不惯，你要适应这个社会。”这时候你就应该像一个真正的勇士一样直面他，你告诉他“我跟你不一样，我不是来适应社会的，我是来改变社会的。”

户晓辉

编者按：9月20日，唐奖法治奖得主、南非宪法法院前大法官奥比·萨克斯（Albie Sachs）在台湾中兴大学参加座谈会，凤凰网大学问独家发表演讲内容，与广大网友分享。为了便于阅读，演讲内容结构有所调整。

主持人：台湾中研院法律所林子仪所长

我们非常高兴能够在美丽的中兴大学举行这场论坛。除了Sachs大法官以外，还有苏永钦大法官，他目前担任司法院副院长；陈长文博士，全台湾最大律师事务所的负责人；Christian Starck，德国哥廷根大学教授；国立中兴大学法政学院高玉泉院长等。将在大法官演讲之后进行精彩的对谈。

以下是奥比·萨克斯的演讲内容：

我的法治观念经过了漫长的历程

昨天在台北，我身为南非宪法法院的前大法官，却没有带给现场的观众正义。

我自己在学法律时，其实感到人格分裂，我们在教室里头会学到很多华丽的词藻与用语，但夜晚我参加贫民窟里举行的读书会，对贫民窟的人来说，法律就是警察或警车，对他们于以惩罚与判刑。南非的法律给予他们非常多的限制，没办法让他们好好行走与生活。

我当了律师之后，才发现法律是用来保障百分之十五的白人，虽然我们有法律，但这并不是真正的法治。后来我被监禁，当时完全任由主管当局胡作非为，没有任何理由，只要随便用一个借口就可以把人判刑与监禁。

南非既有的法律等于是为白人写的，因为依据这些法律，只有白人能够有特权，不论是昂贵的餐厅或是美丽的海滩，使用者皆为白人。从我们出生到死亡的阶段，很多特权都是白人才能拥有的。我们应该活在一个有法律及法治的国度，事实上却不是如此。后来我在英国流亡，英国是一个有法治的国度，我以为我可以学习到更多不同的思想，但却更加的迷惘。

十九世纪第一位奠定法治的AV Dicey说：“法律是由一群人制定出来的，并非所有人共同的决策”，他认为假使一个受到不平等待遇的妇女在英国有投票权，那么她会动摇英国的法治制度，间接影响英国在世界的地位。身为我原本敬重的大师，若有这样的想法，也不禁让人怀疑这他往后的主张是否仍是我原本坚信的法治。

法律难道只是保护有钱有势的人吗？

我当初在南非处理过一个案例，有一个家庭本来被归类为白人，但后来被鉴定他们是有色人种，他们被迫搬离居所、离开学校、放弃一切权利、改变生活方式，从此改变一家人的一生。南非这套制度是继承英国的法律制度，我很怀疑，难道有钱有势、有名利有地位，才能成为法律所要保障的人吗？

我在莫桑比克的时候，看到一些很痛心的现象。当时我的双手健在，我在街上和一群很兴奋的民众一起喊口号：“我们要一起打破过去的种族主义！”

当时莫桑比克并没有法律制度，我们根据当地的习俗成立一个审判庭，没想到讨论过程中，莫桑比克出现自相残杀的内战。我们每次提到一个开放的社会时，事实上和我们在书上读到的，完全不一样。我所参与的这段过程，与所希望的全然不同。

我们原有的理想是能有一个法庭与监狱，能够实际审判有罪的人，保障人身安全。我们是捍卫自由的组织，但组织内的人却会刑求抓到的犯人，我当时很震惊，我希望能尽快制定一套做法与规则，来限制人们的行为准则，也不希望在讯问的过程中出现刑求。

假如有人想要用炸药来从事破坏，这样可以加以刑求吗？

有人说不行，另外有一位士兵也呼应他的看法，我听了非常感动。

不侵害他人的人性尊严，是我们的核心价值。

回到南非之后，我们准备撰写新的宪法，同时，我想起一些非常美丽的词藻，例如公义、自由与平等。我们应该要让每个人都能获得保障，不只是白人。在这个过程中，或许或有很多的辩论，现在我们要做不一样的事，重新起草南非的宪法。

现在的南非，社会分裂的非常厉害，多数人持反对看法，认为新宪法一旦运行，势必会让有色人种趁势崛起，造成暴动。但南非的治疗势必要透过制宪的过程，透过公平的基石、彼此尊重对方的看法，来达到自由解放。有些人民的生活处境非常糟糕，他们没办法有一个很好的居住环境，无水电可用，也非常多孩童因为疾病而死亡。

不只是法治，我们还需要更多的东西来帮助南非，例如同性婚姻无法被认同、以及妇女的出入安全等等。我们在新的宪法里，充分显示我们对种种现象希望能改善的体现。这个宪法不只是非洲国民议会的产物而已，也是很多人的共同贡献。

有哪些基本的原则，能让法治从压迫到自由？

我是人，因为你是人；你是人，因为我是人

就我们当代的价值而言，AV Dicey可能是一个男性沙文主义、帝国主义者，但在公共领域与人性光辉之中，他所倡议的概念，在各地各界发展出其生命力。民主公平正义在一个公开当代的社会里很重要，但光有法律是不够的。法治精神应该要被放大，才能凸显其意义。

南非宪法里包含的还有许多，像是人性尊严、平等与人权自由，不得有种族歧视及性别歧视。另外选举方面也制定了普选、定期选举及多党派选举制度。

法治应超越传统的限制，举例来说，没有审判就监禁，是不正确的程序。每一个人到法庭来，都是平等的。但是光是这样的条款，并无法保护受虐妇女或同性恋遭歧视者，也无法提供社会边缘人应有的权利，若不超越法制的界线，我们永远都无法实行真正的法治。

社会经济权力就跟政治权力一样重要，因为战争的关系，自由和面包被分开来谈论，甚至被忽视，但事实上，两者应该一样重要。法律需要保护所有人，也应该用所有人都看得懂的语言来写，南非宪法的特色Ubuntu是“我是人，因为你是人；你是人，因为我是人”，没有人可以离群索居，人跟人之间都有连结。

