吕微

在以上的这段话中，康德提出了两个命题：公民作为学者对自己的理性的“公开运用”和公民在某种岗位或者职位上对自己的理性的“私人运用”。本版主之所以把高丙中教授和户晓辉研究员在个人博客（其实已经是公共空间）中的帖子转移到“2014特别策划：民俗学的中国实践”的栏目中，用意即在于，突出其理性的公开运用的要旨（“民主参与的建议没有任何‘阴’谋，而是完全公开和摆在桌面上的讨论和建议而已”，户晓辉）。“民俗学的中国实践”，其一是说，我们的民俗学研究，本身就具有实践的性质；其二是说，我们学者自己的民俗实践，和非学者的“老百姓-普通人”的民俗实践一样，都在我们的民俗学实践研究的范围之内。将个人博客中发表的言论，置于公共栏目中，当然也更就突显了康德所谓“理性的公开运用”的意思。于是，在这里参与讨论的诸公，将暂时搁置诸位作为民俗学会会员的身份，即暂时排除了“他在某个委托给他的公民[例如中国民俗学会会员]岗位或者职位上对其理性可以作出的那种[私人的]运用”，而是“作为学者在读者世界的全体公众面前所作的那种[理性概念的]运用”（我之所以欣赏高丙中和户晓辉的发言，原因之一就是，他们都是通过概念和命题来切入问题，进入理性的公开使用，例如“委托民主”-“直接民主”、“民主的代价”等等）。
这就是说，作为中国民俗学会会员，我们的谏言当然免不了理性的私人运用的性质，但我在这里更想突出，我们的讨论是作为学者对学术理性的公开运用。以此，我们才能站在民俗学会之外，甚至站在政府主管部门对社会团体的选举制度所做出的种种规定之外，独立地、自由地理性思考，不仅思考中国民俗学会的章程，而且可以讨论主管部门的规定本身，是否合理？在这方面，爱东对中国民俗学学科所承袭的传统习俗的描述与批评，为我们以学者的身份公开地使用学术理性树立了很好的榜样，即：只要我们是以学者的身份、以学术的方式“在读者世界的全体公众面前”公开地运用自己的理性，那么，我们的讨论就与中国民俗学会12月份的年会无关，只要我们不混淆理性的公开运用和私人运用，那么我们关于中国民俗学会改革的讨论，就不会“给外界造成学会似乎沉疴难治而发生‘政变’的错觉”。
以下，我对中国民俗学会选举制度改革的学术式讨论，是纯粹理性的学者式、学术式的公开运用，因而与“本届理事会所作所为可以说是学会成立以来成效最显著”的评价毫无关系，尽管我与户晓辉先生一样，对中国民俗学会的本届理事会的成效给予了高度的评价（“建立广泛的民主参与制度与对本届学会领导机构的评价无关。也就是说，制度是对事不对人的，广泛的民主参与制度也不涉及现任领导班子成就的大小问题。如果硬要说成就，那我不仅不否认现任领导班子的成绩和学术代表性，反而是对以朝大侠为代表的本届领导班子寄予厚望。否则，我还说个啥劲？我虽然没有参与，也知道本届班子在民主进程上已经较以往有很大进步，但他们的宽广胸怀和国际视野让我可以有更多、更大的期待，我相信他们能够做得更好”，户晓辉）。顺便说一件小事，有一次在社科院的学术成果评审会上，江蓝生院长在发言中对文学所某个研究员的学术著作，给出了很低的评价（这将直接影响诸评审委员的投票），我马上发言说：“江院长，您根本就不懂……”我接着陈述了这部著作应该获奖的理由。事后，江院长对我说：“你敢说话，我认为你说的有道理，我接受了你的意见，投了赞成票。”我对江院长说：“我敢说话，是因为我知道，您能够听得进不同意您的意见的意见，换了别的院长，我未必就这么敢说话。”
我的讨论所使用的概念是：“熟人社会”和“陌生人社会”，这两个概念是对高丙中的“委托民主”与“直接选举”的补充，换句话说，“委托民主”和“直接民主”分别以“熟人社会”和“陌生人社会”为合法性基础。“委托民主”以“熟人社会”为条件，熟人社会催生了“委托民主”（权且说是民主吧）；而“直接民主”以“陌生人社会”为前提，在“陌生人社会”中，“直接民主”就是必然的要求。高丙中所讨论的正是这样一个合法性的前提或基础的问题，而不是讨论的“现任的学会理事及领导机构[是否]基于章程合法选举产生”的问题。现任的学会理事会及领导机构当然是根据现行章程选举产生的，而根据现有章程，其合法性没有问题。而我们学会的章程，进一步说，政府主管部门对民间学术团体规定的选举制度，是否合理？与现任学会理事会及领导机构根据现有章程而拥有的合法性，是完全不同的两个问题。创建中国民俗学会的老一代民俗学家，由于长期的共事，已经形成了一个类似于传统社会的学术圈子，在这个学术圈子里，学术权威是自然形成的，类似于血缘、亲属关系中的长老权威，长老天然地就拥有权威（爱东称之为“祖师爷”权威），所以其权力的合法性也就不会被质疑。但是，传统熟人社会的权力更迭，由于建立在血缘、亲属等熟人关系的基础上，而熟人关系本身又可以做多种阐释，所以，每到权力交接的当口，暗箱操作、政变，就成了家常便饭。而将传统熟人社会的权力交接模式，移做现代社会的团体的选举制度，就形成了高丙中所谓“委托民主”。“委托民主”不过是传统熟人社会的权力交接模式在“陌生人社会”的现代社团中的“遗留物”，我国的人大、政协的选举制度就是如此，民间社团的选举制度不过以其为“模板”罢了。但是，我已经说了，即便“委托民主”产生于传统的熟人社会，在“熟人社会”中，也未见得保证权力的顺利交接，在现代的“陌生人社会”中，不仅其不符合现代社会基本价值的问题显现出来，其无法保证权力的平稳交接的技术问题也进一步暴露出来。“委托民主”和“直接民主”，哪种制度更能“选贤任能”？在短时段甚至是难以比较的，有时“直接民主”并没有把真正的贤人、能人推上前台；反而是“委托民主”做到了这一点。但是，这并不能说明，“委托民主”就优于“直接民主”，“直接民主”建立在“民主”价值观这唯一的理由之上，而“委托民主”的基础（如上所言）却可能因人而异、因时而变因而只能因地制宜，以此，成熟的“直接民主”的权力交接模式是稳定的（不存在政变的问题），尽管不能保证每一次都必然“选贤任能”，但却一定能够保证不让“坏人”永远在台上；而最成熟的“委托民主”的权力交接模式也做不到长期稳定，即便某一次做到了“选贤任能”，却不仅不能保证在台上的永远都是“好人”，却可能导致“坏人”长时间在台上，这才真是应了英古阿格所言，“沉疴难治”。所以，用“直接民主”取代“委托民主”是现代社团的选举制度的必然方向，是长远目标，“反正岁月足够长，学会的传承足够久”（高丙中），“慢慢来是快的”（英古阿格），我们有的是时间，尽管时间不等人。
以上，我是站在理性的公开使用的立场，讨论了中国民俗学会制度创新的必然性。下面，我再从理性的私人使用的角度，讨论中国民俗学会制度改革的可能性。何谓“理性的私人运用”，康德已经给出了明确的答案，即，如果你是政府“机器”的一个部件（功能主体），而你并不是这部机器的“法人”主体，那么，你的理性的私人使用就需要被限制，即限制你以学者（自由主体）的身份私自在机器内部对理性的公开使用，于是在机器内部，理性的私人使用就要承担起对机器以及机器的法人代表要求你承担的义务和责任，即“参与，当然要依据程序，有序参与”（高丙中）。有记者问姚明：“什么是体育？”在姚明沉思之际，有人当然地认为，姚明会回答说：“锻炼身体！为国增光！”也有人会期待姚明像面对一场失败的足球比赛后，电视解说员的回答那样：“这就是足球！”意思是，体育充满了偶然性。但姚明的回答是：“体育就是教人学会遵守规则。”意思是，体育之所以值得追求，因为体育具有先验规则的必然性价值。姚明的见识真是比我们这些学者不知要高出多少，如果有一天姚明能够竞选人大委员长或政协主席，我一定投姚明一票。当然，康德所说的理性的私人运用，仅限于军官、纳税人（康德还说到牧师，限于篇幅我没有过多引用），以及我们可以想到的企业员工……在“委托给他的公民岗位或者职位上”对“涉及[特殊]共同体利益的事务秩序”上，所应承担的责任和义务。当然，现代社团并不是国家机器，而是依据国家宪法赋予公民的自由结社的主体权利的社会团体（“学会是民间学术团体，本来也不是什么政治权力机构”，户晓辉），就此而言，现代社团实际上就是模拟的民主国家的国体和政体的小规模民主共同体，以此，社团成员就不仅有服从团体内部现有秩序、制度的责任和义务，同时也拥有参与改进共同体现有秩序、制度的权利，所以，“参与和程序的关系，一是参与要服从程序；二是通过参与改变程序，让程序不断改进，与时俱进”（高丙中）。所以，与康德对理性的私人运用的解释不同，我们今天对理性的私人运用的理解，要超出康德，因为康德仅仅考虑了功能团体的社会组织，而没有考虑到具有自由性质的功能团体（学会也是组织学术的功能团体）的社会组织，因而在这样的团体内部，团体成员之间也可以公开地、“和风细雨”（户晓辉）地使用自己的理性，这样做，既不是“激进”，更不是“政变”。
现在，既然我们已经同意，现代社团的改革是一个居安思危，而无涉于学会成绩、成效的问题，那么接下来，我的问题是，我们是否愿意，以及是否有能力在学会的内部以私人的方式运用我们的理性。对此，我既乐观也不乐观。乐观的是，“培育一种富有民主精神的社会，是多数人的共识，几乎没有人会在观念上反民主”（高丙中），“民主是必由之路”（英古阿格）。据我所知，为了维持学会网站的正常运行，巴莫经常要与网络警察周旋，这其中的甘苦又有谁能够知道？我也知道，小刘是一个提着脑袋干出版的人，涛哥随时准备着去监狱里送饭。因此，在推进学会的民主化的道路上，我们都是同路人。问题仅仅“在于落实[民主]方式的分歧”（高丙中），英古阿格对学会改革的设想（“修订过的章程仍须向主管部门报批，报批通过后……”），仍然是充满理想的。这就是分歧所在。不是要不要普选（我相信没有人反对普选，只有在中国这样的地方，普遍才被认为是“激进”主张，设想一下阿富汗人怎样牵着毛驴向全国运送选票，我们能不惭愧吗？），而是当我们的普选意愿与主管部门的规定相冲突时，我们该怎么办？

