大耳朵

编者案：本文系《中国海洋大学报》“田野采风”专栏系列文章

　　在广西壮族自治区龙州市的一个偏远的边境小村落里，有这么一个布傣群落，他们是壮族的一个旁支系，就在这个看似平淡无奇的村落里，却有着一种美妙的少数民族乐器——天琴。天琴在壮族支系偏人中广为流传，原为天婆（巫婆）为人禳灾治病时所用，后来，这种巫术性质的弹琴歌舞演变为群众性的娱乐活动，但仍称唱天、弹天、跳天。所用乐器便称天琴。

　　在经历了重重的跋山涉水后，见到了壮族姑娘，只见她头上用一块长条黑布包裹着，罩在整个头上，身上穿着一身黑色的布衣服，脚上穿着传统布鞋。整体看上去十分整洁和美观。她带着微笑，略微腼腆地给记者介绍当地的民风习俗。

黑衣壮服饰的艺术

　　“你别看我穿得这样，但是平时我们是不穿它们的，只有我们壮族特定的节日或者女子出嫁的时候才会穿上它们。”壮族姑娘笑着用手捂着嘴解释说。她们结婚的时候穿上的是特别华丽带上花纹的黑衣壮族服饰，她们身上的壮锦，每家每户都会织，但是织一件壮锦黑衣壮大概需要半年的时间，黑色也是用当地的草药放到锅里面熬煮，然后给布匹染色，不会轻易褪色。由于制作工艺传统而繁琐，现在壮锦的数量也慢慢的变少了，年轻人都不愿意织也不愿意穿。壮锦代表着壮族人民优秀的纺织文化，曾因色彩绚丽和制作精美被大众广为喜欢，但因为随着现代化城市进程的发展，当地年轻人大多数已经跑出城里念书和打工了，留下来制作的只有老年人，他们年龄很大，但却像一个无惧的卫士，守着自己的天琴文化。

图 1

布傣人的天琴之缘

　　壮族姑娘在小的时候，村里年老一辈的天琴弹奏者就会鼓励年轻人去学习天琴，但却不是强迫他们去学习这种琴技，而是多以年长人口吻去劝解他们去学习天琴的艺技。“男孩子生性顽皮，因此愿意去学习天琴的大多是女孩子，她们在几岁的时候便被要求去学习天琴技艺。”壮族姑娘如是说。并且在特定的地点，屯里人选出适合教孩子们学习的“老师”同意教学，在学习天琴之余，“老师”们还会教她们唱祭祀歌谣和一种挂在脚上伴随天琴演奏的铃铛的指法，这种铃铛一串一串连在一起，一串十几个铃铛，挂在脚上随着祭祀音乐的节拍一起抖动身体时，正好与天琴的节拍配合的十分恰当。

传承的危机

　　“平时除了节日或者外出表演的话，她们都不弹奏天琴，现在年轻人对祭祀活动的兴趣越来越少了，因而大家也慢慢地不学天琴了，但是老一辈的人还是十分的看重。”壮族姑娘无奈地说。并且，她向我们表示，虽然随着天琴的知名度越来越大，越来越多的人来拜访，研究天琴和“求务”，甚至许多国家的学者都纷纷慕名而来，所以当地的政府也斥资打造了“美女村”，以便于宣扬侬峒节的“求务”文化。但这一方面，由于“美女村”并非有祭祀仪式的传统，强行给当地的原住居民这些新形式，必然会造成了他们严重的不习惯，进而造成了当地局面的不合作。所以“美女村”一直都名存实亡，这不仅让传承原滋原味天琴与“求务”仪式不能走上正确的道路，反而却越走越远。

　　“也许是我们住的比较偏，大家的文化水平都不高，年轻人就仅仅是知道有这种文化而已，并没有想过它们（祭祀）到底有什么意义。”壮族姑娘带着平淡的语气把这句话说了出来。壮族文化渊源流长，却在现在社会发展的进程中慢慢的走向衰落，这不仅仅是民族乐器的遗失，也是“求务”文化的遗失。这也是当今民族文化重新建设的原因。

图 2

　　壮族姑娘随后说道，“现在越来越来多外面的人来邀请她们去商演，发扬了天琴的艺术同时也是挽救这个正在衰落的艺术，正因如此，越来越多的年轻人开始重新学习天琴。”这也是十分令人欣慰的。

　　也许有一天，有这样一位穿着黑衣壮锦的姑娘，手扶天琴脚提铃铛。弹一曲奏乐，宛如一湾清泉游过身旁，却不能伸手去触碰那种临池山水之间的风景。这样的情志，外人体会不出，也许只有黑色的壮族锦鱼，才能置身在其中自由自在地伴着天琴的旋律永远游荡。

作者简介：潘秀波，男，壮族，中国海洋大学SRDP“壮族天琴之仪式与表演研究”项目组员。

原文载于：中国海洋大学校报-第1920期(2015年12月24日)-第04版:副刊

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编者案：本文系《中国海洋大学报》“田野采风”专栏系列文章

　　此次由云南省民间文艺家协会组织的田野调查位于文山州西畴县，调查内容是“女子太阳节”祭祀活动。按照带队老师的安排，我满怀期待的展开了调查前的案头准备工作。由于当时相关的学术研究成果还比较缺乏，因此我只好利用州县的“三集成”来查阅“女子太阳节”的相关资料，来对于它的文化背景做一大致了解。

　　“女子太阳节”是西畴县上果村的传统节日，在当地的传承已有千年，目前是省级和国家级非物质文化遗产保护项目。我们这次田野调查的主要任务是观察记录节日祭祀仪式的全过程，搜集整理与节日神话有关的文本。这对于从小生长在中原地区的我来说是一次极其特别的田野体验，也是我在“尚未崩溃的神话王国”——云南的第一次神话考察之旅。

　　每年农历二月初一，西畴县上果村壮族村民都要举行“女子太阳节”祭祀活动。关于“上果村”，地名志解释：“上果”，壮语即“探果”，有“源头”和“躲藏”之意。我们可以暂时将它理解为“壮族文化的源头和太阳躲藏的地方”。这一村名引起了我的好奇——究竟上果村的村民们讲述着怎样的神话呢？

（图一：左边为太阳山）

　　在上果村村头，我们开始了第一天的田野考察工作。身为壮族的县委书记为大家讲了太阳节的神话故事。随后我运用神话“母题”的方法将其概括如下：十二个太阳并出；朗星射日；最后一个太阳躲藏；乜星寻日；路途生女；寄养上果村；几年后寻日不得，哀哭村旁；母女相认；感动太阳；村中女子沐浴祭祀；化作飞鸟驮日升天。正是这一神话，不仅使上果村成为了“射日神话”的重要演述场地，而且还传承了千百年来的祭祀仪式。

　　祭祀活动的第一项仪式是年满十六岁的成人女子在村边鸡街河中沐浴净身，换装后前往太阳山。在田间的岔路上男女被分开，只有成年女子可以去河边，男人们需要远离，也包括随行的调查人员。在树丛后，我听到了潺潺流水和嬉戏歌唱的声音。由于我是成年女孩，在征得了大家的允许后，也脱下了鞋袜，下到清凉的河水中，与当地壮族女子嬉水玩耍，贴近观察对象，体验那份净洁与欢快，聆听她们那悦耳的天籁之音。女人们认为这样可以去除污垢，以更加纯洁的身体和灵魂来参加祭祀太阳的仪式。

　　太阳山祭祀仪式在正午太阳当空之时举行。太阳山位于村寨西侧，山头平缓，树林郁郁葱葱，祭台位于中央。主祭司布摩是男性，还有几位男性助手。在山脚的小路口，横放着一截树枝，它是神圣与俗世的“阈限”，表示着村寨中无关的男性和未满十六岁的小女孩都不得在此时上山。

　　我们随着祭祀队伍一起来到太阳山，记录完整的太阳祭祀仪式。一路上女人们挥动着白毛巾，用壮语呼喊着“找着太阳咯！”，主祭司布摩穿着整洁的祭祀服装，为即将到来的祭祀仪式做认真的准备。祭品有献祭的红公鸡，有用“朵亨”花染色的黄糯米饭，整个祭祀现场充满了肃穆、敬畏和神秘的气息。我想，这也许便是神话的力量吧！

（图二：祭司祭祀太阳仪式，正中间的老人为祭司）

（图三：祭司祭祀）

　　祭祀仪式正式开始。首先由参加祭祀的女人们分段唱诵《祭太阳古歌》，内容便是太阳神话的情节，歌声舒缓悠扬，极富叙事性。接下来，祭司布摩请太阳，布摩在祭祀台上献上各种牺牲，杀鸡滴血，摆放金黄糯米饭，跪拜、燃香、上香，祭台前围成半圆的女人们又开始唱诵古歌，在歌声中送太阳升空。我抬头看看头顶上刺眼的太阳，感受到了天地间的温暖。仪式结尾是把第一碗黄糯米饭给今年村里满十六岁的女孩子吃，标志着女孩成年，从此可以谈恋爱了。随后其他人也可以吃黄糯米饭，表示一年中的吉祥平安。祭祀中保留了女孩子的“成人礼”，是上果村神话祭祀仪式的独特之处，我想这是对古歌中颂扬的千辛万苦寻找太阳的乜星和长大成人的女儿的“嘉奖”吧！正是女人们一代又一代的辛苦和担当才有了生活的幸福。

（图四：祭坛及祭祀的黄米饭）

　　在整场祭祀现场中，除了祭司、记者和学者，没有当地其他的男人。在跟随着妇女主任回去的路上，我发现男人们都在各自的家中忙碌着。妇女主任告诉我，今天女人不需要承担家务，“女子太阳节”是女人自己的节日，而男人们要在这一天体验女人操持家务的辛苦。

　　这一天晚上，全村女人集中在小河边的田坝里享受着男人们做出来的晚餐。整个席间只有女人，大家在杯盏交换中笑声不断。只有等到女人们全部用完晚饭，男人们才能在村委会的小院里开席。夜幕降临，男人们还在猜拳喝酒，空气中弥漫着浓郁的酒香和女人们美满幸福的歌声。

　　提着寨老送我的几瓶香米酒，在返回县城的车上我仍在沉醉，沉醉在这独特的田野经历之中。我体味到，神话并不只是老奶奶口头上或者书本上的传统叙事，它还鲜活的生存在民众的“生活世界”之中。千百年来因为农耕，人们在周而复始的年轮交替中感受自然，依赖着日月交辉，用传统的祭祀仪式祈祷幸福，构成了“天人和谐”，保留和享受了这最质朴的民俗节日。我在写这篇田调札记时，西畴又被命名为壮族“童谣”之乡，这一切都预示着吉祥甜美的生活啊！