法治需要民主参与

另外，我们也认为“参与”这件事跟法治有很重要的关系。

我的一位大法官同事提到，所谓正式的参与民主和积极的参与民主，是不一样的。每一位国会议员应该深入民众的生活，而非只在高耸的国会殿堂里头，而人民也不应该只在四年一次的投票活动中走出家门、投票，参与偶尔的民主，真正的民主是要人人无时无刻的参与。

宪法法院否决曼德拉总统，让他和南非更受世界尊敬

曼德拉先生身为南非总统，非常受到南非人民的爱戴，他说，我们身为南非的领导人对此感到非常高兴。没想到两个月以后，宪法法庭却驳回两个曼德拉总统发布的行政命令，因为该行政命令与选举有关，国会认为总统没有权力干涉宪法法庭之权利。

曼德拉总统是我非常敬佩的一位领导人，但碍于身为宪法大法官，我必须否决曼德拉总统的行政命令，这段路是非常痛苦而漫长的。

德国曾经做过一个错误决定，就是将决策权交给希特勒。这就是为什么，国会不能将宪法命令权交由总统。虽然曼德拉当时的行政命令合理也合宜，但身为宪法大法官，我必须要驳回他的命令，这对整个南非的历史来说，是非常宝贵的时刻。曼德拉自己也非常尊重司法决议，经过此次事件，他更受到敬重了，让世界了解南非是多么尊重宪法的国家。南非已是一个典范，为各国示范了宪法的真谛。

我们处理过各式各样的案例，我自己在宪法法院当了十五年的法官，时间好像永远不够用，我也从中看见法治的潜力。从怀疑到实践，我看到了法治如何保护所有人。我也非常高兴，能够从怀疑、摸索、立法到实践，最后得到这个唐奖法治奖的殊荣，我感到相当荣幸。
现场与奥比.萨克斯的对谈：

Christian Starck：我们怎么样让政府遵循法治？

奥比.萨克斯：过去，欧洲国家认为主权国家负责制定法律，法国在1789年所制定的法律当中，特别提到要透过法治保障民众权利。但一开始，他们只是把它当作一种哲学理念，后来陆续在法国与德国都有人权法案，但并不正式。我们都清楚法律之前人人平等，二次大战之前仍有很多独裁政府，大战后我们意识到不能再让这些政府为所欲为。因此，宪法创始人提到：“宪法应该凌驾于各种法律之上，并得到捍卫。”美国最高法院负责判决是否违宪，在美国最高法院判决中，我们时常看到宪法凌驾于所有法律之上，透过这些判决，我们一再确认宪法就是根本大法。

所谓的宪法审查，一开始可以追溯到奥地利，他们最早出现此观念。在德国，我们现在也有宪法法庭，根据各政府制定的政策，审查是否违宪，宪法法庭所作的审查，就是实施宪法主义很重要的过程。

南非的宪法法庭成立后，也陆续发挥了它的影响力。宪法是为了保障人权和法治，若只有一般的法庭是不够的，我们看到南非所草拟的新宪法，被很多国家认为是一个表率。宪法是为了保障基本人权、奠定法治基础，所以除了一般法庭排解纠纷之外，更需要宪法法庭来审查这些一般法庭的判决是否合理。

在1995年8月份，当时南非宪法法庭刚成立，我有机会跟十一位大法官见面、交换意见。在南非宪法第二章提到，每个人都有天赋的人权。各级法院执行法律时，都必须透过宪法解释才能做出正确判决，当然，政府机关必须透过权力来执行被交付的任务，宪法是至高无上的法律。

司法院苏永钦副院长：我自己内心有两件事常常是相互矛盾的，民主是要服从多数决，但少数人的声音不是应该也被重视吗？在社会中种种问题，哪些应该由大法官来决定与处理，例如死刑？宪法要如何取决人性来判定是否应该执行死刑？ 1995年，对南非来说是一个新的开始，南非的黑人和少数白人共同觉得时候到了，该做一个重要的决定，就是废除死刑。德国也趁此机会，将「废除死刑」加入司法之中。而台湾目前没有任何一个政党，有勇气反对执行死刑，目前的最高法院也无法做出任何决定，那么是谁有权决定呢？

奥比.萨克斯：判决死刑这件事，是因为我们不知如何处理棘手的问题，但我们又感到愤怒，只好执行死刑。有位法官说过，面对所谓的权益，民意代表什么决定，但民意也不该代表法庭，那并不是法治。法院存在的目的在于保护社会当中最弱势的人，这不仅是基于同理心。我们的宪法代表新的典范移转，希望切割过去那个压迫的社会，不期待所有政治人物都同意这项看法。台湾法院应该要做的事情，我们身为宪法法院，应尊重人性尊严，国会应受邀参与讨论是否应执行死刑这项重要议题。

中兴大学高玉泉院长：南非透过法律，将怨恨化成爱，这让我们觉得非常感动。我想请问，所谓包容的吊诡、包容的矛盾，Albie Sachs有何见解？在过去的台湾，我们经过许许多多的转型，有各种不同文化，也有过很棒的领导人。我们的法律制度如何对市场友善？

奥比.萨克斯：关于包容的吊诡，我们不使用「复仇」这个字，这是国会可以做的决定，我们并不会介入。若在真相委员会里，一个穷凶恶极的犯人愿意解释过去罪刑、让我们真正了解真相，是有机会获得特赦的。我们何其幸运，有这样的机会可以使得国家在更进步之前，了解犯罪的动机与真相。虽然我们无法改变其他国家的法规，但我们很荣幸能有机会保障每个人的人权。

有位医师提供纳米比亚人吃了会瘫痪的药品，我们审理后，无法判他阴谋或叛国罪，他即使犯下滔天大罪，还是受到法律保护。我们无法用非常有利的手段来包容社会，但也不能破坏这个社会最根本的知理。

我会把我们人权法案的内容发给大家，其实宪法并未说明我们该实行什么样的政治制度，这是人民共同决定的。不过在南非的宪法里，我们不偏向任何政治制度，而是交由人民来决定，国家参与市场的程度，应交由时事来变化，就像亚洲四小龙在政府领导下有很棒的经济奇迹，但在发展至一定程度时，政府就应退下，避免让市场发展受限。