“哈贝马斯所说的没有内在和外在压力制约的‘理想沟通情境’还是一个有待实现的理想。但是，理想沟通情境既是有效对话得以实现的条件，同时也是有效对话所要实现的目标。哈贝马斯认为，理想沟通情境只有在一个自由和开放的社会里才能够实现；但是，如果没有理想沟通行为自身的努力也就谈不上理想沟通情境本身的实现，而学术研究所实践的理想沟通行为且试图营造的理想沟通情境恰恰应当也可以成为社会实践的先行试验。理想沟通情境和理想沟通行为，二者之间具有一种互为因果的关系。”（吕微《反思的民间文学与民俗学的学术伦理》，载《民间文化论坛》2004年第5期）

所以，在我看来，最重要的还不是通过此次选举改革就达成“选贤任能”的效果，而是要在历史上留下我们为建立学会的民主制度而努力的脚印，即便我们这一代人没能把这件事情最终做成，但是，我们的后来者会说，他们努力过！当初，民间文化青年论坛的一干热血青年，革了老一代学术范式的命，今天，当我们其中的许多人已经是学术的中坚力量，并且掌握着一定的学术权力的时候，我们要革自己的命了，因为，我们不希望烦劳我们的后来人革我们的命。当然，在现有的制度、秩序条件下，中国民俗学会的改革和创新，首先要依赖于“41人”（这表达了我们的希望）的常务理事会（至少在常务理事会中取得共识），因此，我对常务理事会充满着期待，希望常务理事会能够“一致通过”（见前引《论美国民主》）决心改革的决议，我也相信，中国民俗学会的“41人”常务理事会，有高超的智慧（这种智慧长久以来就存在于传统中国的民间社会，见高丙中论“国家的在场”与“双名制”），把我们作为学者的理性的公开运用，和作为特定共同体内部成员的理性的私人运用和公开运用，完美地结合在一起，“我虽然没有参与，也知道本届班子在民主进程上已经较以往有很大进步，但他们的宽广胸怀和国际视野让我可以有更多、更大的期待，我相信他们能够做得更好”（户晓辉）。我们期待着。

户晓辉

吕微果然出手不凡，借助康德的划分一下子从理论上澄清了事情的本质：

        作为中国民俗学会会员，我们的谏言当然免不了理性的私人运用的性质，但我在这里更想突出，我们的讨论是作为学者对学术理性的公开运用。以此，我们才能站在民俗学会之外，甚至站在政府主管部门对社会团体的选举制度所做出的种种规定之外，独立地、自由地理性思考，不仅思考中国民俗学会的章程，而且可以讨论主管部门的规定本身，是否合理？在这方面，爱东对中国民俗学学科所承袭的传统习俗的描述与批评，为我们以学者的身份公开地使用学术理性树立了很好的榜样，即：只要我们是以学者的身份、以学术的方式“在读者世界的全体公众面前”公开地运用自己的理性，那么，我们的讨论就与中国民俗学会12【应该是10——户晓辉】月份的年会无关，只要我们不混淆理性的公开运用和私人运用，那么我们关于中国民俗学会改革的讨论，就不会“给外界造成学会似乎沉疴难治而发生‘政变’的错觉”。

        以上，我是站在理性的公开使用的立场，讨论了中国民俗学会制度创新的必然性。下面，我再从理性的私人使用的角度，讨论中国民俗学会制度改革的可能性......与康德对理性的私人运用的解释不同，我们今天对理性的私人运用的理解，要超出康德，因为康德仅仅考虑了功能团体的社会组织，而没有考虑到具有自由性质的功能团体（学会也是组织学术的功能团体）的社会组织，因而在这样的团体内部，团体成员之间也可以公开地、“和风细雨”（户晓辉）地使用自己的理性，这样做，既不是“激进”，更不是“政变”。

张举文

美国民俗学会的民主实践：我的经历与体会
张举文(2014-08-03)

这个题目（高丙中的“行在民主的路上”和户晓辉“民主的中国梦”）和几位同仁的表述吸引了我，让我写下以下的话。

学术民主的概念与学术民主的实践到底有多大距离，这在今天看来不是一个不可知的问题。昔日的“百家争鸣”和眼下的“他山之石”，特别是全球化的当下各个领域的“接轨”使我们有了的充足的理由和条件去实践我们的追求。我一直认为：任何抽象的概念，都是源于特定的实践，尔后又引导新的实践；或者说，任何抽象的概念，都有具体的实践或行为符号。因此，一个概念与其相关实践的关系是否相符，便印证了我们是否言行一致。言行一致，便能达到目标。言行不一，目的手段不一，便是惑之源。

我觉得，一个学科的存在与发展是三个层面的有机互动的结果：有归属感的学者及其著述；可被称为这个学科范畴的知识和思想体系；维系这些学者使他们有学科群体认同感的组织机构。作为人的学者可以改变自己的学科群体认同；作为学科基础的理论体系不是只能归属某学科；而作为学科载体和学者认同标志的组织机构则是其存在的唯一理由。在特定时空，任何一方面都可以决定该学科的存在和发展与否。可以说，美国民俗学会近十多年来的稳定发展，为学会会员的学科认同，学术成果的展现，以及民俗学学科在学术界的彰显发挥了至关重要的积极作用。

近些年来有关中国民俗学的学科性的探求似乎体现了这三个方面的互动关系。有关“中国民俗学会”的讨论清楚地表明：一些自称“民俗学者”的学者用自己的著述，表明自己对学科认同感的迫切追求，同时在人类知识体系中梳理可被称为“民俗学”的基础理论和方法，渴求借助“学会”这个组织机构的载体来发展壮大“中国民俗学”学科。这个诉求的合理性与有效性何在？也许看看“民俗学”目前在其他国家的“壮大”、“衰微”，或者“发展中”的例子有助于回答这个问题，但在此，我想仅以本人在美国近年所经历的情况为例，提供一个讨论的话题。

为此，我想用一个“民俗学者”参与“美国民俗学会”（American Folklore Society; AFS）的个人经历来陈述一下“学会”的组织运作机制，特别要表明的是“学会”对一个“民俗学者”的学科认同与学术发展的重要，以及对“民俗学”在美国的学科地位的巩固与提高所发挥的角色作用。以期引发同仁的更多思考。

我与许多美国的“民俗学者”有着同样的感受：因为“学会”的稳定发展和积极作用，才有了明确的“学科”归属感和“民俗学者”的群体认同感，也因此对自己的学术目标有了更清楚的认识。（我亲身经历了宾夕法尼亚大学大学民俗学项目从一个有博士学位的系缩减到中心直至消失的过程，与那时的诸多同学一样对自己和学科的前途充满忧虑。）