作者简介：郭星，女，云南大学人文学院民俗学专业硕士研究生。

原文载于：中国海洋大学校报-第1923期(2016年1月15日)-第04版:副刊

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编者案：本文系《中国海洋大学报》“田野采风”专栏系列文章

　　“口出蛮音莺弄响，足摇铃子手挥弦。”这是清室文官黄敬椿的诗。

　　我们两次田野调查的主要对象，便是诗中所提的乐器——天琴。天琴被誉为继铜鼓之后，壮族的第二大民族乐器，形制近似于中国古代乐器三弦，音色古朴清脆。广西龙州县板池屯有“天琴之乡”的美称，因此龙州，这个有着千年历史的边疆小镇成为我们的主要田野点。

图 1

初入田野，欣喜与期待

　　第一次集体调查是在2015年寒假的春节期间。天琴素与龙州当地的骆越巫祭文化联系密切，犹以其特色节日侬峒节为甚。侬峒节的时间为正月初七至正月十一，不同村落举办时间不一，在当地的风俗习惯中，重要性仅次于春节。

　　笔者一行于清晨六点出发，乘坐面包车，绕过两个半小时的盘山公路方到达深居山林的板送屯。彼时村民的“求务”仪式已进行了三个半小时，但按照传统，仪式要持续至正午十二点。因而我们得以有充足的时间进行图片、录音文件、视频等原始材料的搜集。

　　“求务”仪式古朴庄严，天琴在整个仪式中是作为人与神沟通的法器而存在，乐音与布祥们（“布祥”为当地宗教体系中神职人员的专称）呢喃颂赞的经书相和谐而略显单调。布祥们所着的复丽法衣，冉冉缭绕的香火，不绝于耳的铃铛清音，与天琴一起，为这个古老的村庄与节日增添了神秘的气息。

图 2

图 3

丝桐合为琴，中有太古声。

　　天琴在当地已有上千年的历史，传统天琴的主要角色是布祥的“助手”，用以完成人神的沟通。对布祥而言，天琴弹奏是一门必须掌握的技能。在对布祥的采访中我们了解到，老一辈布祥们对天琴的崇敬几乎不亚于对天地鬼神的敬仰崇拜，天琴在他们的文化意识中有着根性的连接作用。而现代音乐制作人对天琴做出的改制，则受到了一部分老布祥的质疑与反对。

　　任何一种民俗或民间艺术，在其发展过程中，总需要有顶梁柱的支撑。天琴既然作为骆越民族与天地鬼神进行交流的“圣器”，那么在传统中持经书、操天琴的“布祥”们，则是民族呐喊、表达自我的代表者。当地备受尊敬的“布祥”沈光玉先生，与诸位“布祥”，就如纳西族的“东巴”，彝族的“毕摩”，土家族的巫师“梯玛”一样，在龙州壮民心中，不仅是一名优秀的“布祥”，也是民族的知识分子，文化的传承者。

图 4

将琴代语兮，聊写衷肠。

　　第二次田野调查是在阴雨连绵的暑假，调查重点在于对现代天琴演奏者及当地民众的采访，不论是田埂边上的淳朴老人，还是初学琴的妙龄少女，都与天琴有着一段不寻常的故事。印象最深刻的，便是对秦华北先生的采访。

　　秦华北，天琴制作人与改良者，祖辈均制作天琴，然而在过去，天琴更多地被打上封建迷信的烙印，尤其在文革期间，天琴的制作者只能在夜晚从事天琴制作，就连歌唱也要小心翼翼。政治因素对民俗、民间文化的影响，可见一斑。所幸在重新挖掘天琴价值的21世纪，秦先生得以将自己的音乐才能与对天琴的热爱结合起来，在天琴形制的现代化与音律艺术化方面做出了突出的贡献。采访过程中秦先生为我们讲述了他的断指与天琴的故事，并现场展示了许多用天琴演奏的流行歌曲，乐音清丽和畅，婉转有致，呈现出与传统天琴演奏不一样的韵致。

图 5

欲待曲终寻问取，人不见，数峰青。

　　自2014年至今进行的三次田野调查，所获的第一手田野调查资料令我们欣喜，但田野调查不是简单的走马观花，亦不能每次满载而归。我们期待中的田野调查充满美好的想象，但实际调查过程中或许会碰壁，由此带来的灰心、失望或许不在少数。天琴现在处在一个从传统向现代民族乐器转变的转型期，与许多其他少数民族乐器一样，其自身规约性和外在的藩篱壁垒如过于传统的思想观念等，给它的发展带来阻碍。而对于田野调查活动者而言，民众的淡漠、因为种种原因而无法展开的调查，或许也如一盆冷水，浇在我们年轻炙热的心上。但细想来，每一次返途的路上，看着车窗外一格一格闪过的黛色群山，内心的反思与感悟都提醒着自己，不论收获多少，都是对内心的一次丰盈。

图 6

难以遗忘的泥土芬芳。

　　乌丙安先生认为：“民俗学的田野调查需要我们秉持诚挚的心，并亲切土地，真正融入民间。”关于天琴的田野调查，是SRDP小组成员一份难忘的回忆吧！“鼎叮”作响的琴声里，老布祥们安然的神态，古老的经书在山风吹拂里一页页翻过，岁月把音符刻进皱纹，竹楼里盛放对天神的虔敬与期盼，悠悠骆越人的历史，在琴声与和歌中承袭。难以遗忘弯弯曲曲的盘山小路尽头，那几座隐藏在中越边境线上的小小村落。调查过程中的风和日丽、夏雨滂沱，除去了现代都市的所有尘嚣喧扰，呈现在我们眼前的，是跳跃音符下，一幅清丽的壮乡山水景帘与自然柔和的风俗画卷。

   

图 7

图 8

作者简介：陆慧玲，女，壮族，中国海洋大学SRDP“壮族天琴之仪式与表演研究”项目主持人。

原文载于：中国海洋大学校报-第1924期(2016年1月24日)-第04版:副刊

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编者案：本文系《中国海洋大学报》“田野采风”专栏系列文章

　　谈到田野，想必每个深入田野者，都会有自己的感受和体验。在此，我愿意与同行分享自己的一些感想与收获。每个做田野调查的人，在调查之前，或多或少的都会阅读相关的田野调查书籍，以对于田野工作做出初步的了解。但对于一个初次做田野的人来说，不管是在理论方面，还是在实践方面都是相当欠缺的，特别是在实践方面，没有导师或有田野经验之人的指导，总会显得捉襟见肘。

　　我初次进入田野是在大学本科期间。我的一位老师让我在寒假期间，试着对家乡的春官文化做一次田野调查。当时，我心想做田野不就是随便问问，和访谈对象随便谈谈，列好访谈提纲就可以了吗。

　　西和春官在西和县石峡镇，石峡镇处于西和县南部。由于离家相对较远，为了访谈顺利，我特意找了一个朋友做向导，因为他离石峡镇较近，可以帮我问一些问题。他对坦途关相对熟悉，并知道那里有一位“春官王”。

　　那是下过大雪之后的隆冬，崇山峻岭，高山峡谷，沿途可以看到蜡烛状的冰瀑悬于崖边。我与朋友相约在坦途关见面。怕与朋友错过，刚一进坦途村我便下了车，沿着蜿蜒的道路向前缓步行走。踩在雪地上，咯吱咯吱的响，两边的山岭被松树覆盖，苍翠挺拔的松树将山岭点缀成一幅天然的水墨画，在冰雪的映衬下，青白相间，生机盎然。山岗下坐落着百十户人家，或三五家，或数十家分散而居。生火取暖的青烟冉冉上升，不时能听到鸡鸣犬吠，冰封的河水咕咕作响。这便是我田野调查的地方了。

　　与朋友在约定的地方见了面，简单地寒暄了几句，我便在路边打听起了“春官王”居住的大体位置。沿着羊肠小道上山，因路上有积雪，走起来有些滑。我俩一边打听一边寻找，终于在一位热心村民的指引下，顺利走到一座只有两间低矮屋檐的房前，在被烟熏火燎过的老房子前，我们见到了号称“春官王”的唐东亮老人。我俩向老人说明了此次专程找他的缘由，老人一听相当高兴，便和我俩聊了起来。

图一：手握春牛的春官（唐东亮老人）

　　老人讲到最近十余年来有很多人采访过他，有省上的，有市上的，有县上的，还有省外的，甚至还有香港的，老人一一叫出他们的名字，而他们都是奔着了解“春官说春”来的。

　　我小时候见过“春官说春”，对于“春官说春”也不算陌生。但由于我准备仓促，只是问了老人一些十分简单的问题。如关于春官起源的传说、春官的传承模式和春官的当下状况等。老人把春官的标志性东西拿出来，向我俩展示，一个骑着牛的木雕。这只木雕高约3寸，长约3.5寸。老人介绍骑黄牛的是春官的祖师爷，称为“三皇爷”。他就是骑着黄牛到处教农民耕种，传播二十四节气表（即春贴）。老人自豪地说：他家已有九代说春历史，他即为第九代春官。老人介绍，春官基本上是子承父业，也有少数是拜师学艺的。老人将自己儿时写的《春官歌》拿出来，在这个大约32开大小的麻纸上抄写着十几首《春官歌》。老人说，那是父亲在世时，听着父亲的唱词记下的歌本。我们详细查看了歌本，在歪歪扭扭的字迹中发现了不少错别字。虽然这只是一个二十来页的小本子，却是历代春官的智慧结晶。在征得老人的同意后，我俩复印了一份作为研究西和春官的资料。

　　我们自认为访谈已然实现了来此的目的，也得到了所需要的全部口述资料，但在后来的整理工作中，却发现很多关键问题都没有涉及到，甚至还有一些基本信息的缺失。为此，我们又跑了一趟，但还是有些问题在整理的过程中暴露出来，因此我们对西和春官文化的研究，只能借助不断的往返来弥补前次遗漏的事项或将相关疑问向具体人员加以求证。

图二：《春官歌》抄写手迹

　　回想起第一次的田野经历，感觉有些莽撞，之后才慢慢成长起来。在我看来，将自己所学的理论应用到实践上，在实践中不断地检验自己，以此获得所需的方式，才算是一种成功。也许正是由于自己太过自信———对“春官文化”经历，妨碍了自己对调查对象的细节追问。故而，不论自己对调查对象多么熟悉，田野前的精心准备都是不可缺失的基础，而做田野也不能轻易单枪匹马的进行，应该有自己的搭档，这对我们田野的收获是很有帮助的。