提问：是不是每个国家都必须成立宪法法庭？台湾跟南非都有共同点，我们曾经很长一段时间在专政政权里，请问是否能分享南非民主化后司法改革的经验？

奥比.萨克斯：我们彻底改变了国会和行政体系，但我们没办法革新司法体制的工作人员，因为不希望公司和人员受到迫害，因而才产生的宪法法庭。透过宪法法庭，我们其实是借用法官的智慧，我们借此了解不公义的地方，希望能够打造一番新的气象。也希望透过研讨会和工作法来找到新的方向，而不是只参考南非过去经验或其他国家经验，而是希望透过现行经历来促使进步。

在我们的宪法法庭中，没有所谓的阶级之分，首席大法官往往是最后发言的人，因为会听取每位法官的看法。在1994年，草拟新的宪法之后，男女、黑人白人担任法官的偏差比例已有所进步，虽然仍有不足，让希望有朝一日能让比例平衡，并更了解宪法的愿景。我很好奇，再过几年，这些法官是否仍会延续我的决定？但，对于这些法庭来说，宪法法庭不再只是不食人间烟火的最高单位，也是帮助一般法庭进行判决的最佳辅助。

提问：法治在改善贫富差距的议题上，能有什么样的影响力？人民是否得依据宪法上基本权利的保障，例如生命权及社会经济权利，请求政府在某些议题上，例如接近使用某些医疗或药品资源，负担积极的作为义务？

奥比.萨克斯：政府为贫穷人民打造了房屋、水电，情况有所改善，但仍无法缩短贫富差距，穷人其实仍在等待获得更好的生活机会。民间普遍存在着贪污的现象，这是不应该的。每个人应该要有平等的生活与权益，例如说洗肾的费用非常高，哪些人可以得到洗肾的服务呢？我们应该要有配给的制度，因为资源是有限的。

提问：有很多不同的南非人共同参与起草宪法，若一部宪法的作成，缺乏大多数当代人民的参与，有什么补救的措施？

奥比.萨克斯：我们希望在新宪法所成立的第一届国会，每个族群都有其代表人在国会里，能深耕民主，不只要会堆砌华丽词藻，要能说大家都懂的语言，更不只是为政党发声。我们知道许多人会持相反意见，也担心我们提出想法后，反对声浪会透过媒体来攻击。但我们仍希望说出我们真正的想法。

提问：公民不服从运动的界线在哪里？什么时候应该执行法律，什么时候应该对抗恶法？

奥比.萨克斯：南非种族隔离时代的例子，明显是反抗恶法的情形，国家的人民，可能因为未随身携带证件而有被抓走的可能，他们未受到民主法治的保护。但在其他仍存在以民主程序改变制度的可能时，则不应轻易地诉诸公民不服从。在这样的意义下，民主机制是否已经失灵；人民是否有权诉诸公民不服从，我想，这是台湾社会必须要自己决定的。

（凤凰网独家稿件，未经允许禁止转载。责编：王德民）

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户晓辉

风青杨
2014-08-26 08:19:16|  分类： 默认分类|举报|字号 订阅

十几年前王小波写过一本《沉默的大多数》的书，可是中国人真的沉默吗？你看，在酒店里，有多少人旁若无人地大讲处世哲学，高谈人心向背，标榜自己清正义气。在公共汽车上，总有一些人旁若无人地纵论社会人生，以及形形色色、旁门左道的人际关系，中国人似乎人人都是哲学家。中国人无论是男女老少，都能对当下时政发表一番慷慨激昂的评论，也都能对生活观念及态度道出一番颇高明的见解。这个时候中国人好像是不沉默的。

可是，一摊开报纸，一打开电视，一些新闻扑面而来：矿难连连，死伤数十成百，人们已然习惯沉默；贪官累累，攫取千万上亿，人们也不再觉得惊奇；造假能发财，张悟本养生神话、学术腐败丑闻、处处星火燎原，每个人都像是看客；电视娱乐怪相；真话妨碍实利，谎话铺天盖地……中国人似乎早就对这些事情麻木了，难怪有人说：“中国人哪，沉默与不沉默都同样没有价值！”

记得鲁迅先生在小说《药》中的一段内容，当革命烈士被当局杀头时，无数的中国人没有丝毫的同情，而是伸长脖子看热闹。每一个中国人想必都一定对那些围观者嗤之以鼻，痛骂之。那为何经过半个世纪的发展后，这样的情景还是屡见不鲜呢？

看看那些让人触目惊心的新闻标题吧：“女孩公厕内被拾荒男子强奸，40余人围观无人制止”；“五龄童失足落入冰冷臭水塘，围观者上百无人施救”；还有“男子天桥上欲轻生，围观者催其快跳不要浪费时间”这样的报道。甚至还有比这更悲惨的故事，一个女司机在被歹徒胁迫时，全车乘客竟无一人伸出援手，甚至还有人起哄，最终惨遭强暴。伤心欲绝的她痛恨这群懦弱的“观众”，于是将车冲向了悬崖。这一幕不正是鲁迅先生早就批判过中国人的看客心理，然而几十年过去，今天看客依旧尤存，而且似乎更多，更麻木不仁。

事实上，在公共场合尽量保持沉默，已经是大多数中国人终身奉行的赖以明哲保身的潜规则之一。翻开历史，中国历朝历代的大规模屠杀，比如改朝换代的战争以及和平时期的株连九族之类的暴政，对于中国人民就造成了长期的选择压力。那些勇敢的人、正直的人、富于正义感的人往往容易遭到杀身之祸。而那些唯唯诺诺的懦夫、奴才和顺民则可以很好地适应这种高压环境，在这种特定的选择压力下生存和繁衍下来。经过几千年的基因筛选，现在的中国人几乎都变成了懦夫、奴才和顺民的后代。达尔文适者生存的理论，很好地解释了这一切。

中国几千年的文化其实就是生存文化。比如，“事不关己高高挂起”，“人怕出名猪怕壮”，“枪打出头鸟”，“好死不如赖活”等等中国人耳熟能详家喻户晓的名言警句，就是中国生存文化的真实见证。放眼看去，今日中国最缺少的是什么？不缺高耸入云的广轩楼；不缺异花珍草的锦绣园；不缺笙歌曼舞的酒肉林；不缺昏昏噩噩的官僚群；不缺阿谀逢迎的陈词烂调……甚至就连大熊猫也还能保护下来一些，但是，我们这个社会的良知，却成了最希缺的资源，缺乏“文明、公平、正义”的社会道德土壤已经变成一片荒漠了。