我在美国作为“民俗学者”所参与和经历的“美国民俗学会”活动大致是这样的：1996年进入宾夕法尼亚大学民俗学系开始“民俗与民间生活博士项目”（Ph.D. Program of Folklore and Folklife），2001年毕业离开。1997年第一次参加美国民俗学会年会，之后几乎年年参加。在美国民俗学会这个平台，我于2005年召集签名请愿成立了“东亚民俗学分会”。2007年被提名参加“提名委员会”（Nominating Committee）竞选，并入选这个由三人组成的委员会，任期三年（2008-10），第三年作为该委员会负责人。2011年被提名参加“执行理事会”（Executive Board）的竞选，入选，服务三年（2012-14）。另外，我在2008-12年被“任命”为“西部民俗学会”（Western States Folklore Society）的副会长。

由于“学会”有了完整（但不是完美）的运作机制，会员数量有了增加，会员更有参与热情，这样以“民俗学者”身份在社会和学术界从事的活动又反过来巩固和扩大了“学科”的地位，使学科进入良性发展。例如，我参与了与中国民俗学会合作的路思基金会（H. Luce Foundation）资助的五十万美元的项目，涉及到中国和美国的若干民俗学学科点，历经五年（2011-16）；以“民俗学者”的身份参加了2012年“国家艺术基金”（NEA）的项目审定，以及“史密森民间生活节2014”的设计筹划。

目前，“学会”的组织机构与领导体制的运作大致是这样的：
1）会员（membership）：任何人都可以成为美国民俗学会的会员（不论学科学历和国籍地域背景），但条件是认可学会章程；缴纳会员年费（即，会员身份是年度的；不缴会费就自动终结会员身份）。如果一次缴纳一定数量的会费可以成为终身会员。会员可以有优惠的参加年会注册费，得到学会的定期刊物（《美国民俗学刊》）。所有会员都有平等的选举和被选举权。目前会员维系在一千名左右，包括国际的和学院与公众民俗学者。

2）会长（President）：由提名委员会提名，学会会员每人一票选举。被选上的第一年是“新选会长”（President Elect），第二和三年是正式会长（President），第四年是“上任会长”（President Past）。第一和四年是为了领导班子的更好过渡。提名时有两个候选人。

3）执行理事会（Executive Board）：由提名委员会提名，学会会员每人一票选举。每年有三个理事卸任，因此有三个新理事被选出。提名时有六个候选人。新理事服务三年。如此循环。因此，共9名理事。这些理事与三个会长和执行秘书长一起构成“执行理事会”，是学会的决策体。任何有关学会的新的提议或政策更变都必须经过这个执行理事会的投票来决定是否采纳。每年4月举行几天专门的执行理事会会议，另外还在每年10月的年会期间举行一天的执行理事会会议。理事会可以在特别时候修改章程，设立特别理事。如近些年为了吸纳更多的少数族裔的会员，特别增设了一个理事席位，与其他理事享有同样权力。

4）提名委员会（Nominating Committee）：由三人组成，任期三年。每年有一个成员卸任，一个新选成员加入。每个任职第三年的成员自动成为委员会的负责人。每年该委员会提出竞争提名委员会候选人，执行理事会候选人，隔年有会长候选人，都是每个席位两个候选人，经全体会员选举决定。该委员会搜集所有会员的提名，独立决定，若需要，可以与理事会沟通，但不受任何个人和组织的影响。在征得被提名人的同意后，列出候选人名单，交给理事会公布。

5）选举竞争：选举委员会每年于夏末将候选人名单提交执行秘书长和理事会，只是作为通报，然后由执行秘书长负责与候选人联系准备竞选材料（三百字左右的简历和竞选主张材料）。在每年年会前两到三个月在学会网站上向全体会员公布。候选人在年会期间有一次发表竞选主张的机会。之后的两个多月，所有会员通过网络投票。一般在年底结束。第二天便公布结果。因此，所有被投票选入的席位（会长、理事、提名委员会委员）都是以日历年度计算。目前所用的网络投票系统是经由非盈利机构制作的，有很好的信誉。

6）投票方式：所有学会会员都可以上网查看候选人的材料，然后投票。网络系统自动统计。在投票截止日，由秘书长办公室将投票通报理事会，然后公布。在投票期间，如果有需要用纸质选票的会员，可以向秘书长办公室提出，然后通过邮寄投票的方式选举，但必须是在截止日前收到方有效。这种方式在美国民俗学会有十多年的历史。过去没有网络投票时是完全用纸质选票。近些年的投票率在逐年提高。

7）执行秘书长：由会长和理事会任命，没有固定年限。目前美国民俗学会的秘书长是全日制的职位。秘书长是理事会成员，有投票权。秘书长聘任所需助手。秘书长及其办公室负责学会的日常运作，如负责年会，协调学刊事务，辅助理事会对各项决定的监督执行，统筹各个分会的活动，以及与其他学科学会的联系。近些年来，尤其重要的是通过在学会内部的协调向各种基金会申请项目，加强学会的内部合作以及与其他学科和作，也包括与其他国家的民俗学会的国际合作。

8）资深会员（Fellows）：经现有资深会员提名可被吸纳。资深会员多是因学业成果和对学科的贡献而被纳入。该团体在学会设立了一些奖项，辅助学会发展，为理事会提建议，但不参与理事会的决策。但理事会决定新的资深会员的吸纳等事务。

9）年会（Annual Meeting）：每年10月召开。日期在一到两年前决定。地点在三年前决定。每次年会有筹办委员会负责论文的筛选。该委员会以所在地区的会员为主临时组成。执行秘书长办公室负责会务方面的工作。近年来每次年会参加论文选读的会员在500-700 之间。同时，还有许多旁听的会员。会员负责自己的交通与食宿，所缴年会费（约100多美元；学生较少）用于会议场地设备与材料印刷等支出。每年力争保持收支平衡。

10）“学刊”（Journal of American Folklore）及主编（Editor）：学刊自1888年创建以来一直是季刊，是学会唯一刊物，其发行量与内容等代表了学科的发展。会员都会得到每期的刊物。学刊实行严格的匿名评审制。学刊主编任期五年。理事会负责聘任工作。主编决定刊物的内容，执行秘书长及其办公室协调后勤工作。主编所在学校一般提供一些物质或人力帮助。出版则由签约出版社负责。学会有固定预算维系学刊。近些年来，因为学术刊物的数据库发展，“学刊”保持收支平衡，有时有一定的收入。

11）“分会”（Sections）：学会的名下有30多个专题民俗分会，如“儿童民俗分会”，“民间歌曲分会”，“亚洲及太平洋跨民族民俗分会”（前身为“东亚民俗分会”）等因研究题目、地域等组建的分会。分会由发起人提出，征得足够签名拥护，由执行理事会批准。分会可以在年会时组织相关的专题小组报告会，可以有自己的刊物，也可以设分会会员费，设立分会奖等。分会为有相同研究兴趣的会员提供更具体的交流平台。

以上所述的美国民俗学会情况其实也代表了美国的国家级学科学会的组织运作（选举制度）现状。据我个人的直接和间接了解，各个学科学会都是这样的，只是一些区域性的学会组织机制不一定是这样的。
美国民俗学会的实践也说明了目前的情况是在经过改革（1980年代前后）后才有的。之前的运作颇有“不透明”的味道。可见，民主的实践不是遥不可及的。中国民俗学会的民主实践无疑已经开始了 – 至少目前的诸多同仁的思辨为今后的实践打下了良好基础。
最后，我想说，无论我被如何认定我的身份，我自我的认同离不开民俗学这个学科，离不开中国民俗学，也离不开美国民俗学，因此，两个民俗学会的健康发展是我的夙愿。

吕微

举文说：“美国民俗学会的实践也说明了目前的情况是在经过改革（1980年代前后）后才有的。之前的运作颇有‘不透明’的味道。可见，民主的实践不是遥不可及的。”在下深表赞同，俗话说，不怕慢就怕站。其实，中国民俗学会一直都在自我革新，我也一直认为，学界同人没有反对革新的，关键的问题是革新如果与行政规定相冲突，该怎么办？我更相信，学界同人有大智慧，能够解决这些技术问题，因为，每一个人都有一颗出于爱护学会的衷心，这是我们共同的立场和态度。因此，窃以为，目前担负着学会发展重任的常务理事会，似应制订一个程序改革的长远路线图，交由代表大会讨论（英古阿格也是这个意思）。在我看来，不是会长人选不重要，而是程序改革要重于人选，人选是当务之急，程序改革是长远目标，在解决当务之急的同时，不能忘了长远目标，后者才是学会平稳、持续发展的关键。