　　总之，田野调查不仅是收集材料和信息的过程，也是检视田野理论和自我实践的途径。我们不仅要参考前人的经验，更要根据实际情况把田野资料的获取与研究对象的情感充分结合起来，如此才能做出更为优秀的成果。

作者简介：马向阳，甘肃武山第二高级中学教师、西北民族大学民族学硕士、中国民俗学会会员。

原文载于：中国海洋大学校报-第1926期(2016年3月17日)-第04版:副刊

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编者案：本文系《中国海洋大学报》“田野采风”专栏系列文章

　　婚嫁是女性生命历程中最为重大的时刻之一。2012年2月，我在湖南省沅陵县待识别族群———瓦乡人的村落进行田野调查，了解当地婚丧嫁娶习俗，也有机会参与观察了当地村子的婚嫁仪式。

图1 以前接亲时使用的花轿

　　瓦乡人主要在湖南的沅陵、溆浦、辰溪、古丈等地生活，大多聚族而居，高高低低的木质楼房在山腰排开，却又掩藏在苍翠的树林背后。我跟着当地人翻山越岭，到达半山腰的一个自然村。喜庆的气氛在村里洋溢着，小孩子们跑来跑去，从忙碌的成年人身边穿过。

　　按照当地习俗，婚嫁需要至少提前三天开始准备，选定的日期不能是属龙（当地历法）的日子。新娘的叔叔、伯伯等男性在房屋外忙开了，砍下竹竿搭了一个临时的竹棚让远道而来的客人有地方可坐，借来的桌椅也陆续摆放整齐。新娘的父母拜托一位长者担任执事人，他负责喊礼、指挥新娘家人祭祖作揖。

　　在当地，以前有哭嫁的风俗，并且是挨家挨户上门去哭着道别，新娘在全村“哭”完一圈，叫做“哭全村”。在出嫁前两天，准新娘穿上老衣（民族服装），用手帕捂着脸连续哭两天两夜，还要到其他村民家吃饭，村民们纷纷给准新娘塞钱，有同龄女孩也陪着准新娘一起哭。她们在哭的时候，旁人要拉着劝说，“不要搞忘（我们）了，把田给你一丘，把猪给你一头”。准新娘还要身披红色绸带，去舅舅和外公家所在的村子，逢人便哭诉说我要出嫁了，以后就再也不能见到你们了。见到人就哭诉，我是女子，才要嫁出去，舍不得你们，不知道什么时候才能再见面。前来劝说的妇女也跟着掉眼泪。舅舅给新娘塞钱，让新娘不要哭。

　　从舅舅家出来，准新娘身后跟着舅舅、外公等内亲，然后回到自己家的村子，这个过程叫 “赞花/上花”。在回到村子之后，准新娘依然挨家挨户地哭，以后就再也不能见到你们了，我们以后就再不能像从前那样了，我舍不得你们啊。妇女们不住地跟着哭，劝说着，还给准新娘手里塞钱。

　　中午时分，执事人带着新娘的弟弟到村子里的土地庙祭拜。再回到堂屋，由执事人站在神祖牌位前喊礼，新娘的弟弟叩拜苍天大地与祖先。然后，新娘在两位伴娘的陪同下也要祭拜天、地、祖先。拜祖宗、拜天地，即将告别这个生活了二十年的家。

　　出嫁前一夜，新娘坐在房间里撕心裂肺地哭，她姐姐给她梳头，将头发盘起来，代表以后就不再是未婚女孩了。坐在一旁的妈妈，几近哭晕。村民的妇女聚在堂屋，围着炭火，唱起姊妹歌。内容大意是，我们姊妹从此分别，以后是很难再见上一回；我们姊妹从此分离，什么时候能再见上一面。新娘的弟弟端着一个盛有茶水的盘子，走到正在唱歌的妇女面前，她们一边从盘子里端茶，一边继续唱。执事者拿着筛子筛米，表示团圆。另外还要拿一个木匣，称玉匣，里面装了书帖，内容是请诸亲六眷保佑平安。

　　当天晚上，新郎及家人来接新娘了。进村时，要先“传月老”，也在路口被“请桌”，即给了聘礼才允许通过。新娘的舅舅坐客席，念到“月老大人，茅公走成大道，生米煮成熟饭，两相圆满，月老大人有功劳了”。新郎来接新娘的时候，拿了一把伞，那是月老的令箭，由新娘的舅舅打开，即“得箭行令”了。

　　出嫁的时刻还是来了。新娘的弟弟拿着香祭拜了神祖牌位。新娘从隔壁房间走出来，身披两条红绸带，头上盖着黑色的纱巾，站到八仙桌上，给神龛里的祖宗牌位敬上最后一炷香。执事人递给她两把筷子，新娘两手分别抓住一把筷子，一把扔前面，一把高举过肩膀扔在背后，然后从八仙桌上跳下来。新娘的婶婶将一把红伞撑开、关上，连续三次。其间，执事人一只手捧着一个铁的撮箕，里面装了五谷；另外一只手将五谷抓起来，每次在伞撑开的时候撒到伞上。

　　出门时，接新娘的人，点燃两把扎好的木材，一边退着走出堂屋正门，新娘就跟在这两束火把之后，火把一直燃烧到寨门口。新娘由她的弟弟背着出门。女儿出嫁的时候，由哥哥、弟弟或叔叔伯伯背出门，脚不能沾地。前来接亲的队伍中有两个小姑娘，负责提着两盏油灯，走在队伍最前面。从山上步行到山下，不能从别人的院子里走过。只能在田坎上过，走到新郎所在的村子。新娘的母亲送到村寨门口就不能再送了，她远远地看着女儿消失在路的尽头，号啕大哭。

　　我跟着送亲的队伍，走在崎岖不平的山路上。以前不通公路的时候，从一个乡嫁到另外一个乡，就是这样点着火把出门。突然间觉得，那些妇女唱得那样凄惨，以前出嫁后，真的可能就再也没有见面的机会了。灶上梁间的悲欢离合，都得由自己去尝。

作者简介：石甜，女，苗族，上海交通大学人文学院博士生，研究领域为族群认同。

【基金项目】：2012年湖南省民委重大委托课题“沅水流域民族文化研究”（项目编号：HNMY2012－004）

原文载于：中国海洋大学校报-第1927期(2016年3月24日)-第04版:副刊

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编者案：本文系《中国海洋大学报》“田野采风”专栏系列文章

　　胶州秧歌，又称“地秧歌”“扭断腰”三道弯”，是山东省三大秧歌之一，并在2006年成功入选国家非物质文化遗产名录。有近三百年历史的胶州秧歌，不但是胶州人民如数家珍的文化遗产，同时也是难以割舍的生活本身。

　　三次胶州实地调研之行，我们对胶州秧歌这门人民群众所喜闻乐见的民俗艺术有了系统的了解，实践中也收获了知识与感动。

△东小屯村墙体上随处可见的秧歌绘画

民艺的体验

　　刚来到胶州秧歌之乡的胶州东小屯村，随处可见的是绘制精巧的秧歌角色介绍墙画。在当地秧歌传承人李艳的带领下，我们参观了东小屯村的秧歌博物馆、简易的化妆室和大气的秧歌大舞台。

　　东小屯村秧歌氛围着实浓厚：村里的墙壁上大多绘有秧歌的行当角色、宣传标语；平时闲暇的傍晚，村民会在广场上扭秧歌——这是他们的健身娱乐项目；秧歌大舞台则是村民们在节庆时表演节目，举办晚会的重要场地。

　　东小屯人对胶州秧歌如此饱满的热情，让人感动与兴奋。盛情难却，我们在传承人李艳的邀请下，学习了秧歌的基本动作。平时总听人说“三道弯”，今日才亲身体验到其中的含义——头和胸，腰和臀，胯和腿都要扭动起来。这也是秧歌与现代舞蹈形式很不一样的地方。正当我们羞愧于自己拙劣的舞艺之时，李艳告诉我们“其实秧歌特殊就特殊在这‘三道弯’，很多北京舞蹈学院的老师来这儿学习的时候，也扭不出那个味道，因为在现代舞蹈中很少有这种身体的三部分都同时动起来的动作。”

△东小屯村的秧歌大舞台

△东小屯村秧歌博物馆中陈列的服装与道具

传承的失落

　　“传统秧歌和秧歌小戏应该分开进行比赛，这是两种不同的艺术类型，运用不同的叙事手段，不应同类而较！”这是2015年胶州秧歌大赛上评委的一席话。

　　烈日炎炎下，我们几经周折找到了胶州秧歌传承人之一吴英民，向他询问了评委这番话当做何解。他告诉我们：以前传统的胶州秧歌以戏为主，扭为辅，和现在的秧歌小戏一样也是唱跳结合的。现在市里的比赛都有时间限制，比赛最多不超过15分钟，但小戏一句话能唱很长时间，很难唱完一段。再一个原因就是，这些传统的小戏都用土话唱，如果不加字幕，根本听不懂。

　　字里行间，我们听出了秧歌小戏正面临着失传的困境。“这真是个悲伤的故事！”同行的小伙伴戏谑地说。惊讶过后，更多的是惋惜。“以前的秧歌小戏有很多，大约得有一百来块吧，现在只剩几十块了。因为没有谱，也没有词，传承就只靠口传，一旦老人去世了，这些东西就传不下来了。”我们得知，传统的小戏流传至今也没有谱，但现在吴英民自己整理了几块，并告诉我们，以前胶州文化馆的张健馆长来整理了一些，不过也不全，档案都放在博物馆展厅里。整理工作开展得很困难，因为都是一些土话，读音不标准，多音字也多，张馆长很认真，但即便如此往往也很难完整地整理完一整段。

　　秧歌小戏的这种困境，让我们感到失落与惋惜。当生动鲜活的传统秧歌原汁原味地展现在我们面前时，当我们激动兴奋、津津有味地观看秧歌表演时，当人们热闹欢快、乐此不疲地扭起胶州大秧歌时，很难想象下一步——或许明天，或许明年——胶州秧歌是否还能如此纯正与完整？