从前，我们时常要质问我们的父辈，在黑白颠倒、人性变异的疯狂年代——比如反右、大跃进、文化大革命，你们干什么去了？你们为什么不发声？你们不生气吗？你们的良心呢？现在想想真是可笑，我们都记得那个杨白劳的故事：杨白劳被黄世仁欺骗，卖了自己的女儿抵债，最后只好自己自杀，而他的女儿无依无靠，落入了火坑。他甚至从来就没有想过到拿把刀去砍死黄世仁。有人说，砍不死黄世仁，砍死他的孩子也可以嘛。但是没有，中国人是宁可自杀也不反抗的。你逼他，你打他，他只知道自杀，却不知道反抗。因为他们从来不懂得说，你惹我生气了，他们习惯了保持沉默。
　　
但是沉默就意味着要付出代价，因为好人每一次的退让，都是在降低恶人做恶的成本；每一次的沉默，都是在扩大谎言的范畴；每一次的冷漠，都是在增加行恶的机会；每一次的默许，都是在助长暴力的发生；每一次的回避，都是在创造苦难的轮回；每一次的事不关己高高挂起，都是在纵容更大的伤害。

恶有多大，沉默就有多可怕。这一切像美国一个纪念屠杀犹太人的纪念碑上写的那样：“当初他们（纳粹）杀某党党员时，我没有作声，因为我不是党员；后来他们杀犹太人，我没有作声，因为我不是犹太人；再接下来他们杀天主教徒，我仍然保持沉默，因为我不是天主教徒；最后，当他们开始对付我时，已经没有人为我讲话了……”

美国林肯总统有句名言：“有什么样的人民，就产生什么样的政府。”假如政府做错事，你严厉批评政府，那是希望它改善，这就是建设性。假如你明明发现国家在走向错误的道路，你却还是说，走得好走得好。那是一种毁坏的态度。是的，该生气时不生气，该维权时不维权，该较真时不较真，结果，不仅自己的权益无法捍卫，长久下去，我们赖以生存的社会就会缺乏痛感，就会产生钝感，这个社会就会失去活力、我们的生态状况就会不进反退。

或许，我们都应该向李敖之女李文学习公民意识，她定居大陆后，当信用卡不能刷，她宁愿花上几百块电话费也要了解真相；被狼狗骚扰，她要投诉；邻居的公鸡打鸣，她严词抗议；业主在小区里内衣外晾、在草坪上种菜等行为，她也予以交涉……有人说这些都是鸡毛蒜皮的小事，但李文并不觉得这是小事，她事事较真的原因极其简单：“编织人们共同价值观念的经纬，建设一个让国民享有安全感和信任感的社会，不知道要比造大马路、大立交桥、大广场艰难多少倍。”也许这就是我们不能做沉默的大多数的理由。因为，只有正义不沉默时，邪恶才能销声匿迹。

还记得在电影《勇敢的心》的结尾，当象征暴政的法催促行刑前的华莱士请求宽恕时，华莱士却高声喊出“Freedom”，声嘶力竭，振聋发聩。历史上华莱士是否如此不可考，但他喜欢这样一首诗：告诉你，我的孩子，在你的一生中，有许多事值得争取，但，自由无疑是最重要的。记住：永远不要带着脚镣，过奴隶的生活！我所理解真正的自由，正如康德说：“如果一个人不需要服从任何人，只服从法律，那么，他就是自由的。”（文/风青杨  微信号：风青杨）

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吕微

国庆长假，因为感冒（不感冒也一样，不“长假”也一样）趴在家里，但有了一块整时间，有问题可以消消停停地请教我喜爱的康德和史铁生了。

人为什么要写作？最简要的回答就是：为了不至于自杀。为什么要种田呢？为什么要做工吃饭呢？为了不至于饿死冻死。好了，写作就是为了不至于自杀。人之为人在于多一个毛病，除了活着还得知道究竟活的什么劲儿。种田做工吃饭乃是为活着提供物质保证，没有了就饿死冻死；写作便是要为活着找到可靠的理由，终于找不到就难免自杀或还不如自杀。区分人与动物的界线有很多条，但因其繁复看似越来越不甚鲜明了，譬如“思维和语言”，有些科学家说“人类可能不是唯一能思维和说话的动物”，另一些科学家则坚持认为那是人类所独有的。若似我这非学者的通俗眼光看，倒是有一条非常明显又简便的区分线摆在这儿：会不会自杀（是会不会，不是有没有）。这天地间会自杀的只有人类。除了活着还要问其理由的只有人类。丰衣足食且身体健康一日发现没有了这样继续下去的理由从而想出跳楼卧轨吃大量安眠药等等千条妙计的只有人类。最后，会写作的只有人类。鲸的集体上岸“自杀”呢？我看这不是真正意义上的自杀，我猜这准是相当于醉后的堕入茅坑之类，真正的自杀是明确地找死，我看鲸不是。倘若有一天科学家们证明鲸是真正的自杀，那么我建议赶紧下海去买它们的书，我认为会自杀的类都是会写作的类。（史铁生《答自己问》）

史铁生说的“活着的可靠理由”，也就是康德说的纯粹理性-自由意志的决定根据，即人们的行事要根据的原则。如果思维和语言不一定就是人类独有的，那么，说纯粹理性的思维和语言是人类独有的，大概总不会错吧！以此，行事的根据，也就是人们公开地使用其纯粹理性的自由意志而自己为自己找到的活着的可靠理由；反过来说，人之所以能够自己给自己找到活着的可靠理由，端有赖于人拥有的纯粹理性的自由意志，即我们的亚圣孟老夫子所谓人内心“固有之”而非“由外铄我也”的“善端”。

人皆有不忍人之心。……无恻隐之心，非人也；无羞恶之心，非人也；无辞让之心，非人也；无是非之心，非人也。恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。（《孟子•公孙丑上》）
恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心，智也。仁、义、礼、智，非由外铄我也，我固有之也。（《孟子•告子上》