户晓辉

感谢张举文兄为我们提供了美国民俗学会的他山之石：

              学术民主的概念与学术民主的实践到底有多大距离，这在今天看来不是一个不可知的问题。昔日的“百家争鸣”和眼下  的“他山之石”，特别是全球化的当下各个领域的“接轨”使我们有了充足的理由和条件去实践我们的追求……因此，一个概念与其相关实践的关系是否相符，便印证了我们是否言行一致。言行一致，便能达到目标。言行不一，目的手段不一，便是惑之源。

        数十年来，美国民俗学一直是中国民俗学者学习和交流的首选。但我们是只喜欢他们“纸上谈兵”的理论方法还是也准备学习他们“言行一致”的民主气度和做派？我们是认为学会与学术不是一回事从而另当别论，还是认为学会与学术不可分离因而也是学术的一种实践？有人认为中国国情特殊、情况复杂不适合民主，有人认为学会的事情不必太当真，也有人认为反正和我没多少关系，多一事不如少一事。我们总有n个理由让自己想得开、不关心、不较真和默不作声。我自己以往正是这样。
        但窃以为，我们多数人正是这样在所谓的中国现实面前得过且过、苟且偷安才消磨了自己的意志，才使现实的某些方面越来越糟。往小了说，许多人对学会和学科都失去了理想追求，只剩下对一地鸡毛的骨感现实采取兵来将挡、水来土掩的鸵鸟政策，好像每个人都可以遁入自身特长和爱好的小天地而全然不顾民俗学在起源时肩负的理想和使命。可我这样的书呆子还在扪心自问：如果我们连广泛的民主参与都不敢公开提倡、不愿身体力行，那我们还有什么资格研究民俗学？我们怎样去为民众说话？我们还有什么颜面去面对学科的伟大先驱？
        其实，我这些年的研究已经越来越明确地证明，求民主、争自由是民俗学学科的内在目的和隐秘渴望，也是民俗学实践的先验立场。因此，我支持高丙中提出的民主参与主张，并非出于私人关系的亲疏远近（在中国这样一个人情社会，每个人都有基于人情关系的社会活动，这可以理解，但我们不能一切都从人情出发，人情不能成为现代社会的行为准则），而是因为这种主张实在是民俗学的题中应有之义，而绝非因为高丙中个人兼做社会学和人类学才把与政治学有关的话题引入了民俗学。
        在这方面，我必须特别指出，无论出于什么原因，都改变不了这样的事实，即高丙中对民俗学与民主社会关系问题的超前关注和深入思考，被中国民俗学界长期忽视和视而不见。20年前，高丙中在博士学位论文中说，萨姆纳“的有些思想是超前的，所以不能为当时人所接受”，“即使是在当代，这种观点也只有宽容的或具有新思想的民俗学家才能理解或接受”（《民俗文化与民俗生活》，中国社会科学出版社，1994，第102页）。其实，他有关民俗学与民主社会关系的思想又何尝不是如此遭遇？正如吕微在新作《民俗学的哥白尼革命——高丙中的民俗学实践“表述”的个案研究》中所说：“此时[2000年——户晓辉注]的高丙中已经把中国民俗学界远远甩在了身后，独自一人闯入了主流学术的公共空间，代表民俗学界发出了民俗学的声音，而在他身后的整个民俗学界，此时都还处于困惑之中，根本谈不上给予高丙中以任何学科上的理论和实践支持（这真是让我们感到惭愧）”。吕微已经用《民俗学的笛卡尔沉思》和《民俗学的哥白尼革命》两篇长文论证了高丙中这些年的理论前瞻性。各位看官如若还不信，再请看11年前高丙中在一篇小文章中说的几段见解非凡的话：

              一个社会的健康发展，除了要靠坚持尊重个体自主性这一基本原则之外，还需要有citizen自觉的责任意识、参与意识。如果缺乏后者， 如果全社会充斥的仅仅是无数只知自我享乐的孤立的、冷漠的、无动于衷的个体，那就会出现社会天平的失衡……换言之，人们已经感受到，一个健康的civil society，不仅是一个凸显citizen价值与权利的民主社会, 而且还应是一个倡导citizen参与意识、责任意识的社会。可以说, 鼓励citizen焕发更多的责任意识、参与热情，已经构成了当代citizen时代精神变迁的一个重要标志，也是目前人们提出和研讨“civil society”这一概念最重要的目的。

            如果说过去人们只知道civil society 的要义就在于为citizen权益提供一种最基本的平衡与保障机制，从而使自由、人权与民主获得一种稳定的存在的话，那么今天人们则已经意识到：一个内涵完整的civil society的任务除了继续体现在捍卫民主与自决权这一核心价值之外，还应进一步体现在借助于社会机制来激发citizen更多的投入、更多的参与、更多的共同行为，从而使自主与共同意识、富裕与团结、个体性与责任感融合在一起。
          （高丙中：《“citizen身份”的理论取向和现实意义》，《学习时报》2003年9月1日）

          这些话仿佛就是针对当今现实的发言和预言。当我还在反思现代性与民间文学的关系时，高丙中早就开始考虑民俗学与citizen的参与意识和责任意识的问题了。对照上述预言和今天的现实，我想问：中国民俗学者有多少进步？有多少新的理解和行动？如果我们还有些许自知之明和一点点上进心，那么我想问的是：中国民俗学者还想落后多久？还想惭愧多久？

吕微

素质论、国民性理论与对民主的误解
作者：羽戈 2014年07月29日

追求民主的理由，也许只有一个；反对民主的理由，却可能成百上千。这千百之中，素质论与国民性（民族性）理论，堪称两大中国特色的利器。
最常见的论调无非是这样：中国人的素质如何如何低，中国人的劣根性如何如何多，如此人民，如此族群，怎么搞民主，怎么能搞好民主呢，任由他们搞民主，国家一定会乱，社会一定会崩盘，所以说，他们活该被奴役，活该被殖民，也许惟有将中国托管于西方的文明人，才可能通往民主之路……
吊诡的是，素质论与国民性理论的拥趸，不分朝野，不分左右，平时，他们可以是唇枪舌剑的论敌、刀兵相向的仇雠，然而，一旦以素质与国民性为盾牌，向民主发起攻击，他们立即志同道合、亲密无间。由此可见素质论与国民性理论何其根深叶茂。
对此论调的反驳与批判，要点有三。第一，素质与国民性的概念，本身便语焉不详，刘瑜《素什么质》云：素质一词，难以译成其他语言，因其所指实在含糊，飘在话语的半空，状如不明飞行物；至于国民性，则属统称，极易被证伪，中国人的国民性，如鲁迅所指，最重要的一项即看客心理，事实上，中国从不乏敢于拍案而起的勇士、敢于杀身成仁的义士，以此推论，国民性似乎出现了缺漏，抑或这些仁人志士不配当中国人？第二，素质、国民性与民主的关系，不该被夸大，我们承认，人民的素质过低，犹如齿轮生锈、老化，可能会阻碍民主的正常运转，在一些论者口中，却变成了“素质低就不能搞民主”，这两个论断，判若霄壤，素质与国民性，只是构成民主的一元，而非全部。第三，不能因为素质低、国民性劣，便拒绝民主，恰恰相反，正基于此，才需要民主的教化，以提高人民的素质与国民性，如刘瑜所言：那些说“中国人素质低，所以中国不应该……”的人，也许可以考虑把这话改成“中国人素质低，所以中国更应该……”。这一转，性质就变了，原本向后看，现在向前看，原本对民主无限悲观，现在眼中燃起了太阳。
不过在我看来，问题不仅出在素质论与国民性理论身上，有时我们对民主的理解，同样发生了偏差。
偏差之一，即误判了民主的性质，认为民主是一个好东西，甚至是完美的东西。其实，正如我们屡屡强调的那样：民主只是最不坏的东西。我们还可以援引罗素和丘吉尔的名言，前者在《权力论》中指出：“民主政体的优点是消极的：它只能防止某些弊害的发生，而不能保证良好政治的实现。”后者则不无嘲讽：“除了那些被一次次尝试过的政府形式之外，民主是最坏的政府形式。”好坏之辨，积极与消极之分，牵涉到我们对待权力、对待政府的态度：信赖，还是防范。不必说一夫当国的专制政体，哪怕是主权在民的民主政体，并不值得人民去信任，去押宝。不论权力掌握在独夫手中，还是人民手中，我们都要视其为一个王八蛋，防患其作恶于未然。说到底，民主绝不完美，而是残次品，这从而决定了滋生它的土壤与运行它的主体，无须完美，无须高端。
偏差之二，正取决于偏差之一：因对民主预期过高，而高估了进入民主政治的门槛。譬如认为只有大人才能搞民主，小人就不能搞；只有精英才能搞民主，普罗就不能搞；只有白领才能搞民主，蓝领就不能搞；只有大学以上文化程度才能搞民主，小学、中学毕业就不能搞。对此，胡适有一个明白的论断：民主政治是幼稚园的政治（相反，一些新式的专制与独裁，才是研究院的政治）。“有许多幼稚民族很早就有民主政治，正不足奇怪。民主政治的好处在于不甚需要出类拔萃的人才；在于可以逐渐推广政权，有伸缩的余地；在于集思广益，使许多阿斗把他们的平凡知识凑起来也可以勉强对付；在于给多数平庸的人有个参加政治的机会，可以训练他们爱护自己的权利。”
既曰幼稚园政治，可知民主对人民的素质要求并不高，不妨说，民主正是为低素质的人民（如刘阿斗）量身定做的政治制度，用胡适的话讲，“最适宜训练一个缺乏政治经验的民族”。“英美的民主政治虽然使韦尔斯、罗素诸人不满意，却正可证明我的意见是不错的。英美国家知道绝大多数的阿斗是不配干预政治，也不爱干预政治的，所以充分容许他们去看棒球，看赛马，看Cricket，看电影，只要他们‘逢时逢节’来画个诺，投张票，做个临时诸葛亮，就行了。这正是幼稚园的政治，这种‘政治经验’是不难学得的。”
这里需要对面目含混的“素质”做一点辨析。民主所需的素质，并不同于我们挂在嘴边的素质，后者往往指个人素质。举例来讲，个人素质包括琴棋书画、诗酒花茶等，显然这些都不是民主政治的必需。那么民主素质指什么呢，最重要的一点表现，即国民识字率（文盲自然也能投票，不过终是特例）。如果说在百年之前，以识字率为尺度，推断中国“民智未开”，也许可以成立；而今，试观一组数据，据统计，2011年中国人的识字率达95.9%，排名世界第68位（共计183个国家），高于葡萄牙、新加坡、巴西等民主与准民主国家，后者都能搞民主，为什么中国不能呢？再说什么民智未开，不是脑筋生锈，就是良心生疮。
话说回来，民主素质并非高高在上、高不可攀，幼稚园学生和刘阿斗都能具备。可惜问题在于，一国人民是否具备了民主素质，刘阿斗说了不算，诸葛亮说了算；民主政治能否从幼稚园做起，幼稚园学生说了不算，大人先生说了算。
偏差之三，即将民主视作一种静态的政治。须知，民主不是静态，而是动态；不是完成时，而是进行时；不是结果，而是过程，一个也许永无尽头的过程；不是终极答案，而是不断试错、不断自救的实验。质言之，民主始终处于运动的、开放的状态，它与人民一起，在互动之中，相互提升，相互完善。因此，不能说，唯有当人民的素质达到一定高度，才能运行民主，诸葛亮能搞民主，刘阿斗也能搞民主，也许刘阿斗搞出来的民主比较幼稚，只要让他搞，终有一天，他能搞出诸葛亮式的民主，同时民主帮他升级到诸葛亮一档。
就此而论，民主并不需要高素质，相反，素质越低，越需要民主。以素质论反对民主，素质论非但不会构成民主的制度瓶颈，反而构成了素质论者的思维瓶颈。同理，以国民性理论反对民主，认为国人劣根性不除，只配受奴役，这样的思想，何尝不是一种劣根性的印证呢？