△与第七代传承人李艳进行交谈

△与东小屯村秧歌队在秧歌节上的合影

从娃娃抓起

　　开学之初，我们一行人再次来到了令人牵挂的秧歌之乡东小屯村，专门采访了当地的秧歌队长李艳。

　　“东小屯的秧歌队伍成员其实很复杂，既有年纪很大的农民，也有还在上小学的孩子们。原因很简单，村里的秧歌队嘛，自然比较自由，不会有年龄上的多大限制；中青年人平日上班，几乎没有时间学习和表演秧歌；老年人自然有秧歌表演的丰富经验，但为了传承下去我们还必须重视从小培养孩子们的问题。”李艳如是说。

　　她翻出了自己十分珍贵的相册给我们看，“这张照片是当年我带领胶州秧歌队参加星光大道的，那张是胶州秧歌进校园活动的……”从黑白照片说到彩色照片，李艳都如数家珍。

　　“这个是我女儿4岁时，跟我学扭秧歌的照片。”说到培养孩子的问题，李艳表达了她的乐观和担忧。一方面，作为胶州秧歌的正宗发源地，东小屯村平时也会有不少秧歌表演活动，孩子们在这样的情况下耳濡目染地受到熏陶，也很有表演欲，学习秧歌也容易上手。并且，每场演出会有一定的报酬，这也是孩子们学习秧歌的动力之一；另一方面，孩子毕竟大多数时间还是在校园里度过的，所以练习秧歌的时间太少，一般只能在周末或者寒暑假集中学习。

　　小时候我们学习计算机的时候，总是会听到邓小平爷爷“计算机普及要从娃娃抓起”的指示。现在胶州秧歌的传承也正在延续“从娃娃抓起”的这一传统，我们突然感觉秧歌的未来充满了光明。其实当传统遭遇现代，停滞不前或逐渐消亡都是在所难免的。但是当前，胶州秧歌的传承与发展问题已经引起了广泛的关注，此次调查也得到了校方和各界的大力支持，我们秧歌调研小分队定会在实地调研的基础上，认真分析现状，发现问题，提出切实可行的有价值的保护传承措施，为秧歌传承发展尽一份力量。

　　谨在此献上我们最真挚的祝福，祝福胶州秧歌的明天更美好。

△向秧歌表演者学习基本动作

△秧歌传承从娃娃抓起

作者简介：高虹，周娉，牛鲁燕，女，中国海洋大学文学与新闻传播学院汉语言文学专业2013级本科生，分别为SRDP“胶州秧歌的传承及意义调研”项目组员和主持人。

原文载于：中国海洋大学校报-第1933期(2016年5月5日)-第04版:副刊

大耳朵

编者案：本文系《中国海洋大学报》“田野采风”专栏系列文章

    当此次田野调查地点确定为云南省西双版纳州景洪县基诺乡的基诺族时，笔者就对它开始了想象，这是个被确认为中国第56个民族的地方，它有着怎样别样的文化……所有的未知都是那么充满期待。回顾“田野是试验场还是生活本身”的讨论，在田野调查中，是将调查对象看作纯粹的客体还是文化的主体，不言而喻，田野是流动的生活，它不仅体现着每个地方文化持有者的生命存在，也包含着每个调查者的亲历视界与真实感受，在此基础上的田野书写便应呈现出个体的温度。2015年7月23日 星期四 小到中雨一声声鸡啼打破了基诺山里巴朵寨的静谧，推窗而望，西面的远山雾霭弥漫，群山环绕中的基诺乡各村寨沐浴在雨中，迎来了新的黎明。

图1：雨中在巴朵寨遥望基诺乡面貌。

　　基诺山寨调研小组今天没有集体活动，由于雨越下越大，大家便各自在寄居的住户中帮做农活或是喝茶聊天，只有朱映占老师和两名小组成员去基诺乡文化站把明天要在这里挂的“云南大学调查研究基地”的牌子安置妥当。

　　不知不觉来到巴朵寨已是第五天了。我们12人分成四个小组住在四户人家中，和他们同吃同住同劳动，彼此已是老相识了。我们小组住在何桂英阿姨（基诺话叫阿蒙英）家中。阿蒙英今年已经50岁了，皮肤黝黑，牙齿洁白，双眼有神，一头乌发，身材苗条，如今风采依旧，尤其是在现场表演时就更加光彩熠熠了。

　　阿蒙英能歌善舞，自幼在村寨耳濡目染学会了很多民歌，之后师从沙车、白佳林等长者学习基诺古歌，被当地人赞誉为“高音喇叭”。她说：“我很喜欢唱歌，以前常常在劳动时唱，见到什么就唱什么，往往在这座山头唱，那边山头的人都听得很清楚。”一提到唱歌她就神彩飞扬起来，我们围坐在她的身边，期待她能给我们唱一首。她却面露难色地说，自从她的前夫死后就不唱了，再加上现在年纪大了，有些高音唱不上去了。在我们百般央求下，阿蒙英还是愉快地给我们唱了一首民歌，虽然我们听不懂基诺语，但那美丽动听的旋律令我们陶醉，久久难以忘怀。

图2：基诺族大鼓舞省级传承人何桂英。

　　阿蒙英2004年就被选为州级传承人，2006年随着基诺族大鼓舞成功入选国家级非物质文化遗产，她也成为省级传承人之一。她一直在基诺山从事大鼓舞的民间传承活动，近年来活动越来越频繁。我们入住的这几日恰逢农忙季节，除雨天外，阿蒙英阿姨都要和叔叔（基诺话叫阿齿亮）、儿子在夜里一点去割橡胶，早上五、六点才回来。天亮了还要给大家做饭，白天再做些其他农活，傍晚待大家吃过晚饭后，又要去寨子的操场上组织村民们编排舞蹈。可见，她的日常生活是多么辛劳。

　　雨越下越大，听着刷刷的雨声，却别有一番滋味在心头，因为阿蒙英下午就要动身前往上海参加一个刺绣班的培训，为期二十天，我们要提前和她告别了。早上，阿齿亮上山去采摘大芫荽和甜笋了，阿蒙英就穿上雨披骑着摩托去乡上买回米线和菜，准备给我们做拿手好菜，前几日做饭我们都会帮厨，但今日，她执意要自己给我们做特色饭。

图3：基诺族大鼓舞省级传承人何桂英在制作包烧肉。

　　吃完香喷喷的早饭米线，她就开始准备午饭了，基诺山处处都是宝，食品全是原生态，山泉水、茶花鸡、冬瓜猪，各种鲜菜水果，在这里随处可见。午饭，阿蒙英为我们准备了烤肉、包烧肉、包烧鱼、炒甜笋、炒豆腐、舂茄子和甜笋炖排骨，丰盛的菜肴不仅让我们过了把舌尖上的基诺瘾，也让我们大饱眼福，享受到这些美食的制作过程。

　　其中，包烧肉和包烧鱼的制作最为复杂，先是将猪肉剁碎、大芫荽和香草切碎，然后将香巴果、辣椒、盐放入舂槽舂好，再把这些材料放入剁碎的猪肉中拌匀，随后取出新鲜的芭蕉叶 （叶子的光面要朝外，办丧事时才将光面朝里），把拌匀的猪肉包好，连续包三片叶子才算完成第一道工序。之后将包好的肉包放置一段时间待充分入味后，就进入第二道工序，即把肉包放在火炉上的支架上正反翻烤，20分钟左右就完成了。而包烧鱼是将上述材料放入片了口的鱼身中入味后烤制。

图4：香喷喷的包烧肉和包烧鱼。

　　相聚总是短暂的，整理好卫生所的工作，准备好基诺族的刺绣样品，看望过小孙女后，阿蒙英就要整装出发了，临别之际，她又为我们准备了野生木耳和茶叶作为礼物，因担心我们之后几天的生活，又跟阿齿亮反复叮咛，和我们互相拥抱了良久，才依依惜别。

　　雨一直下，远山依旧雾霭漫漫，却挡不住巴朵寨的热情和基诺山的温情，这股暖流让我们在雨中驻足，望着阿蒙英远去的背影，遥想她的明天将会越来越好。

作者简介：谢红萍，中央民族大学2015级博士研究生，研究方向：民俗学。

原文载于：中国海洋大学校报-第1934期(2016年5月12日)-第04版:副刊

[ 本帖最后由 大耳朵 于 2016-5-28 12:11 编辑 ]

大耳朵

编者案：本文系《中国海洋大学报》“田野采风”专栏系列文章

插图：田野访谈，拍摄于2012年10月1日。

　　转眼间，研究生毕业已经三年。偶有闲暇时不经意翻看自己的硕士毕业论文，当年田野调查的一幕幕便如电影镜头般从眼前一一浮现。

　　研一下学期时，我同导师商量毕业论文的选题，导师问我自己的想法，我只是说想要做民间信仰方面的研究，并没有具体的想法。导师见状便建议我做赣南地区的水神信仰，并建议我做田野调查，让论文更有生命力。

　　当时，我对田野调查了解并不深刻，便找来一些田野调查方面的书认真研读。在仔仔细细地阅读了汪宁生的《文化人类学调查——正确认识社会的方法》、董晓萍的《田野民俗志》及江帆的《民俗学田野作业研究》后，自己对田野调查的理论和方法有了初步的了解。按照老师的指点和自己的想法，我将自己的毕业论文选题定为赣县储君信仰研究，重点是对其信仰仪式进行研究，田野点选在了赣县储潭镇，这里的储君庙是储君信仰的重要物质载体，是储君信仰的中心区域。

　　一番准备后，我便踏上了田野调查的“征程”，但没想到一进田野，我就傻眼了。我是北方人，而我的田野点却位于江西赣州——客家人聚居的大本营，当地人所说的客家话让我感到一头雾水。我尝试着从当地人中给自己挑选“翻译”，却发现当地会说普通话和客家话的人基本都外出打工去了。语言的差异让我的田野调查顿时陷入僵局。一时不知所措的我选择去储君庙对面的小卖部撞撞运气，没想到在小卖部居然找到了自己的“翻译”。这位“翻译”，便是小卖部的店主朱阿姨。朱阿姨年轻时是村里的会计，曾经多次在外参加会计业务知识培训，结婚后又同丈夫在外打过工，普通话非常流利，她自己又是土生土长的客家人，客家话对她而言更是不在话下。

　　有了翻译，调查看起来似乎顺利了许多，但几天调查下来，新的问题又出现了。因为自己不是本地人，调查的主题又涉及当地百姓日常生活中的精神世界，许多受访对象对我有很强的戒备心理，回答我提出的问题总是似是而非，吞吞吐吐，有的干脆直接回绝我访谈他们的要求。得不到访谈对象的认可，就无法得到一手的资料，田野调查再次陷入困境。