孟子的“善端”，后人代之以“道德良知”，有无道德良知，是人区别于禽兽的先验标准。比如，昨天早上我去早市买菜（昨天还未感冒还能出行），见一位瘦骨嶙峋的小流浪猫嗖地窜上熟肉铺的案板，叼起一段香肠就跑，老板固然气得不行不停地喊打，却也没有执意要把城管叫来严肃执法。因为熟肉铺老板先验地就知道，小猫叼肉只是“他”（或“她”）为自己“不至于饿死冻死”“提供物质保证”，却非关行为的道德性还是非道德性。但是看官设想，如果当时从案板偷走或者竟然抢走熟肉的，不是流浪猫而是我这个人，那熟肉铺老板一定会跟我拼命，即便打不过我也要狠狠地骂我一句“不是人”。因为在我们大家看来，是“人”，就得遵守人“活着的可靠理由”，即人自己为自己作为人而活着，先验地制订的道德原则（这里说的就是“三大纪律八项注意”之一的“不拿群众一针一线”），而不是仅仅为“不至于饿死冻死”“提供物质保证”。这就是说，只有人才能够过上道德的生活，因为也只有人才能够先验地自己为自己制订道德生活的实践原则，即“活着的可靠理由”，因为猫无法出于纯粹理性的自由意志先验地为自己制订“活着的可靠理由”，所以我们也就不能要求猫一定践行像人一样的道德行为。
这样，尽管表面上看起来我们每一个人每天都生活在一个基于自然因果性的感性经验世界中，其实，我们每一个人每天首先都生活在一个出于理性而先验地规定了自由因果性的秩序世界中。出门乘地铁要“先下后上”，在家里上网购物也要事先约定“货到付款”，就此而言，“民俗”正体现了老百姓根据其内心固有的纯粹理性的自由意志，先验地自己为自己制订的“活着的理由”甚至“活着的可靠理由”。这里，我们暂不考究这些理由的起源，究竟是纯粹出于理想而先验地设定的，还是根据历史的经验而功利地设计的；但是至少，这些理由对于我们当下的经验行为来说，都是先验地成立的。在我们的生活中，民俗无处不在，也就是说，先验的行事理由、处事规矩无处不在，从一般功利性的实用规矩，到纯粹道德性的实践理由——后者即萨姆纳所说的“德范（mores）”——为我们每一个人之能够“活着”以及作为人而“活着”，提供了一个从低级的“不至于饿死冻死”到高级的“可靠的”理由序列。以此我们说，纯粹理性的自由意志之所以能够为我们每一个人“活着”并且作为人而“活着”，提供了不仅“不至于饿死冻死”而且十分“可靠的理由”，不仅在于一个个具体的理由本身，更在于这理由的序列，换句话说，比起具体的理由（包括实用的处事规矩和道德的行事规则），理由是序列才是真正“可靠”的。也就是说，只有把人“活着的理由”以及人作为人而“活着的可靠理由”置于一个从高到低的理由序列当中，一旦其中实用的规矩和道德的规则之间发生了冲突，我们也能够分辨出究竟该怎样行事，是服从实用的规矩还是遵从道德的规则（让较低原则服从较高原则）。但是孟子却没能把不同的功利性实用规矩和道德性实践规则，安排进一个正确的等级或级别的理由序列，于是，孟子就陷入了自身理性在判断上的自我冲突甚至自我瓦解。

淳于髡曰：“男女授受不亲，礼与？”孟子曰：“礼也。”曰：“嫂溺，则援之以手乎？”曰：“嫂溺不援，是豺狼也。男女授受不亲，礼也；嫂溺援之以手者，权也。”（《孟子•离娄上》）