2014年7月23日

高丙中

感谢举文把自己的亲身经历写出来，和国内的民俗学同行分享。其诚感人。他让我们从吕微、晓辉的大论述中走到学会的制度设计和实际运作机制。

    既然民主的组织生活是一个不断改进的过程，并没有哪个组织是民主的或哪个组织是不民主的问题。对于各个民间组织，其实都没有不民主的问题，只有如何不断改进民主的问题。
中国民俗学会的民主管理的改进，大致有两个方面。

    第一，        在现有的章程和领导机构的条件下，我们能够改进什么？我想，首先还是会员对学术活动的更广泛参与问题。原来因为会员的经济条件制约（会员参会需要学会经济补助，如住宿、饮食、会务费、资料）、会议文化的制约（会后要安排旅游，旅游费用需要学会或者学会的合作方承担、补贴）、住宿宾馆的制约（原来住不了大宾馆，在一般的招待所没有那么多会议室，没有大会议室，甚至没有那么多床位），学会不得不限制参会会员的人数。可是，已经有一些年了，现在绝大多数会员能够承担会议开支（交通、住宿、餐饮、资料，以及会议室费用的分担，即会务费），学会如果有经济能力，只需要资助极少数有的会员，主要是部分离退休的会员；会前与会后的旅游，许多会员可以自行安排，不需要会议的组织者承担费用，这已经是新的会议文化；现在通常选择的宾馆都足够容纳数百人的会议。北大这几天在开29界化学学会年会，有八千人参加。可见，规模已经 不是问题。
    因此，我以为，如果会议有主题，对于发言的安排，要考虑主题的要求，一些想参加会议而论文不相干的会员，可以来参会，但是可以不安排发言。如果会议没有主题，只是年会或换届会议，所以会员都毫无疑问可以参加，但是要预先报名，以便会务组安排一些服务（当然是付费的）。

    第二，        再就是学会的民主管理的更广泛参与，其中关键是会员的代表性和候选人产生的合法性。
    1）按照现有的章程指导下的惯例，参加代表大会的代表的产生是及其偶然的，并没有如何产生的规定。解决这个问题的最无争议的方案，就是欢迎所有符合会员资格的会员自由参会。所有会员都可以自由前来，还有什么可以质疑会议和会员的代表性？
    2）候选人的合法性疑问是中国的许多民主程序的一个老大难问题。产生的过程不够透明，产生之后没有让候选人与投票人有充分的互动，产生之后到投票的时间不够（过程太仓促），候选人没有时间没有机会展示自己，甚至理事长候选人都不用向投票人介绍自己的理念和承诺。这些问题在十月的会议之前行动起来，都有足够的时间调整。不过从现在就得行动，不行动，很快就到十月了，只好又说“时间不允许”。这个年代，不要再搞被拥戴当选，不要再搞私下运作当选，不要再搞没有承诺做依据的年度报告（那就只能是姑妄言之，姑妄听之。因为没有监督评估的依据）。其实，投票人要尊严，候选人也要尊严，不要再用那些陷二者于不义的程序。

    如此下来，即使按照现有的章程，“民主参与”也是大有改进的空间。至于对于章程的改进，那就只有到大会上讨论了。不过，学会热心的同仁，可以现在提一些细节设计与合理性论证，供大家讨论，先期达成一定的共识，会上接受或修改接受就有效率了。

京师园丁

遵导师之嘱，查找了国家社团管理部门的有关规定，链接于此：

社团章程示范文本：  http://st.chinanpo.gov.cn/1302/16925.html   

章程修改有关规定：http://st.chinanpo.gov.cn/1302/26397.html

高丙中

刚看了京师园丁提供的链接，验证了我心中大体的认识：在现有章程内解决“以学术为中心”和“扩大民主参与”，就已经大有可为；如果要通过修改章程来实施，也没有什么制度障碍——民政部所要求的预审、备案，都是很好满足的条件。
    在民政部民间组织管理局提供的现有章程范本内，参照1）对会员权利的规定，2）对会员全体会议或代表会议（以合理程序从全体会员中产生）作为最高权利来源的兼容，我们要扩大会员的参与，完全是符合章程对权利规定的基本精神的。
    我从头以来（大致是四年以来）的核心诉求是：1）会员只要有意愿参与学会的学术活动和组织活动，都应该提供机会给每个人选择；2）学会的大会（不包括常务理事会和专门会议），主要是学术会议，不再用来进行仓促的选举；3）学会的主要选举，都是通过网络进行，满足全体会员参与的需要。这样下来，学会就在最大意义上是一个“学”会，在最大意义上是一个即使在世界范围也符合民主的当下预期的自治组织。
    第一个诉求是会员基于自愿和自负其责（负担各种合理费用）的精神自由参加学会的学术活动，现在很好满足：现在就可以做，把报名参会与提交论文（发表论文）分别处理，一个交由会务组（按照报名人安排食宿），一个交由学术组（按照论文提要或文章安排分组发言），不准备发言的人，可以听会，可以在会上提问讨论。民俗学会议不怕听会的人多，也不怕提问的人多。
    第二个诉求是把大会的宝贵时间（真是“宝贵”，那么多人花了那么多钱前来参会）用于学术活动，这个容易做，如此安排就好。只是需要第三个诉求的实现来替代。
    第三个诉求就是网上投票代替现场投票。它的好处是：1）在价值上，这是真正的落实全体会员每个人的民主权利的最好办法；2）在便利性上，这种方式给了会员充分的报名时间、充分的查阅候选人资料的时间，也给了候选人发布自己的竞选理念和竞选承诺的方便，因此值得我们付出最大努力来落实。在经验上，这是许多国家的全国性学会通行的方式，这种网络技术不是什么难事，举文就提供了美国民俗学会的解决办法。我们学会的现任班子也已经做了会员的清理工作，相信他们积累的信息能够为网络参与提供基础。
    那么，相关的问题是：网络选举是否符合现有章程？如果认为符合，那就省事了。如果认为不符合，那么是否可以修改章程且能够符合民政部的章程范本提供的空间？这个就靠大家来说。个人说了不算，大家说了才算；少数人说了不算，多数人说了才算。
    我觉得关于现有章程的讨论，首先要看前面关于订立章程的精神（法意），判断我们的行为（选择）是否符合章程精神是最重要的。如果符合章程的精神（甚至是符合章程的核心精神），那么，就好推论了。如果符合章程核心精神而明显与下面的技术安排不合，毫无疑问，那些技术安排应该被改变。
                          2014年8月6日