　　怎么办呢？我决定再次到小卖部去碰碰运气，一连几天，我都待在储君庙对面的小卖部里看他们打麻将，跟他们拉家常。随着时间的推移，经常到店里玩儿的许多人渐渐跟我熟悉起来，起初我照例跟他们聊聊家常，后来当他们得知我是研究生，到这里是研究他们信仰的神灵储君的时候，便慢慢跟我熟络起来，主动跟我讲许多与储君信仰相关的事情，我也抓住机会，顺势从他们口中了解到几位对储君信仰和当地文化了解较深的人，并将他们列为我的主要访谈对象。这段经历，让我逐渐明白，田野调查除了运气，耐心更为重要。

　　有了当地人的引荐，我顺利地接触到了几位主要的访谈对象，并对储君信仰有了初步的了解。接下来，就期盼着亲身参与到储君庙举办的庆祝关公诞辰（农历五月十二）庙会和庆祝储君诞辰（农历七月二十四）庙会中去，但最早迎来的却是当地人庆祝端午节举办的赛龙舟活动。储君庙里除了供奉储君之外，还供奉着关公、龙王、“三清”、“四大天王”和赣江十八滩滩神，以“水”为中心，架构出一套储君庙内部特有的神灵体系。端午节前夕，各村的龙舟代表队陆续来到储君庙祭拜神灵，龙船点睛后下水，各龙舟队陆续下水训练。端午节当天，他们将龙王神像抬到赣江边上，让龙王“观看”比赛，赛后聚餐庆祝并再次祭拜储君庙的神灵后封船。几天的全程参与，让我获得了许多第一手研究资料，也让我的研究思路发生了改变。

　　在这次活动期间，我接触到了一位储君庙理事会的“边缘”人物，他向我透露了储君庙2006年重修期间的一些事情，让我颇感兴趣。随后，我查阅了一系列的资料，发现储君庙是一座历史悠久的古庙，据清同治年间《赣州府志》记载，自宋朝到清朝的近千年时间里，储君庙有六次重修的记录。加上1993年和2006年的两次重修，储君庙先后历经八次重修。这让我充满了好奇，是什么力量支撑储君庙得以不断发展？历次重修经历了怎样的过程？这期间有怎样的故事？

　　带着这些疑问，我顺藤摸瓜，继续访问并在接下来储君庙举办的几次活动中重点对理事会举办活动的运作机制进行了仔细的观察。通过资料的不断累积，我逐步改变了自己原来的研究储君信仰仪式的思路，将研究的重点放到储君庙内部的运作机制和储君信仰与地方社会的关系上来，并尝试以2006年的重修为重点，对研究主题进行阐释。

　　在历经几个月的田野调查后，带着满满的信心和积累的丰富资料，我回到学校开始了自己的论文撰写，期间又重返储潭镇做过几次短暂的田野调查，主要是补充资料，完善论文。最终，我按照学校规定的时间提交了《赣县储君信仰》的毕业论文，顺利通过答辩，论文还被评为学校当年的优秀硕士论文。带着这份属于来自田野的殊荣，我回到山东，参加工作。

　　时间过得真快，一晃已是三年。回望当年的田野调查，内心久久不能平静。在这次长达几个月的田野调查中，问题不断出现，我一次次失望后又一次次坚持下来，最终得以顺利完成论文。坚持的力量让我在后来的工作中受益匪浅。面对众多的访谈对象，他们的真诚和帮助，让我一次次树立战胜困难的信心，让我真切地体会到客家人的热情与他们带给我的感动，这份感动也一直延续到现在，我与他们当中一些人建立了深厚的友谊，至今仍保持联系。当然，还有田野中的那些无法用文字书写的酸甜苦辣，都成为我人生前进道路上不竭的动力。

插图：笔者与访谈对象在储君庙内合影，拍摄于2012年11月。

作者简介：王学义，男，山东省邹城市文化广电新闻出版局干部，中国民俗学会会员。

原文载于：中国海洋大学校报 - 第1936期(2016年5月26日) - 第04版:副刊

[ 本帖最后由 大耳朵 于 2016-5-28 12:04 编辑 ]

大耳朵

编者案：本文系《中国海洋大学报》“田野采风”专栏系列文章

插图：路家村牌坊。

插图：作者和她的导师王加华（中）、同门孔文丽（左）在路家村调研时合影。

四月的时光正好
从原野向乡间走去
天空飘洒着忧郁的细雨
细细诉说着村庄的故事
田野是邂逅
每一段倾诉背后
都有一个动人的故事
清风拂动路边的尘土
是起点亦是归宿
炊烟中飘来的动听音符
迷失在无人的院落
无意间零落的种子
悄然在心田绽放

　　2015年4月，我第一次和一个叫做路家村的村庄邂逅，时值谷雨前后，天空飘着淅淅沥沥的小雨，细绵忧愁的雨水沁湿了村口的石桥，我打桥上走过，微风用清润的双手替我拂起勾在耳后的青丝。

　　村庄是每个人对田园生活憩想的落脚点，走在清雨洗净的石板路上，再挽起裤脚，走到田间，泥土的清香在鼻息间流淌，一个脚印埋下一颗种子，在不经意间孕育了希望。

　　但路家村不是我记忆中的村庄。

　　村口所立的牌坊经淅淅沥沥的雨水打湿，滴滴答答地裹挟着陈年的尘埃落在了白色的裙角。在院落间，小道上，静谧得只闻见呼吸，没有孩子们嬉笑打闹，也没有鸡鸣犬吠。多有门庭紧闭，偶有几家虚掩着门廊，却望不到院落的尽头。

　　村庄的南边有一座钢铁厂，身处大时代之中的它也在这场小雨中回想起了那个一九五八。1958年是一个平年，但其时的中国大地上却不怎么太平，总路线、“大跃进”和人民公社化被相继提出，上行下效，路家村也扬起了“三面红旗”，于是有了济南钢铁厂在路家村边的建成。而五十七年后的今天，那股曾经沸腾的热血早已平静下来，小雨中，废弃的厂房幽怨地向人们娓娓诉说着已过去的“荣光”。

　　对生活在这里的人们来说，今天和1958年一样，是历史路径的时间结点，其路径改变会对村落造成极大影响。而这样的改变是被动的，一直以来，这种被动在这片神奇的土地上并不鲜见。

　　一切都会成为历史，历史终将被淡忘，但路家村的存在，会给走进它的人们展开不同的画卷。走在齐整的院落间，隐约间，村庄似乎一下子便热闹起来，仿佛回到了从前，有孩子从身边跑过，嬉笑着邀我走进已经远去的元宵节灯会———那一年的元宵节，街道上已经挤满了人，人头攒动中总会有踩高跷的文八仙远远地走过来。文八仙的高跷大约有1米多高，高跷上的人穿着对襟长裳，抹着格外醒目的眼影和水彩，四平八稳地走着；其中偶尔会有貌似武艺高强的人踩着半米多高的高跷跳上跳下，这便是武八仙，他们脸上抹的水彩比文八仙还要夸张。上演的节目包括白娘子撑伞闹许仙、青蛇传等，一些民间故事在新的语境下被编排为村民们喜闻乐见的新故事。

　　平日里闲静的村庄被锣鼓唤醒，飘扬的彩旗所至，人们纷纷放下手中正在编织的箩筐，离开房屋融入了人群中。街上还有龙灯、跑旱船、跑毛驴、扭秧歌的表演，为了欢度元宵，大家都热热闹闹地聚在了一起。

　　最有趣还属那傻小子，傻小子一上场便逗得大家哈哈大笑，夸张的彩妆和滑稽的动作，扎着半米多高的高跷，时而后翻跟头，时而劈叉，每个动作的衔接都是勤学苦练的成果，其气场之足令人不得不称奇。傻小子是这场表演中的重要丑色，丑角由先秦的俳优发展而来，俳优天生所带的讽谏、娱乐、幽默等特质，与傻小子在这场狂欢中所扮演的角色正相当。在傻小子上场后，观众的情绪很快被调动起来，愉悦的喧嚣暂时冲破了村庄日常生活的常态。

　　在闹元宵的“非常”状态中，人们纷纷放下手中活计，加入了这场村民狂欢。集体狂欢较之日常生活很不一样，这往往使村民间的交往更具有开放性、对话性，也更具包容性。

　　传统社会中严格的等级区别暂时被抛离，狂欢的人群有着一种更为民主或自由的秩序。在现实生活的重压下，这样的狂欢实际上往往充当着村庄生活安全阀的作用，村民们可以在短暂释放后得到新的能量。因为狂欢还“在一种公众欢迎的表演中，暂时缓解了日常生活中的阶级和阶层之间的社会对抗，取消了男女两性之间的正统防范。”（钟敬文《文学狂欢化思想与狂欢》）有限的观看表演的剧场空间催生了节庆的群体性，剧场式的舞台、表演和观众等元素，最终把闹元宵融为一种集体性的狂欢，这从另一个层面上丰富了村庄生活的多样性，也是村庄生活的另类展现。在这种狂欢节视域下的非常态村庄生活中，怪诞、欢笑与日常耕作等皆构成了村庄生活的完整性。

　　村庄生活鲜有娱乐活动，所以元宵会的灯会对村民们而言相当于暂时摆脱枯燥生活的狂欢。在年节即将结束，村民们需要作好投入到新的劳作生产中去的准备之时，狂欢便是迎接两种生活状态交替的仪式性活动。

　　然而，或许“狂欢式的所有的形象都是合二而一的，它们身上结合了嬗变和危机的两个极端”，正是在这样的嬗变与危机中，政府开始干预村民的这场狂欢，2015年的元宵节，路家村反传统地呈现了日常村庄生活的安静。

　　以往欢乐的节庆喧嚣渐渐飘散在了乡间湿润的空气中，不同时空卷轴里的村庄，亦有不同的画卷，从田间再走向原野，这便是我记忆中的路家村。

作者简介：石鸿，女，云南玉溪人，哈尼族。山东大学儒学高等研究院民俗学研究所2014级研究生。
原文载于：中国海洋大学校报 - 第1937期(2016年6月2日) - 第04版:副刊