在我们今人看来，“男女授受不亲”反映的是较低级别的实用性道德准则（礼），而“嫂溺援之以手”则体现了较高等级的道德法则（心），但孟子不这样看。尽管孟子认为“，嫂溺援之以手”也的确是道德原则（所以孟子才说“嫂溺不援，是豺狼也”），但是由于孟子没有把“嫂溺援之以手”和“男女授受不亲”置于一恰当的理由序列当中，甚至把“男女授受不亲”之“礼”置于“嫂溺援之以手”的人“心”之上，于是，原本是出于“不忍之心”、“恻隐之心”的“仁之端也，即在道德上作为普遍原则的“嫂溺援之以手”，反而变成了在道德等级或级别上低于“男女授受不亲”之“礼”的“权”宜之计，从而陷入了“嫂溺援之以手”既是道德规则（“心”）也是实用规矩（“权”）的理性判断的二律背反。
进而从思维方法上说，孟子之所以陷入了理性判断的二律背反，乃是因为他老人家仅仅把道德行为的起源诉诸于人的“善端”即道德良知（所以孟子被视为唯心主义道德“心学”的鼻祖），而没有给出任何据以理性进行道德判断的正确方法（他根据行为的内容而排列的理由秩序并不成功），但这正是康德一生都孜孜以求的事情。康德与孟子一样，承认人先天地就“固有”其“善端”即道德良知，康德说过，人何以有纯粹理性的自由意志（康德认为这就是道德的起源即道德的“存在理由”），这是我们无法理解也无法认识的事情。就此而言，康德与孟子的道德学说，都有神秘主义的味道，不像萨姆纳那样的功利论者，其“道德（民俗）起源于经验”说，是一目了然的。但与孟老夫子不同，康德一方面承认道德良知（康德称之为“善良意志”）的神秘起源，另一方面也进一步思考了道德判断的理性方法，康德认为，没有理性方法，仅仅凭借人心“固有”的“善端”，并不一定就能给出正确的道德判断（前引孟子对“嫂溺援之以手”的性质的“权”宜性误判就是例证）。
康德并没有像孟子那样把不同内容的行为内容（如“嫂溺援之以手”和“男女授受不亲”）安排进一个理由序列，因为康德认为，仅仅根据行为内容即行事理由直接对该行为作出合乎道德与否的判断，仍然可能导致误判，例如很多打着道德（例如“革命”）名义的行为方式，其实是很不道德的（这样的事情在中国当代史上的“反右”“文革”中比比皆是）。以此，康德从来都不主张根据行为内容或行事理由，而是单单从行为的意志决定形式方面，考虑人的“活着的理由”的可靠性即道德性。康德指出，历史上的许多道德学说，仅仅从行为方式、行事理由的具体内容出发，在没有确立可靠的理性方法的认识条件下，就对该行为给予了道德与否的价值判断，这就像是孟老夫子那样，在为行为内容安排了一个错误的理由序列之后，仍然未能给予人的行为以正确的价值判断，尽管这并没有否定孟老夫子本人内心“固有”的“善端”（康德针对道德判断的理性方法所说过的这一番话，就好像是具体针对儒家说的，而且还真是点到了儒家道德学说的命脉）。
与儒家不同，康德不是根据行为的内容，而是根据行为的意志决定形式，把人的行事理由区分为“应然”地对每一个人都普遍有效即客观的实践法则（德文Gesetz，英文law），和“实然”地只对某一个人具体有效即主观的行为准则（德文Maximen，英文maxim）。这样，康德给予实践原则的等级或级别序列划分，就是纯粹形式化的，而不涉及行为内容或行事理由（无论“嫂溺援之以手”还是“男女授受不亲”）的具体规定性。这就是说，尽管每一个人都希望为自己在主观上找到一个“活着的理由”，但这个理由是否“可靠”，却端赖于该具体的理由在形式上是否具有客观、普遍的有效性，即对每一个人都适用，否则对这一个人也将是不可靠甚至完全无效的。例如一个盗窃、抢劫的“嫌犯”（先要“无罪推定”故称“嫌犯”）被警察抓住了，他往往会以“家有老母不得已而为之”之类的理由为自己的犯罪行为开脱，唯其如此，该“嫌犯”为自己找到的这个“活着的理由”才可以诉求于人心“固有”的“善端”，因而具有相当的“可靠”性，因为，除了为“不至于饿死冻死”“提供物质保证”，该理由还具有了相当的道德意味（如孝敬老母之类）。但是，如果我们根据纯粹理性的判断形式加以评论，我们每一个人都会否定该“嫌犯”为自己找到的这个看似可靠的“活着的理由”，而我们否定其理由的理由是：如果我们每一个人都像你，那整个社会岂不就乱套了？！换句话说，“嫌犯”自己为自己找到的这个“活着的理由”并不可靠，因为该嫌犯的行为内容（盗窃、抢劫）和行事理由（孝敬）之间无法在理性上统一，因而不能被人们普遍地采用，即无法普遍化，而我们给予“嫌犯”行为以道德判断的这样一种判断形式，按照康德说法，就是我们先验地知道的道德法则。据此，康德认为，主观有效的行为准则是有具体的内容所指的，但是客观有效的道德法则，是没有具体的内容所指（内容空洞）的，而仅仅是一种纯粹形式化的对判断形式的规定性，但正是这样一种普遍化判断形式的规定性，成为了对每一个人都客观地有效的最高实践原则。所以，康德这样表述道德实践的最高原则：这样行动：你意志的准则始终能够同时用作普遍立法的原则。换句话说，当你自己为自己的行为方式找到了一个具体理由的时候，你想一想，这个理由能否被所有的人当作行为的准则因而被裁成为道德法则？这就是康德为道德法则制订的具体“内容”规定性，即一个没有任何内容规定性，而只有普遍化形式规定性的内容规定性。
但是，康德强调，他对道德法则的先验阐明，其实并不是他本人的发明，他认为，道德法则（即道德判断的认识形式）从来就存在于每一个人的内心，即孟子所言人心“固有”的“善端”。康德无数次说过，我们每一个人仅仅凭借自己的日常理性、庸常理性就能够轻易地做出道德判断，即对自己和他人为自己活着而找到的理由给予道德上的判断，道德判断之容易，就像我们能够轻易地分辨出自己的左右手一样。但是，说起来容易做起来困难，即便我们对自己的行为，先验地就知道是否合乎道德法则，我们每一个人还是倾向于在自己行事，并且应该在对不道德的事情说“不”的时候，自己是一个道德上的“例外”：让别人做道德英雄去吧！我自己最好明哲保身，因为，“家有老母不得已而为之”啊！这就是说，我们为自己活着而寻找理由的方法，与前述盗窃、抢劫“嫌犯”出于同一个逻辑，即用内容普遍性偷换形式普遍性而导致的骗人和自欺，而这种骗人和自欺的行为方式和行事理由之间的自我冲突，导致了该理由无法被普遍化，尽管我们为自己的行为准则找到了一个冠冕堂皇的道德理由。
通过每一个人都希望为自己找到一个能够被普遍化的“活着的可靠理由”，并用作自己违犯道德法则的“例外”行为做辩护，这一在经验事实中表现出来的纯粹理性-自由意志的“反例”，康德推论出，在每一个人的内心，其实都“固有”对道德法则的先验意识，因为，即便是一个“嫌犯”，他也希望自己给自己找到的行为准则，是能够被普遍化为道德法则的行事理由，并藉此让自己成为一个违反普遍法则的“例外”，而同时却并不希望别人也违反普遍法则，因为如果每一个人都违反道德法则，那么“嫌犯”自己也就无法因自己的“例外”而享受到道德法则必然带给每一个人（包括他自己）的普遍幸福。就此而言，每一个人都把自己为自己活着而找到的“理由”，同时用作可被普遍化的“可靠理由”，即让自己的实践行为的具体准则上升为普遍法则，就是每一个人都“应该遵从道德法则”的个人道德责任；反过来说，个人的道德责任就是，让自己也让他人（每一个人）的行为准则都符合道德的普遍原则。
这就是康德所描述的道德法则，在康德看来，道德法则没有什么具体的内容规定性，而只是规定了让行为方式和行事理由能够被普遍化的判断形式。康德说过，实际上，我们每一个人都是在遵循着这同一个判断形式进行道德判断，离开了道德判断的普遍化形式，仅仅诉诸人内心固有的善端或良知，道德实践是无法想象的。这就是说，当我们为自己和他人给出了一个个具体的行为方式的行事理由的时候，总需要我们想一想，我们给出的具体的行为方式的行事理由（准则）能否被普遍化，即成为每一个人的行事理由（法则），如果我们的行为准则能够被普遍化，那就是一个正当的、可靠的实践原则。但是，无论我们为自己给出的行为方式和行事理由披上怎样的正当性、可靠性外衣，如果这个正当性、可靠性外衣，不能被普遍化，即别人并不认同我们提出的理由，甚至我们自己也不愿意别人使用和我们一样的理由，那就说明，我们为自己找到的理由是非正当、不可靠的，进而我们据以做事，就可能做错事。道德行为一定有一个能够被普遍化的理由，任何不能被普遍化的理由，都不可能成为其正当性、可靠性的理由，任何权宜之计，任何以权宜之计代替道德法则的做法，最终不仅亵渎了道德法则，也损害了我们每一个人先天固有的善端或良知，进而搅乱了共同体的道德秩序。
民俗学是一门“知行合一”的实践科学，这门学问不仅研究外在的对象（民俗），同时也在认识内在对象，即我们每一个人（顾颉刚说我们学者自己也是民众）的善端或良知即民俗的起源。康德已经为我们这门实践科学提供了足具启发性的方法论，即：不仅仅是考察民俗的经验性语境条件中的n个w（when，where，who，why，what，how）——如“家有老母不得以而为之”之类——即语境条件下人的主观心理上的思想内容，更应该考察超越语境条件下，人的客观理性的认识方法，即道德实践的非语境的判断形式（道德法则）。于是，当我们使用道德法则的判断形式，来检验我们每一个人的行为方式及其行事理由（他人的建议和我们自己的主张），看看其中是否有能够被普遍化的东西，如果有，那就是应该被我们大家所接受的“活着的可靠理由”；否则，就是应该被我们大家所放弃的不可靠的“活着的理由”，接受与放弃，端有赖于我们根据道德法则的判断形式的实践判断力。
以上就是我对上个帖子中讨论的康德所云“理性的公开使用”，在方法论上的进一步阐明，愿与民俗学共同体诸君共勉之。