户晓辉

高丙中提出的制度设计具体而实在，便于讨论和操作。他的如下观点也是实事求是的：

既然民主的组织生活是一个不断改进的过程，并没有哪个组织是民主的或哪个组织是不民主的问题。对于各个民间组织，其实都没有不民主的问题，只有如何不断改进民主的问题。

个人说了不算，大家说了才算；少数人说了不算，多数人说了才算。

问题是：“大家”和“多数人”都去哪儿了？

韩成艳

首先声明我不是标题党，因为看完各位老师的长帖大论，引经据典，让我实在觉得“特别策划”果然是一个“高来高去”的高人专区，前辈过招，俺们这些小鬼在这里冒个泡都需要很大勇气。
然而即使倍感鸭梨山大，还是要顶着鸭梨出现，是实在不愿意看见户老师在召唤“大多数”的时候依然沉默。看到户老师那么热情呼吁而应者聊聊，感动和敬佩之余忽然有些心疼~
我不知道自己的感觉是不是太过武断片面，但是各位老师讨论的“民主”，离我们这些“青椒”（青年教师）、“青烟”（青年研究人员）似乎是熟悉而又疏离滴。
说熟悉，因为我们自己都在“民主”的内涵学习和讨论中长大，自己的论文中也频频用之以彰显人文关怀；说是“疏离”，是因为我们从来没有想过自己作为一名会员的责任和主张，没有把“民主”和“会员”身份建立关联。所以很惭愧，在“民主”的问题上，我自己既不是理论的巨人，又是行动和实践上的“盲人”，我反思，还是觉得是我己内心中缺乏对于对于学术共同体的责任感。
所以我觉得老师们呼吁学会的“民主”建设，更应该配套的是学会的“认同”建设，会员的“责任感”建设。

户晓辉

谢谢小韩的参与和鼓励！我虽然不乏热情，但算不上“理论的巨人”，不过是行动上的矮人，俗话云：说起来容易做起来难。
窃以为，“特别策划”不是“高人专区”，而是一个自由言论的学术论坛，不是要大家都去吃大鸭梨，而是请诸位喝健力宝

户晓辉

前几年网上流行一种说法叫“关注就是力量，围观改变中国”。可是，说起民主参与的话题，中国的民俗学者都去哪儿了呢？他们的不围观、不关注以及一致冷漠可能有各种各样无需猜测的理由。在他们看来，这些理由更重要，足以让他们在沉默中心安理得甚至怡然自得。
        但我这里想问的不是别人，而是我自己：作为民俗学学者，我为什么才出来？前些年我去哪儿了？当然我可以回答说，自己也没闲着，而是在做学问。虽然这种学问也关涉民主和自由，但似乎更多地是一些理论思考。只有当身边的环境日益恶化以至于难以让我放下一张平静的书桌时，民主和自由才同时变成了迫切的现实问题，我也由此变成了一个“愤中”。我当然知道，牢骚于事无补、于己有害，但仔细想来，我凭什么发牢骚？我为社会做了什么？如果我什么都没做，凭什么发牢骚？面对朝令夕改而且“治”我没商量的工作环境，我除了逆来顺受、忍气吞声又说了什么、做了什么？如果没说什么、做什么，难道不是我活该逆来顺受和忍气吞声吗？至少这种局面有一部分是我自己的不说话、不作为造成的，这能都怪别人吗？如果我不说话、不作为而仅靠私下发牢骚，不仅无济于事，而且严格说来连生闷气的资格都没有。
        我经常感叹中国人总是把观点与人事搅在一起，把观点的赞同与否等同于人事的站队，也就是网上说的用屁股决定脑袋，因此难以展开正常的学术批评。这里只说我自己。即便我在理论上已经把二者分清楚了，但做起来仍然经常担心会得罪人。这说明我分得仍然不够开。我曾与友人说过，即便民主参与的主张是素不相识的张三李四提出来的，我也照样会支持，因为我支持的是正确的主张本身，这和谁提出来的没关系。如果有人愿意把凡事都理解为中国特色的阴谋论和拉帮结派，把人事和位子看得高于一切，那也只好悉听尊便。
        民主虽然早就成了大家的口头禅，至少从德先生开始算起，我们已经喊了差不多一百年。但究竟什么是民主，我们往往不一定了解。因为不了解，所以才觉得无所谓或无足轻重、可有可无。当然，也有揣着明白装糊涂的，那就是“真善忍”，有人曾赞美中国人最能对自己“狠”，因为“忍”字不就是心上一把刀吗？至少像我这样的中国人就是惰性十足。我们大多信奉“事不关己，高高挂起”“多一事不如少一事”“沉默是金”之类明哲保身的人生“哲学”，我们习惯于等待和依赖而不是自己去努力争取。民主的制度化方式之一就是法治，可在中国传统中长大的我们却喜欢息讼和无讼，因为打官司既劳民伤财又伤邻里情面还费时耗力，那我们就在隐忍和委曲求全中一代代苟活呗。如果我们自愿如此生活，并且认为这样的生活理所当然、从来就应该如此因而可以安之若素甚至乐此不彼，别人又奈之何？但我还是想问：我们“从来如此，便对吗？”有些习惯做法是“历来惯了，不以为非呢？还是丧了良心，明知故犯呢？”（《狂人日记》）
        既然民主的确有些麻烦和费事而且有代价或者会得罪人，为什么我们还要民主呢？如果我说因为民主可以让我们活出个人样，那可能会被许多人的唾沫星子淹死——你凭什么说没有民主就没有人样？我只能说没有民主就没有自由和尊严，没有自由和尊严就不能成为真正意义上的人。如果只有吃喝拉撒睡而没有自由发声的权利和尊严，所谓好死不如赖活着，那能叫真正的人？
        正如吕微贴出的《素质论、国民性理论与对民主的误解》（作者：羽戈）一文已经指出，有不少人根据社会乱象认为中国根本不适合民主。其实，正如有人以中国的村民自治存在不少贿选来说明中国不适合民主一样，也有人可以用柴静2007年的访谈节目《麻柳的民主》来表明，连中国最基层的老百姓在压根儿不懂西方民主的情况下照样有基本的民主诉求和理性协商能力。但问题的关键还不在于这二者都是以偏概全，而在于：民主的理念根本不是来自对现实的经验总结和归纳，而是源于自由意志的超现实设定。
        美国著名教士和思想家哈里·爱默生·福斯迪克已经说得很清楚：民主的基础是确信普通人具有不普通的能力。换言之，民主是当你还不一定完全具备理性能力的时候就假设你有这种能力。也就是说，民主实践先验地设定每个人都具有理性判断、思考和行动的意志能力，就是给每个人提供这样的机会，也就是让每个人都有理性判断、思考和行动的权利和责任。如果哪个人还不具备或者不完全具备这种能力，那么，他或她就有义务学会这种能力，或者有责任使自己发挥这种能力，包括有理有据、和平理性地公开表达意见的能力，让自己的理性意志能力不受蒙蔽和欺骗而做出独立的选择和理性的判断。因此，我说民主实践最终会让每个人受益。
        进而言之，民主的关键还不在能力而在于有没有公开表达理性言说的民主意识和民主意志。也就是说，重要的是有没有求民主、参与民主的耐心、决心和信心。这正是龙应台所谓“在追求自由和尊严的这条路上，其实那个不断要求更新、不断自我改造的过程本身，就是目的”。民主实践的关键是敢于公开表达自己的理性言说。没有民主参与的态度、意识和意志，我们就难以上路。在这方面，龙应台的如下说法的确有醍醐灌顶之效：