大耳朵

编者案：本文系《中国海洋大学报》“田野采风专栏”系列文章

　　位于齐、鲁两国文化交叉地带的莱芜，中元节的习俗起源于清朝乾隆年间。民间传说，当年莱芜遭受瘟疫，百姓普遍认为是“瘟神临世，祸害人间”，仙人安期生化为白胡子老人前来指点迷津：只要在农历七月十五当天，请来家堂，供奉祖先，燃放鞭炮，祈求平安，就可以赶走瘟神。从此莱芜的中元节就留下了 “请家堂”和“放鞭炮”的习俗。

　　莱芜中元节的全部流程包括以下几个环节：

　　1.“挂轴子”：在正屋挂好 “家堂轴子”；2.“写牌位”：将黄表纸叠成牌位形状，由家中男性长者写上三代或五代祖先的名字，并且按照一定顺序摆放好；3.“请家堂”，由家中男主人到村口进行 “撮土堆”、“土堆上插香”、“倒酒”和“跪拜”等仪式，代表“已经将长辈请到家中”；4.“备供品”，将“家堂”请回以后，就开始准备蔬菜和水果等供品；供品按照一定顺序在供桌上摆好，中间摆上香炉，内插三根香，整个过程中，如果香快烧完，要及时更换；5.“送家堂”，下午五时左右，开始将“家堂”送回，并且在村口燃放鞭炮，一家人此时相聚，共进晚餐。整个节日结束。

　　莱芜中元节的全部流程看似简单，而在准备、操作，甚至于我们在观察（由于牵扯到祭祀，所以不便参与）的过程中，都有很多值得我们调研的地方。例如在准备供品时，我们注意到了水果和蔬菜的选择就蕴含着民间通过物品谐音来“讨口彩”的传统。这些看似不起眼的内容，包含了普通民众对美好生活的向往。

　　笔者认为，通过田野调查，我们可以将调查中的一些概念放置在一个更加广义的定义下来进行理解。例如对“文本”一词，如果之前我们将一篇文章、一本书看做是“文本”的话，那么一个活动，一个仪式，甚至两人之间的争吵是否也是一种“文本”呢？如果我们看到的这些内容，代表了“文本”的表象的话，那么表象背后的真实内容是不是就是我们重点思考和研究的呢？

　　笔者认为这个概念的成立，带给我们的启示是，我们要树立“生活即田野”的田野观，也应该在田野调查中勤看、勤思、勤问。就像拼凑一副拼图一样，虽然拼凑一块由上千个部分组成的拼图是非常复杂的，但是拼凑是有规律和方法可循的，而我们需要做的，却是要将这上千个部分全部找齐。

　　除此之外，如果没有像李胜华老师这样专业的人员进行讲述的话，我们在没有计划，而且经验不足的背景下进入调查点，就会出现“进村找庙”，然后“进庙找碑”，进而“拍碑抄碑”的尴尬境地。且不说这样会白白流失掉多少珍贵的口传资料，仅仅是我们将自己的眼光锁定在庙中的碑文上来看，我们对 “田野调查”的理解，就已经出现偏差了。所以在调查的过程中，我们需要找到一个平衡点：这就是即能快速找到有关这个调查点的历史文献，又能跳出历史文献，自己尽量去挖掘调查点内的口传文学资料。

　　如果说“田野”是我们调查的“范围”，那“民间”就是我们调查的“主人”了。去年笔者在学校里面撰写《莱芜中元节民俗考察报告》的时候，又一次向李胜华老师核实报告中的细节问题，咨询过程中，李老师通过聊天工具发来了一句话：“莱芜中元节习俗，已被列入今年（2015年）第四批非遗项目，特此告知。”看到这句话的时候，我心里涌上一种前所未有的欣慰。

　　近30年来，李老师一直致力于抢救莱芜当地濒临失传的民间文化。如果说抢救这些传统文化就像是在抢救那些被遗弃的孩子，那么亲眼看着自己抢救的传统文化得到了承认，真的就像是看着自己的孩子得到了大家认可一般。但透过这些得到大众认可的传统文化的背后，李老师又遭受了多少辛酸和委屈呢？他现在取得的这些认可，又是他在莱芜这块土地上扎根了多久，付出了多少辛劳才得到的呢？

作者简介：崔震，云南大学民俗学专业研究生。
原文载于：中国海洋大学校报 - 第1940期(2016年6月23日) - 第04版:副刊

大耳朵

编者案：本文系《中国海洋大学报》“田野采风”专栏系列文章

如何应对“田野”呼唤？
　　不管是到民间去，还是要告别田野；也不管我们如何强调田野作业中的伦理原则或答谢原则等，说的多是我们“去者”单方面的姿态。那么，当“田野”对我们有所希冀，发出呼唤时，我们该如何应对这“来者”？心知无力帮扶就全然不理会吗？眼下，我遭遇到这困惑，近一个月来，每每想起，心都因之不安，我不知道对“田野”之助光有感恩的心够不够，可除此，还能做什么？这样的困惑或许很多人遇到过，不知道都是如何妥善为之的，很希望能听到前辈及学友诸君的声音。也许说到底仍是无计可施，那这空口白牙的说的过程或许能让心释然吧。

　　“田野”之于我们民俗学等相关学科研究者的重要性，已不必赘述。从选点到建立田野关系，再到著文立说时的特别答谢等诸多环节，我们都做得慎之又慎。

　　从学术视角讲，我们是“眼光向下”的；但在具体的田野作业中，我们向那些民俗文化持有者讨教时，眼光不说是向上的，至少也得是平视。可以说，建立良好的田野关系，是我们从此 “业”时的一个先期目标。为达此目标，我们会动用各种关系，比如，找师长、同学和朋友等帮忙，开正式介绍信等等（回家乡找父老乡亲调查时或可免此程序）。然后，多是以拟亲属的身份“落户”于某家，再往来于东街西坊。幸运的，还能得所寄居人家的向导之助。

　　我在撰写博士论文期间，在京郊怀柔农村做调查时，就赶逢过这样的幸运。晓双师妹带我引见了她先前调查时认识的周大爷，此后调查时，我就吃住在他家。周大爷已年过70，风趣且真诚，我问及当地一些习俗掌故时，他多能娓娓道来。大妈就忙前忙后地给我准备吃的用的，听说我没回家过年，又是包饺子又是炸元宵的；饭后还坚决不用我洗碗，说要我抓紧时间去调查。通常是我先跟他们说要哪方面的资料，老两口就说该找谁谁谁，然后其中一个人就把我送到那一家，说明情况再走，有时还一直陪着我。后来，我稍微熟悉了一些，才一个人出门，并逐渐寻找新的访谈对象。京郊的冬天寒风强劲，有时出门我要在羽绒服外再套上周大爷的棉袄才不哆嗦，我每次结束那短暂又紧张的田野调查回校时，他们必陪我站在寒风中，等我上了车才回家。

　　而我能给予他们什么呢？限于我的财力，我每次只能带去一点儿奶粉、糕点等小礼物，恐怕连饭钱都抵不上，他们却说“你是学生，又不挣钱，来了别买东西”；给他们照相时，他们也总是以 “洗一张怪老贵的”推托。并不是所有的老乡都如此热心的，也有个别邻居说风凉话。大妈回说：人家孩子用到咱了，也不是什么难事，不就是多做碗饭，多走几步路嘛。谁没有求人的时候。

　　是的，谁没有求人的时候！

　　今年10月底，周大爷打来电话，说他有点事要我帮忙，希望我能在北京找记者帮着解决一下。我问具体啥事，他说等我去时再当面说，也不是很着急。两周后，我忙完手头活，于11月18日去了大爷家。这才得知是跟后院那家关于房前屋后的地界之争：多年来，大爷家每年都为屋后那块地向村委会缴纳承包费，土地使用权也无人争；但是去年，村委会不知如何盘算的，又把这块地划给后院那家。两家都手执合同，为此地屡起争执，大爷去村委会反映多次，却总是被推三阻四地拖延。一年过去了，老人家得到的答复多是“再等等”、“过几天给解决”之类的话。对村官的推诿扯皮实在无望了，他才想起从电视上看到的类似法治节目，于是想到要我帮这个忙。

　　我生长在农村，虽然一直不事稼穑，但我清楚地知道农民对半垅地、一分田的珍视。我再不食人间烟火再书卷气，也没“洒脱”到劝大爷“让他三尺”的地步。明眼人一看便知症结在于村官的 “一女嫁二夫”，但因何至此？为何村官认知到有错却不能快刀斩乱麻地解决问题呢？为利所熏？为势所逼？无快刀可用？还是在熟人社会中投鼠忌器？……不得而知，我只无端地感觉到这团麻中有数不清难解的小疙瘩，非我力所能逮。

　　那么，找官方媒体吗？这确实是大爷家的大事，但在记者们那里似乎是小事，向媒体讨“说法”会有望吗？我悲观。也不妨做个积极点的设想，即在媒体干预下大爷家最终如愿收回了“失地”，可在到“最终”之前，谁能耗得起这持久战呢？能指望被整治的村官被理所服吗？在这个低头不见抬头见的稳定社区中，谁能保证这样的对峙就一次性终结了而不上演续集呢？我依旧悲观。

　　我非官，亦不通为官之术。但我知道，我如果能跟“上面”的人通上话，那所有的问题就能迎刃而解。深谙世事的周大爷找我也是出于这一考虑。说简单就这么简单，但前提是另一家和村官都无“上面”撑持，否则更悲观。我把这些利害关系和后顾之忧都明示给大爷之后，建议他继续找村官求解。大爷颔首，并故做轻松状，嘱我别有负担。

　　可我心中真的不安：当初我为完成博士论文，来到这希望的 “田野”上，“田野”倾其所有，成就了我的希望；可现在，当“田野”发出的呼唤时，我却两手空空，无以为报。

　　我希望能找到一件帮得上忙的事情来做，减轻我的负疚感。当我再次看到他家东厢房里乱陈的约上百件的瓷器时，我想可以试试吧。4年前我来调查时，那些瓷器就杂放在那里。听大爷讲，这些瓷器在上世纪80年代初是走外贸的，后来交易中断，就被积压在家了。农村人用不起这些工艺品，20多年了一直未联系买家。说实话，我第一眼见到那些很“民俗”的图案就喜欢上这些瓶瓶罐罐了。大爷指着一个有牡丹花和白头鸟图案的高颈花瓶顺口就说出：这叫“富贵绵绵到白头”。他告诉我另一个直筒状的是 “箭筒”，上面画的是正月十五舞龙灯的场面，名为“百子送灯”……我问大爷这要卖多少钱一个，他说七八十块钱就卖吧，留着没用。见我喜欢，大爷就让我挑一个，说是送给我。我心领大爷的真诚，知道给钱他们也不能收，当然不能空手取物，就想下次以代为别人买的名义带两个喜欢的回去吧。