张多

昔年只身来京，住在雍和宫，人头攒动，于是去地坛坐了半天，尽想着史先生的轮椅印痕和文字了。

户晓辉

作者：羽戈

          民主不是装饰品，不是用来做摆设的，而是要用来解决人民要解决的问题的。
　                                  ——习近平
　　
        民主潮流，浩浩汤汤，顺之者昌，逆之者亡。这后半句，也许有点绝对，不过，观诸今世，哪怕逆民主潮流而动的权力者，一般都不会公然宣布自己独裁，而惯用民主的化妆品涂脂抹粉，装点门面，以掩藏独断专行的实质。从卡扎菲、查韦斯到普京，莫不如是。他们都是操纵民主话语的行家里手，如声称自己发动的改革是民主改革，推行的政治是民主政治，甚至认为自家的民主比邻居的民主更加货真价实。卡扎菲便说，他设计的人民大会委员会比西方国家的代议制民主更具公平性，并称后者是“简单多数的独裁”。他还津津乐道，“我的人民都爱我，他们都愿意为我而死”，不知这是自欺，还是欺人，到头来，不但没有人民为他而死，在他死后，其肉身与精神，一同迎来了民主的审判。
　　这帮人所使用的民主化妆术，有一共同特点，即喜欢在民主前面，加上地方性的前缀，如利比亚式民主、俄罗斯式民主、拉美式民主等，同时指出，民主不是美国之流的专利，“美式民主”云云不是唯一的答案。诚然，每一国的民主，都有其特色，以区别于他国，但是，无论国情何其独一无二，民主就是民主，而非其他。打个比方，不管青椒肉丝，还是鱼香肉丝，抑或京酱肉丝，材料都得是肉丝，你不能拿切成丝的茄子来冒充。然而，如你所见，利比亚式民主的本质是专制，俄罗斯式民主的本质是威权，在一些拉美国家，所谓民主，则是民粹其表，专政其里，它们所用的材料，皆非民主的肉丝。话说回来，假如真是民主，何必浓妆艳抹呢;反之，再高明的妆容，都无法将专制化成民主，正如无法将南瓜炒出冬瓜的味道。
　　写到这里，恐怕还得解释一下，何谓民主。我以前说民粹是政治学上最模糊的概念，民主的定义，何尝不是充满争议?古人有古人的定义，今人有今人的定义，乔万尼·萨托利有乔万尼·萨托利的定义，罗伯特·达尔有罗伯特·达尔的定义，孙中山有孙中山的定义，扬州老人有扬州老人的定义。孙中山的“三民主义”，我们都耳熟能详。扬州老人是什么来头呢?这是一则轶闻，无法考证其真实性，且当段子来听。1912年初，孙中山在南京就任中华民国临时政府大总统，有一位扬州老人到总统府求见，传达室不予通报，老人坚持不走，孙中山听闻此事，立即接见，握手相迎，老人却三跪九叩，行起君臣之礼。孙中山赶忙将其扶起，告诉他：“总统在职一天，就是国民的公仆，是为全国人民服务的。”老人问：“总统若是离职后呢?”孙中山答：“总统离职以后，就和老百姓一样。”老人告辞，孙中山亲自将他送出总统府。事后老人感慨：“今天我总算见到民主了!”
　　事实上，扬州老人所见到的民主，充其量只是一种民主作风，或者说德行，而非制度、程序。这样的民主，与民主的真义，相距岂止百里;这样的民主观，倘流行起来，民主不是被滥用，就是被盗用，沦为装饰品，正是悲剧的归宿之一种。
　　罗伯特·达尔总结了民主的五项标准：有效的参与;投票的平等;充分的知情;对议程的最终控制;成年人的公民资格。评判民主之真伪，这五项，缺一不可。相形之下，还有一种更为简化、宽松的定性，姑且称之为“最低限度的民主”，它包括两个基本条件，一是政治参与，二是政治竞争。所谓政治参与，指公民的选举权，要有数量保障(一个国家的成年人，得有半数或更大比例拥有选举权)，要能质量保障(选票不能是一张废纸);所谓政治竞争，指一个领导席位，要有两个或两个以上的人与党派参加竞选。如果没有政治参与，无论政治竞争如何激烈，都不过是寡头之间的宫廷剧;如果没有政治竞争，无论政治参与如何热切，都不过是群众演员的木偶戏。
　　以这两个条件为标尺，大抵可以权衡，一国的民主到底是不是装饰品。以吾国的民主为例。民国初年的民主政治，政治竞争有了，政治参与却不足，显然名实不符。国民政府的民主政治，如在1948年春天举行的总统选举，政治参与有了，政治竞争却不足：只有居正与蒋介石竞选总统，二人同属一党，而且在竞选中途，居正遭到恐吓，被斥不自量力，遂在报纸发表声明，宣布退出竞选，后经挽留而未能如愿，只能充当花瓶，由此恰可见“竞争”的实质。
　　反而是今日中国的农村选举，在我看来，具备了民主的雏形。虽然贿选风行，破坏了选举的公正，不过从形式上讲，政治参与和政治竞争都有了。《村民委员会组织法》规定，选举村民委员会，拥有选举权的村民，至少半数去投票，选举才能生效，这满足了政治参与;候选人的名额应当多于应选名额(一个职位，一般是二到三人竞选)，这满足了政治竞争。尽管农民的民主观，大多如百年以前的扬州老人，但是最起码，他们见到了民主，甚至摸到了民主，还把民主装进了口袋，吃进了嘴巴，对他们而言，民主纵然不能物尽其用，却也不再是一种闲置的摆设。
　　民主如何才不是装饰品呢?其实答案正隐藏在对民主的定性之中。我们担心民主滞留于华美的纸面，沦为精致的空谈，故而呼吁一种“可操作的民主”，这就需要加强政治参与，如有投票的机会，绝不放过，哪怕以反讽的姿态，在“投好庄严一票”的宣传之下，把那一票投给一位叫“好庄严”的公民。我们担心参与只是徒劳，选票进入暗箱，结果提前内定，这就需要加强政治竞争，如有参选的机会，必当尽力、量力而行，哪怕失败的结局早已注定，至少在参与的过程当中，强化了民主的力量，完善了民主的程序;或者戳穿了民主的画皮，以此证明，民主的的确确是一种装饰品。
　　一个国家的民主，到底是挂在墙上的塑料花，还是长在地里的鲜花，正取决政治参与和政治竞争的程度，以及执政者对此的态度：限制，还是激励。
　　供《中国经营报》
http://yuge.blog.21ccom.net/?p=305