        （1）你怎么能够不生气呢？你怎么还有良心躲在角落里做“沉默的大多数”？你以为你是好人，但是就因为你不生气，你退让，你忍耐，所以摊贩把你的家搞得像个大破烂杂院。所以台北的交通一团乌烟瘴气，所以淡水河是条烂肠子；就是因为你不说话、不骂人、不表示意见。所以你疼爱的娃娃每天吃着，喝着，呼吸着化学毒品……
        （2）不要以为你是大学教授，所以作研究比较重要；不要以为你是杀猪的，所以没有人会听你的话，也不要以为你是个大学生，不够资格管社会的事。你今天不生气，不站出来的话，明天――还有我、还有你我的下一代，就要成为沉默的牺牲者、受害人！
        （3）回想台湾自八〇年代走过的路，我觉得不是民主错了，而是知识分子，包括我自己，对于民主的认知理解太浪漫太简单，有一种期待错置。我们都把民主当成一个现成的果实，以为摘下来就能尝到甜美，没想到是酸的。我们应该在更早的时候，就认识到民主是一个过程，一个不断摔跤再站起来的过程。
        （4）政治里有许多是属于沟通、平衡的艺术，是不得不去做的。你必须完成那些协调、算计，才能争取到一点做事的空间。不是每一个知识分子都能成仕，因为要穿过满地荆棘，在地雷阵中跳芭蕾舞，不是人人都有这样的耐心和甘心吧。
        （5）我们过去都把民主这个东西简化了，认为只要把一个威权政府拔掉，民主的果实就能摘到手上，但其实民主是个不断发展、需要持续演习的过程……民主其实就在于实践，实践在于细节，细节使你无所遁逃。我们需要走过这个艰难过程。

        虽然远非每个人都能完全做到（至少我自己有时就耐心不足），但无论我们做到什么程度，事情的“原理”就在于：沉默就是同谋，尽管沉默也是每个人的权利。至少我就经常为自己的沉默和平庸之恶而感到惴惴不安。一个冷漠的社会源自每一个冷漠的人。正如二战前德国的宗教领袖马丁尼莫拉（Martin Niemoeller，1892—1984）牧师的一首短诗所写：
Als die Nazis die Kommunisten holten,
habe ich geschwiegen;
ich war ja kein Kommunist.
Als sie die Sozialdemokraten einsperrten,
habe ich geschwiegen;
ich war ja kein Sozialdemokrat.
Als sie die Gewerkschafter holten,
habe ich nicht protestiert;
ich war ja kein Gewerkschafter.
Als sie die Juden holten,
habe ich geschwiegen;
ich war ja kein Jude.
Als sie mich holten,
gab es keinen mehr, der protestieren konnte.

当纳粹带走共产主义者时，我没有说话
因为我不是共产主义者；
当他们关押社会民主党员时，我没有说话
因为我不是社会民主党员；
当他们带走工会会员时，我没有抗议
因为我不是工会会员；
当他们带走犹太人时，我没有说话
因为我不是犹太人；
当他们把我带走时，再也没人能够为我抗议。

        尼莫拉曾为战后德国社会道德重建立下了不朽功勋。当年，他因反对纳粹的犹太政策以及对德国教会的控制，被希特勒下令送进集中营，最后在各方正义力量的协助下逃过了纳粹的迫害。尽管如此，尼莫拉在晚年仍然用这首短诗表达对自己道德污点的忏悔。这首短诗有不同的英译文，其中一种译文被铭刻在美国波士顿犹太人大屠杀纪念碑上。
        尼莫拉的话也许正应了鲁迅所谓“沉默呵，沉默呵！不在沉默中爆发，就在沉默中灭亡”（《记念刘和珍君》）。但与《狂人日记》中的话更有异曲同工之处：
        
        不能想了。
        四千年来时时吃人的地方，今天才明白，我也在其中混了多年；大哥正管着家务，妹子恰恰死了，他未必不和在饭菜里，暗暗给我们吃。
        我未必无意之中，不吃了我妹子的几片肉，现在也轮到我自己，……
        有了四千年吃人履历的我，当初虽然不知道，现在明白，难见真的人！
                           

                                                                                                                             写于2014年教师节
                                                                                                                             9月20日改定

[ 本帖最后由 户晓辉 于 2014-9-21 20:55 编辑 ]

吕微

我在“理性的公开运用与私人运用”的跟帖中，引康德的说法，“我把对理性的公开运用理解为某人作为学者在读者世界的全体公众面前所作的那种运用”，那么在康德看来，学者之间的学术讨论，应该就是理性的公开运用的样板。现在，如果civil society 的原则，就是公民对公开地使用自身理性的权利主张，以及“公民作为学者公开地表达自己的思想”的义务与责任，那么，civil society 的运作方式，就应该像学术行为那样，公开（自由）、公正（平等）地运用学者的理性；反过来说，我们作为民俗学学者，从事民俗学的学术活动，以及参与民俗学学术团体的组织活动，就都应该是对civil society 的彩排或预演（户晓辉所谓“模拟civil society ”）。

公开、自由的意思比较明确，实现起来似乎也比较简单，只要你有这个意愿，“有话放到桌面上说”，并且说到做到，就水到自然渠成、马到自然成功，公开、自由也就实现了（当然并非如此简单）；但是要做到公正、平等，似乎就比较困难。这里先不说公正、平等的客观标准是什么，而是说为了达成公正、平等，首先要在主观上公正地、平等地把讨论的对方视为学者，把对话的对象视为公民才行，这就是公正、平等的主观标准。

再说客观标准。由于学者既代表了理性运用的公开方式，也代表了以公开方式运用理性的主体能力。所以在康德看来，公正、平等即公平地视讨论的对方、对话的对象为公民，又必须以讨论、对话的双方，能否公开地运用的学者式的理性为客观条件，于是，公开地运用理性，就成了讨论、对话是否公正、平等的客观标准。这就是说，如果我们沿着康德的思路不断前行，我们就会认识到，康德所谓“理性的公开运用”，暗含了公民要真正成为公民，学者要成为学者，都必须以理性的公开运用为客观条件或客观标准的思想。

而下一步的推论是：所谓理性的公开运用，就其字面的含义是说，公民以学者的方式公开地运用自身理性的时候，已经排除了个人的感性欲念，而没有把每一个人感性的私心杂念掺入理性的公开运用当中；否则，如果掺进了个人的感性欲念或每一个人感性的私心杂念，则公民公开运用的就不是学者式的纯粹理性而是私人的感性了，但是如若理性当中包含着感性，那么理性的公开运用就将因理性与感性的相互矛盾而自行瓦解。学者式的理性的公开运用意味着，理性的公开运用已经排除了感性，于是我们才有可能谈论公开运用的是理性而不是感性（私人的感性欲念或每一个人感性的私心杂念）。

但是，康德真的认为，公民在公开地运用学者式的理性的时候，实际上就能够那么纯粹？即能够完全排除个人的感性欲念即每一个人感性的私心杂念吗？非也！康德不是在描述一种现实状况，而是在设想一种理想条件。康德的意思是说，学者式的理性公开运用，就应该是排除了感性的个人欲念或每一个人的私心杂念的纯粹理性状态。所以，在排除了感性之后的理性的公开运用亦即纯粹运用，在康德那里实际上只是一个在实践上的理论假定。但是，这样一个假定却是非常重要的，因为它不仅关涉到理性的公开运用的先验条件，而且就是理性的公开运用的方式本身（理性就是自身的条件，因为理性就是自由，而自由只能以自身为条件），以此，如果civil society 将根据学者式的理性公开运用的方式建构起来，那么学者式的理性公开运用也就是civil society 的先验条件（学者的压力真是山大）。

这就是说，根据civil society 的要求，尽管从经验上说，每一个人的感性内容都是不同的，但是，我们仍然必须先验地假定，每一个人都拥有相同的纯粹实践理性（不是理论理性），并以此要求每一个人在公开地运用学者式的理性的时候，不能掺进任何私人的感性。因为只有这样，我们才能够把作为讨论对象或对话对方的每一个他人，都视为同一性的理性主体，因而平等相待、相互尊重。反过来说，如果我们先验地（就是我们平常说的“事先”）就已经认定讨论的对象或对话的对方是一个把自己的感性掺进自身理性的人，由于我们每一个人的感性都是不同的，我们又如何能够平等地与他人理性地“就事论事”呢？所以，理性的公开运用，即理性地与他人交往的先验前提，就是在实践中先验地排除了个人感性的纯粹理性主体即“学者式公民”的主观标准的理论假定，和学者式公民对理性的公开运用的客观标准的理论假定，没有这样两项在实践中的理论假定，作为纯粹实践理性主体的学者团体、civil society ，都是无法想象，也无法实现的。