插图：大爷家的瓷器

　　回京时，大爷大妈拿出了给我留的板栗、核桃和山里红各一大方便袋，我每样取出一点，留下大部分：这对他们也是难得消费的稀罕货，我不能席卷一空。在回京的路上，我静想着这两件事：“土地案”我无能为力，只能空寄“顺利解决”的希望吧；但买两三个很民俗很喜气的瓷瓶，在我不算太难的事。我会把这些瓷器的照片给我的朋友们看看，希望他们中有喜欢的人也能买一两个放在自家摆设或送人。我还想，最好的方式是能找到大买家，留够我们需要的，把其余的全买走。

　　前面感慨过自己非官，这里又要感慨起自己的非商身份与对为商之道的不通了。

　　哎，一介书生……

　　注：本文为作者2006年12月10日的田野日记。

作者简介：杨秀，女，中国艺术研究院副研究员，中国民俗学会副秘书长，中国艺术人类学会理事。
原文载于：中国海洋大学校报 - 第1929期(2016年4月7日) - 第04版:副刊

[ 本帖最后由 大耳朵 于 2016-7-4 23:12 编辑 ]

大耳朵

编者案：本文系《中国海洋大学报》“田野采风”专栏系列文章

插图：二起楼的村标

　　“二起楼村”这个称呼叫了很多年，据说，这个名字是从村南边的那座村标中得来的。这座村标上下共两层，用就地取材的天然石头建成。在泰安方言中，“起”就是“层”的意思，经历了数百年的风雨，这座神秘的建筑一直屹立不倒。由于它在人们心中的特殊位置，村内村外的人都称呼这个村庄为“二起楼村”。

　　可是最近，“二奇楼村”的说法渐渐多了起来，从报纸到电视，都开始称呼它为“二奇楼村”。这是因为当地人在距离村标不远处的地下挖出了一块肖氏族谱碑，上面刻着：“盖为万物本乎，天人本乎，祖始祖彦自洪武迁居泰邑……二奇楼庄。”或许是村民们猛然醒悟了自己的血缘根基，又或许是“二奇楼”总归较“二起楼”更能引起人们的遐想，所以，“二奇楼”这三个字就渐渐喊开了。而“奇”和“起”到底有多大的差别，村里的老人们是不在意的，从咿呀学语到儿孙绕膝，“二起楼”特有的音韵无数次从他们口中流出，他们已经改不了口了。

　　从道朗镇到“二起楼村”，坐小汽车大约需要半个小时，路过道旁青涩的麦田，绕过布满层层石块的山道，沿着一条还算宽敞的乡间公路一直向西行驶，直到错落有致的石头院落进入视野，你就来到了“二起楼村”。这样说未免有些笼统，的确，在北方农村，麦田、石头、乡村小道随处可见，可是在整个中国，怕是再难找到另一个像二起楼一样的“石头村子”——这里的建筑几乎全是用石头建起来的。

　　入春后直到四月中旬，整个华北地区都经历了一场难堪的春旱，很多地方滴雨未下，一向以缺水闻名的“二起楼村”也不例外。然而，意外的是，我与“二起楼村”的第一次照面并没有发生在一个阳光明媚的日子。那天，天空中恰好飘起了小雨。当我听到村子尽头处轰隆隆的钻井声时，我立刻就意识到了这场雨水的珍贵意义。

插图：在门口闲逛的老人

　　“二起楼村”是一个严重缺水的村庄，村里曾经有过二百米、三百米的深井，可是都在支撑了很短暂的一段时间后就不再出水。在村子的西南方向有一个大约五层楼深的蓄水池，叫“四清池”。池里已经很长时间没有存过水了，池底的黄色泥巴干得裂成一块一块的，密密麻麻，皱成一片。这个池子很大，俯在池沿边往下看去，一种纵深感令人心慌，可是与偌大的蓄水池无水可存只能荒废的状况相比，后者似乎更容易让人联想到某种难以逃脱的厄运。

　　然而，在求生的意志面前，缺水的厄运又算得了什么呢？现在，“二起楼村”正在打一口六百米深的井，机器发出的轰隆声从幽深的地底传来，响彻整个小村庄。这个深井会给人们送来源源不断的清水吗？这个问题或许只有时间才能决断。

　　水源的奇缺带来了一个令人难以回避的问题。都说 “女儿是水做的”，有哪一户人家会乐意把自己水做的女儿嫁到这个严重缺水的地方？实际上女儿更是水养的，缺水的“二起楼村”吸引不了娇滴滴的女子们，水源问题隔断了这里的男人们与外庄女子的姻缘。直到现在，村里的老人回想起儿孙们艰难的婚配之路时，还是会眉头紧锁，叹息不已。

　　干渴的土壤难以滋养生命，稍有理智的人在选择生计时总会趋于肥沃的方向，这是亘古不变的生存法则。对“二起楼村”来说，距离村子仅四公里远的那条高速公路就像是通往黄金世界的大门，几十年如一日，它不知疲倦地运走了这里的青壮年。令人不安的是，人们在经过相当长久的历程后才渐渐发现，这是一条单向道，走了的人再难回来。如今，“二起楼村”还有30来户家庭，村民仅剩下70来口，年龄最小的在五十岁上下，走在村庄里看不到一个青少年的身影。没有活蹦乱跳的儿童，也没有意气风发的青年，只有垂垂老者倚着门，巴巴地张望。

　　“二起楼村”是一座干渴的村庄，这种干渴不仅仅是水源的匮乏，它的难以存续是一种更紧迫的干渴。恶劣的生态环境持续地吞噬着人们的生存资源，人口不断地流失，这一代的老人或许成了最后的坚守者。这个村庄的命运将会如何？

　　我希望有一天能天降甘霖，干裂的土地重新愈合，鲜活的生命再次装点大地，我也希望正在打的那口深井能够持续不断地涌出甘甜的清水，村民们因缺水带来的忧愁能够得到缓解。

作者简介：罗瑞霞，湖南耒阳人，山东大学民俗学研究所硕士研究生。
原文载于：中国海洋大学校报 - 第1943期(2016年8月25日) - 第04版:副刊

[ 本帖最后由 大耳朵 于 2016-11-22 11:26 编辑 ]

大耳朵

编者案：本文系《中国海洋大学报》“田野采风”专栏系列文章

　　接触民俗学两年有余，最喜行走在田野的时光，每一场仪式中的感受、每一次访谈时的惊喜、每一个按下快门的瞬间都悄悄溜进记忆的最深处，每每回忆起来都是那么鲜活、生动，河北广宗的梅花拳、江苏赣榆的渔文化、湖南长沙的乐和社区、山东菏泽的农民画……走过了很多地方，看过了很多风景，聆听了很多故事之后，我决定在家门口开展一次婚育观念变迁的田野调查，田野点选在了济南南部的一个城边村，近几年城镇化进程的加速促使村民的生活方式和思想观念发生巨大变化，尤其是婚育观念的变化。

　　本次调查借鉴了社会学的方法，随机抽取了200对已婚夫妇作为样本，对其年龄、籍贯、婚龄、学历、职业等信息进行搜集整理，同时访谈了不同年龄阶段的村民，回忆了解放前夕至今不同时代的婚育习俗，生动地展现出一幅婚育观念变迁的社会图景。

　　建国前夕，封建传统婚育观念的影响根深蒂固，村民结婚依然遵照“父母之命、媒妁之言”，婚姻自主权少的可怜，直至结婚当日才知道自己未来的伴侣究竟什么样。通过访谈一位85岁的老人，听她讲述自己结婚的流程，大致能够还原出那个时代结婚的场景。她1949年3月结婚时18岁，经济水平决定了聘礼和嫁妆的单薄，男方给了二十五尺蓝布、两个碗、一件菜青色的绸子夹袄，娘家陪嫁了两件衣裳，结婚的轿子和嫁衣都是租来的，娘家兄弟提着手盒和压轿水饺去送亲，娘家侄子和侄女压轿。进门跨过放着鞍子的火盆，在天井里拜天地之后便进入洞房开始坐帐，直至回门，在床上一动不动。结婚当天有乐队演奏，敲锣打鼓十分热闹，新郎一家进进出出招待宾客，街坊邻居前来帮忙。第二天回门，娘家人牵着马或者骡子带着抬头面到婆家，婆家煮抬头面招待娘家人，中午设宴款待，但是新娘却不吃抬头面，直至中午回娘家吃饭，这是齐鲁旧时婚俗，新娘婚后三日内不食夫家之饭，女家送面条以示慰问，称之为“抬头面”。婚后还要上喜坟，时间是新婚后四五天左右，由男方的嫂子或者婶子带着新人去，在坟头上压上红色的坟头纸，摆上供品，至此，婚姻正式达成。该老人一生养育了六个子女，问及为何生育如此多的孩子，老人简单回了一句“有了孩子就生”。那个时代，“多子多福”、“养儿防老”的观点笼罩着村落，受教育水平低，妇女地位低下，使得她对于婚姻和生育的认知简单肤浅。

　　建国以后颁布了我国第一部《婚姻法》，婚姻自由且受法律保护，媒人牵线后，男女双方在男方家或者媒人家见面，同意之后方可订婚、交换生辰八字，到民政局登记后择期结婚。这一时期婚礼从简，接新娘不再用花轿，坐帐习俗消失，聘礼和嫁妆依然是简单的日用品，回门和上喜坟跟解放前相差无几。生育观念几乎没有变化，一般村民生育子女数量依然在三个以上，养育方式简单粗暴。

　　文革时期，“破四旧，立四新”，婚礼上要念毛主席语录，婚后不再上喜坟。而且20世纪70年代后期，我国采取计划生育政策，各地都制定晚婚年龄，据村民回忆，当时地方上规定的婚龄为男25岁，女23岁。村民普遍结婚较晚，生育数量大大减少。

　　改革开放以来，自由恋爱开始萌芽，年轻的村民在共同劳动中相互认识和了解，彼此产生好感，甚至通过情书表达爱慕之情。但是大部分村民依然需要媒人介绍，即使是自己谈恋爱，也需要媒人象征性的出现。婚姻中开始重视情感因素，这是改革开放以来的一大进步。文革结束后，婚礼中的各项仪式开始复苏，结婚不再宣读毛主席语录，严肃的气氛一扫而光，娱乐成为主旋律。这时期计划生育严格执行，生育子女数量被严格把控。