户晓辉

今天早晨打开中国民俗学网，看到杨树喆先生的声明。
        我为杨先生敢于投反对票并且公开发表声明的勇气赞一个！我没有参加今年的年会，并不了解具体情况，但我赞的是敢于投反对票和公开表达不同见解的做法本身，因此我还要向杨先生提到的“投了反对票”的那“四人”表达我的敬意！窃以为，杨先生完全没有必要“对学会说声对不起”，相反，从学会组织的进步和成长来看，倒是学会应该感谢杨树喆先生的胆识和此举的贡献。因为不同的看法能够敢于公开表达出来，恰恰也是中国民俗学会同仁能够懂得并且敢于公开使用理性（参见吕微在中国民俗学网上的两个帖子：“理性的‘公开运用’和‘私人运用’”和“如何公开且正确地使用我们的理性”，见网址http://www.chinesefolklore.org.c ... &extra=page%3D1）的一个壮举。迈出这样的步伐在中国是如何艰难并且需要多少年的磨砺和等待，也许参加此次大会的代表们都会感同身受。
        有许多人都在强调中国国情的特殊性以及中国人的特殊性，这些论调从理论上不值一驳，却能够俘获和安慰许多既得利益者，更能够迷惑许多已经被洗脑的人。有人说，中国就是这样，非如此不是中国。当知识分子不被允许自由发言的时候，我们往往会不由自主地抱怨，好像压力完全来自知识分子外部。但是，就在知识分子自己的组织和活动中，我们可以扪心自问：我们做得如何？我们是否在复制我们所遭受的不公做法？我们是否在延续同样的恶性循环而不是想办法一点一滴地改变这样的循环？不同的意见和不同的声音，我们是否敢于公开表达？我们能否容忍或允许公开表达？我们能否尊重表达不同意见的人，无论他或她是和我们同辈还是比我们年轻，更不要说比我们年长？我们能否学会尊重哪怕自己平素看不惯的人？
        异见的公开表达和发声，不在于内容如何，而在于敢于并且允许表达和发声这个事实本身。是否敢于表达和能否允许公开表达不同的意见和声音，不仅是衡量一个社会民主程度的重要标尺，而且是衡量一个社会的人性标准。亚里士多德把理性的言说看作人的本质。为什么？因为如若不能公开地、理性地、自由地表达自己的真实想法甚至反对意见，尤其是不同的看法如若不能公开地相互辩难并且得到公开的理性讨论，人的理性就不能自己批判自己，理性也就不复存在，理性的人也就无从谈起。民主也好，理性也好，是我们作为人的基本需求，这和我们是中国人、美国人还是德国人无关，也同是西方还是东方先发现或觉识到这些东西无关。
        记得2013年11月5日在中国社会科学院外国文学所听柏林洪堡大学的斯特芬氠尔图斯讲“格林兄弟的政治生活”。在提问环节有一个喜欢格林兄弟多年的中国男性提问说，格林兄弟既然对当时德国的法律有看法，为什么没有起来反对它？那位德国教授答得有些不得要领，我就替他回答说：因为尽管格林兄弟对法律的内容有看法，但他们认为，法律的形式必须得到遵守，也就是说，公民至少必须尊重并且服从法律的形式。这与我们要么眉毛胡子一把抓、要么非此即彼式的中国思维当然不同。
同样，我们可以不同意他人的观点，但应该尊重他人表达不同观点的权利，这是现代社会的伦理底线。也许有不少中国人看到这样的话又笑得满地找牙了。他们认为，即便你说得头头是道，在中国也根本行不通。中国人在现实中谁不是处于种种关系、利益的权衡之中？甚至经常是处于患得患失以及怕得罪人的“恐惧”之中？也许很多人都不屑于看我这样的“陈词滥调”。但愿我是自作多情——多情应笑我、不长头绪（须）。
        但无论如何，我都要对杨树喆先生以及包括他在内的那“四人”敢于公开使用自己的理性再赞一个！

[ 本帖最后由 户晓辉 于 2014-10-15 14:29 编辑 ]

高丙中

从黎平回到北京，看了户晓辉对杨树喆投反对票的一赞，心里真是五味杂陈。投反对票，本身在我们之中还是一个要迈出的坎儿。
    杨树喆的帖子和户晓辉的帖子都好几天了，并没有几个同仁发表意见。如此看来，户晓辉对反对票的估价是高了呢？还是这种状态更显他的估价还不够呢？这两位大博士、民俗学的资深教授，也是中国民俗学会的理事，只是几分惺惺相惜吗？
    杨树喆理事和我在内的四个理事投票反对的是章程修改议案。这个章程修改议案的启动、常务理事会投票、理事会投票在程序上伤痕累累，在内容上也不合理。等我另行文字和大家一一道来。
高丙中

草民何

以民主形式反民主。