　　20世纪末至今，村民的婚育观念发生巨大改变，物质生活水平提高以后，人们开始追求情感体验和自我价值的实现，大学生的比例逐年增多，之前较为稳定的通婚圈被打破，择偶不在受距离的限制，婚姻的媒介从媒人发展到婚介所甚至是互联网，婚姻的缔结更多的是出于情感的考虑。聘礼和嫁妆的数量跟质量也节节攀升，从“三转一提溜”到“一动不动万紫千红一片绿”，迎亲的车队，从红色的夏利到奔驰、宝马。婚礼逐渐分化出了三种形态，暂且分为传统型、过渡型和现代型。传统型婚礼保留原始的婚礼流程，全程在村内进行，规模盛大；过渡型婚礼保留了原始婚俗中的大部分内容，但是把宴席设在酒店；而现代型婚礼，全部流程交给婚庆公司操作，只是在自家门口贴上对联和喜字，更有甚者直接选择旅行结婚。在生育上，村民更加注重孩子的质量，子女的教育支出在家庭支出中的比例逐年增加。

　　历时来看，六十余年村民的婚育观念变迁呈现出婚姻媒介多样化、择偶标准个人化、通婚圈扩大化、婚礼形式层次化、生育观念科学化等态势，体现了村民思想的进步与开放。同时，从共时的角度审视，不同时代村民自身的受教育水平和职业分化一定程度上也导致了村民婚育观念的差异。

　　粗略的普查未能深入村民内心去了解其个人想法，婚俗、育俗的细节还需要进一步的补充调查，作为一个大龄未婚女青年，我对这个问题充满好奇和期待，未来将会持续的关注。

作者简介：崔丛聪，山东大学儒学高等研究院民俗学研究所在读硕士。
原文载于：中国海洋大学校报 - 第1948期(2016年9月29日) - 第04版:副刊

[ 本帖最后由 大耳朵 于 2016-11-22 11:37 编辑 ]

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编者案：本文系《中国海洋大学报》“田野采风”专栏系列文章

插图：与察布查尔县第一中学的老师进行半结构化访谈

　　从学习民族学专业起，老师们就时常将“田野调查”挂在嘴边，我也记得英国人类学家赛里格曼曾说：“田野调查工作之于人类学就如殉道者的血之于教堂一样。”于我来说，田野调查是个既神秘又复杂的工作，说神秘是因为之前从来没有长时期深入一个陌生的地区和陌生的人打交道，还要想方设法获得尽可能真实的一手资料；说复杂是因为看了之前民族学家、人类学家们深入田野时有太多不确定因素，有时还会冒着生命的危险。所以进入田野之前，内心是既兴奋又忐忑的。

　　我们选定了伊犁州察布查尔锡伯族自治县第一中学与第三中学作为调查对象，其中第一中学拥有比较悠久的办学历史，第三中学以“双语教育”知名。第一天上午的调查结束，我们可谓是 “收获满满”，小组里的每个人都有一定数量的访谈资料与已经发放的问卷，心中暗自窃喜，“田野调查也没有想象的那么苦和难嘛！”但，在进行资料的整理时发现，访谈资料中中学生们回答的同质性及其高，就好像他们提前商量好似得，问卷的回收率达到100%，但有效率却不及一半。这样看来我们忙了一上午但几乎是一无所获。

　　我们很迷惑：运用的方法就是书上写的啊，制作了访谈大纲与问卷设计，用怎样的先导语，怎样追问，怎样表现得友好等等，但为什么获得不了资料呢？正当我们苦闷时，指导老师高老师指出了我们的问题：我们太急于获得资料，还没有和被调查者相互了解就想让别人告诉你他的想法是不可能的，我们的问题太直截了当，一些问题被调查者由于自身原因不想做出回答，这就导致几乎对问题的回答是一致的，这是他们不想回答你问题的一种表现。在经过和老师几次模拟访谈之后，我们再次进入田野。先从观察开始，观察他们的作息时间，观察他们的喜好等等，从观察中了解他们现在这个年龄段在想些什么，了解他们的苦恼、他们的偶像。我们不再那么急切地想获得他们对我们问题的回答，而是先将时间用在和他们做朋友上，和他们聊我们在不同年龄段喜欢的事，喜欢的歌等等，先拉近心的距离再进入访谈。

插图：与察布查尔县第一中学学生合影留念

　　大学三年，我们进行了系统的关于田野调查的专业学习，对民族学调查方法可以说是比较熟悉了。分享了前辈们的田野调查日记、笔记、心得，似乎觉得不进入田野也是可以的，有这些资料就足够了，况且关于这里的调查也都有人做过了。没有进入田野之前，我的心态偏向于此，但事实却将我从梦中叫醒。正如林耀华先生说：“民族学的材料，主要不是来自现成的书本，也不是取自于官方的文件，也不像某些自然科学学科得于实验。它的基本来源只有一个：民族学实地调查。”书斋是民族学、民俗学积累知识的殿堂，但真实的“试验场”却是在田野，这次田野调查改变了我对民族学、民俗学的看法，在今后的学习中迎接我的是更多地进入田野。

作者简介：韩宜铮，新疆大学历史与民族学系2013级学生。
原文载于：中国海洋大学校报 - 第1949期(2016年10月13日) - 第04版:副刊

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大耳朵

编者案：本文系《中国海洋大学报》“田野采风”专栏系列文章

插图：苏州灵岩山寺正门

　　苏州灵岩山寺是民国四大高僧之一—印光大师最后生活和圆寂的地方。

　　慕印光大师之名来这里朝山、拜山的信众很多，而且在现任主持明学法师的坚持下，门票只是象征性地收取一元，因此来这里的游客、香客以及信佛居士也格外多些。

　　游客来这里旅游，或许会觉得风景还不错，至于寺院，除了部分房舍较为陈旧外，好像与其他寺院差别并不大。把该看的景点看上一遍，在素面部吃上十五元一碗的素面，放松一下身心，然后就悠闲地下山了。香客一般在烧香拜佛完毕后就下山了，只有那些打算做佛事的香客，才会在佛事登记处登记缴费，然后在寺院客房住上一晚，随晚课为已去世的人做超度普佛，或随早课为在世的人做延生普佛。居士上山，在烧香拜佛之后，一般会去拜访某位师父，或做供养，或向师父请教一些修行的问题。经常上山的居士与这里的师父很熟，可以随意进出于挂着“游客止步”牌的僧人生活小院和中国佛学院灵岩山分院内部。他们也知道需要帮忙的钟点和地方，没事的时候就去做一些义务劳动。比如，早饭后去大寮（给僧人做饭的厨房，给居士做饭的厨房叫小寮）择菜、洗菜、切菜；晚饭后去库房帮忙整理零钱（主要是功德箱里的零钱）。干完活，自己找个清静的小院落（通常禁止游客入内），读读经，念念佛，静静心，亦或找某位师父喝茶聊天。两三天或四五天后，带着一颗清净心下山，继续尘世的奔波与忙碌。

插图：安养院里的念佛堂，也是上早晚课的地方

　　第一天上山时，我以游客的身份，在山前山后走了一遍。在下山的途中，半山腰有一片墓地，墓碑林立。我在安养院的门口遇到了一位身着黑色海青的垂暮老人，看起来让人感觉心情压抑，好像生与死、阴与阳相隔地如此之近！但安养院门内安静沉寂，以至于我的内心对此产生了些许的抗拒。看门的老大爷不同意我进入安养院，我只好直接向他询问了一些情况。老大爷祖籍苏州，现在上海生活，他的老伴儿笃信佛教，坚持要到这里来“修行”。由于山上的生活除了吃饭、睡觉、念佛之外，别无他事，老大爷表示生活得并不开心。我再次回到山上，在库房挂了三天单，打算三天后返校；同时，我也希望可以寻得其他生机。我从客房值班室打扫卫生的居士阿姨那里突破了困境。她喊我去大寮帮忙洗菜、切菜，这让我进入了义工们的生活圈。这位居士阿姨在安养院做了三年的常住义工。因为新建客房需要人手打理，她才被调到了山上。由于我待在这里的时间太短，所以想去安养院做义工的提议被她拒绝了。

　　晚上回到住处，我发现新住进来一位居士。她在东林寺做了一年义工，前几天在扬州高敏寺做禅七，来灵岩山主要是为了解安养院的情况，因为东林寺新规定65岁以上的老居士不能再住在寺院里了。她们是念佛人，总想临终有个归宿，听说灵岩山寺有安养院，就委托这位居士来了解情况。

　　第二天，东林寺居士、值班室居士阿姨和我，在库房帮忙数钱聊天时说到了山下的安养院，东林寺居士想为同修们找临终念佛之处，同时值班室居士想为安养院招义工（外地人要想入住安养院，需要先做义工，以积累功德；这也是一位师父所提到的未来安养院的自循环发展模式，即六七十岁的老人照顾八九十岁的老人），而我对安养院也感兴趣，于是三个人一拍即合，商定数完钱就去安养院。

插图：灵岩山寺安养院午餐时义工在分餐

　　这次我们是从小门进去的，沾东林寺居士的光，因为她要拍照给同修们看，我也就跟着拍了一些照片。午餐丰富可口，义工的服务态度很好，像照顾小孩子一样精心地服侍老人用餐。同时，我也了解到了安养院的入住条件：70岁以上；皈依三年以上；家属签合同，临终按佛教仪式进行。老人们每天有功课。目前这里入驻的老人有60多位，每人每月交600元生活费，据这里的一位师父说，这些生活费连基本的维修费都不够，其经费主要依靠灵岩山寺拨款支持。

　　安养院内的老人慈祥平和，义工温柔细心，给人一种祥和的感受，之前阴郁沉寂的气氛完全消失。在回去的路上，刀子嘴豆腐心的值班室居士也向我聊起了自己的修行经历。通过与几位居士的接触，我发现他们并没有那么神秘，在适当的场景下很乐意与人分享自己的修行经验。他们有的常年在寺院做义工，有的利用自己的工作在社会中做慈善。在他们身上，不仅可以听到不同的精彩人生故事，也可以了解到他们对人生、对佛教的理解与体会。

　　我准备暑假有机会再来这里做半个月或一个月的义工，通过切实的参与观察，以期更深一步地理解居士们的修行生活以及佛教养老的模式和特点等。

作者简介：孙艳艳，中山大学中国语言文学系博士研究生。
原文载于：中国海洋大学校报 - 第1951期(2016年10月27日) - 第04版:副刊

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