当然，在现实中，我们每一个人在作为理性主体的同时，也都是一个感性主体，我们每一个人都有自己感性的欲念或私心杂念，在理性的公开运用中，实际上也总免不了将个人的感性掺入其中，如何解决这个看起来像是二律背反的自我矛盾呢？其实，人们在运用其实践智慧的时候，早就想出了一些有效的解决办法，例如“不想当将军的士兵不是好士兵”就是一个比较好的解决办法。再进一步推论，“不想当总统的公民不是好公民”，“不想当民俗学会会长的会员不是好会员”，都是同一个逻辑。这些逻辑看起来都是基于个人感性欲念的经验性条件，但实际上仍然是一个先验地在实践上给出的理论假定，因为，我们无法进入每一个人的内心，以断定其是不是想当将军、总统或会长，而只是先验地假定，只要充分发挥基于感性欲念的荣誉感，每一个人都有当好将军、好总统或好会长的可能性的实践结果（当然必须遵循军队、国家、学会的理性制度，而不是把军队、国家、学会变成囊中私物）。

但是，这样一个看起来是基于经验结果（有人想当……因而……）的先验假定有一个好处，这个先验假定在承认每一个人都不同的个人感性的同时，实际上也就否定了把每一个人的不同感性（欲念、私心杂念）条件作为平等对话、公正讨论的普遍标准的可能性，于是我们每一个人也就因此而回到了同一个起跑线，即回到了每一个人都应该也能够公开地运用同一性的纯粹理性——即普遍地悬置其感性后——的起跑线上，现在，我们可以公正的、平等地悬置“不想当将军的士兵不是好士兵”、“不想当总统的公民不是好公民”、“不想当会长的会员不是好会员”的先验假定，或者将其转换为一个基于纯粹理性的普遍化先验假定：“每一个士兵都不想当将军”、“每一个公民都不想当总统”、“每一个会员都不想当会长”。这样，我们就可以暂时（不是永久）公正地、平等地搁置每一个人的感性（尽管我们承认其作为经验的普遍性存在），或者将每一个人的感性都普遍地纳入到理性的公开运用的学者式实践规范之下，就事而理性地论事（而不是因人而感性地论事）地参与纯粹理性的公开运用。于是，悬置这样一个基于经验结果的先验假定，就与前述关于每一个理性主体（公民）在公开地运用（学者式）理性的时候，应该完全排除个人感性的理论假定，殊途同归地指向了纯粹（公开运用）理性的实践。

这就是说，无论哪种假定——基于感性效果的先验假定和纯粹出于理性设想的先验假定——都意味着，最终，我们必须把公民视为学者，并且假定公民都应该也能够像学者那样，能够排除或悬置其感性，而公开地、纯粹地运用其理性，这是公民成为学者或者学者之为公民的客观条件；反过来说，把公民视同理性的学者，把学者视为理性的公民，平等相待、相互尊重，是理性的公开运用的主观条件。正是以此，我才强调，“在推进学会的民主化的道路上，我们都是同路人”（见《理性的“公开运用”和“私人运用”》的跟帖），只是我们或者秉持理性的公开运用的理想主义原则，或者秉持理性的公开运用的现实主义原则，而在这些原则背后，我们不设定任何个人感性的欲念。当然这不是说，每一个人实际上都没有任何感性的私心杂念，而是说，我们必须假定每一个人在公开运用自己的理性的时候都已经排除或悬置了自己的感性，否则，我们就无法互相视为“同路人”即自由、平等的理性主体，于是，我们也就无法以学者的方式，与“同路人”一起，公开地运用自己的理性就事论事。

民主是一个实践的过程，这个实践的过程也是我们每一位民俗学者学习、学会当公民、当学者的过程，这是一件好事情！因为，我们应该也能够把我们学术活动以及学术团体的组织活动本身，做成一项推进民主的集体事业。但是，我们本来不就是公民吗？至少我们不都是学者吗？然而，按照康德的标准，还真是未必！至少我们都还不一定就是一个好公民，不一定就是一个好学者，要做一个好公民、好学者，我们每一个人都还需要学习学习再学习，在这方面，那些比我更年轻的中国民俗学学者，其见识，实在是在我之上。

“清夜扪心”一番，我们是否真正躬行了自己提倡的“公民”之义务与责任呢？个人以为，任何义务与责任，不在于“说服”而在于“养成”，不在于提倡而在于“躬行”，在这一方面，现代民俗学者似乎更应该向晏阳初、梁漱溟等前辈思想家与社会活动家学习，同时也应该向上文述及的国际同行们学习……（王杰文《“生活世界”与“日常生活”——关于民俗学“元理论”的思考》，载《民俗研究》2013年第4期）

其实学者也应该接受公民教育的启蒙，因为学者本身也是公民，但学者并不天然就是公民，学者需要通过公民意义上的自我启蒙才能成为公民，成为社会的行动主体才配得上“公民”这一称号。……学者只有具备公民意识，才能与民众互动，构建公共生活。在公民意识与公民训练面前，学者与民众都是一样的，都还在扮演一个学习者的社会角色。（宣炳善《人性自由实践的互为启蒙及其中国语境》，载《民俗研究》2013年第4期）

我乐观地相信，无论悬置“不想当将军的士兵不是好士兵”的假定，还是假定“每一个士兵都不想当将军”，只要我们公正、平等地假定每一个人都是理性主体，即视所有的学术“同路人”为纯粹理性的公民、为学者，那么，中国民俗学这个理性共同体的事情，就没有什么不好办和办不好的。

户晓辉

9月20日，唐奖大师座谈会在台湾中央研究院人文馆举行，汉学奖得主余英时发表“人文修养”的演讲，凤凰网大学问记录整理，独家发表，与广大网友分享。以下为余英时演讲内容：

各位朋友，我很高兴在这里谈话，上次在这里是六年前的事情，因为身体的关系，一直没到台湾来，现在重游故地，是很高兴的事情。

谈话的目的就是引起大家的兴趣，我谈人文修养是很有意思的，这是大家谈，它的范围很广，今天是大家一起来讨论看法，在民主社会，看法越多越好，没有一个人的看法可以绝对正确。

我觉得人文修养在现代社会里面非常重要，前几天我在《纽约时报》的社论的对面，在专栏那里，有个记者就讲美国需要人文修养，重要的是我们要听听哲学家的话，他们是对这个世界有关怀的，当代社会基本被科学和技术统治，人文的关怀很少了。他认为三个人我们都应该读他们的书，一个是罗尔斯的《正义论》，一个是英国的艾萨布尔林，他的言论有助于我们对世界新的认识，还有一个教授是研究环境方面的。

在美国社会人文教育通过通识和人文教育得以实施，这对我们而言，更需要修养。

修养在中国一向是重要的，从汉朝开始，怎么教育太子成为一个专制的君主，从小就要进行人文教育，让他长大后怎么统治这个帝国，专制皇帝不是大权掌握，想干啥就干啥，而是要平衡这个社会，这是非常重要的修养，但是我们现在不能接受了，这是因为进入民主社会，我们改变了少数的统治，已经不适用了，我们现在无论是活动家还是平民都要新的修养。

在《美国的民主》中写到，一个皇帝的修养没有民主领袖的修养要求多，如果他旨在抓住权力，则可能走向操纵选票，我们现在就有这样的情况，比如埃及，从传统社会转到民主社会，这过程却出现了伊斯兰教的极端主义，甚至出现了军人的统治，光强调一人一票还不足以实现真正的民主，这里有个修养的问题。

在明朝的黄宗羲写的《明夷待访录》中，他要办理一个学校机构，不仅是服务皇帝，而且面向所有平民，要有诗书学习，要有宽大的视野和文化，不仅是面向官僚，他已经有让老百姓参政的意识，大家都可以在这个学校里说话。

我们不教授皇帝说是就是是，说非就是非，皇帝的是非也必须拿到学校里，让大家发表意见，好好讨论。虽然中国没有民主文化，但是黄宗羲这里已经有着这种萌芽意识。

民主社会首先有言论、集会、思想和表达的自由，这些自由就是公民的抗争，公民对政府有不同意的地方，要出来抗争，怎么抗争是可以讨论的事情。

没有修养，采用暴力，就是违背民主的初衷的。这种表达权利的方式，需要有修养的，这就是人文修养的重要性。

五四时代，我们提出了民主和科学，这两个东西都是从西方来的，当代在中国甚至世界，这是西方传播的最重要的价值，这不是我的武断说话。十几年前英国皮特瓦特生的《二十世纪思想史》，访问了各国的思想界代表，包括五四时期的那些思想，共同的就是肯定民主和科学。一个共同观点是民主社会是开放的社会，需要修正就要修正，科学也是这样的，否则就没有进步了。

科学和民主之间有一种互相关系，有科学态度的人也会是很有民主修养的人。不过今天我要改变一下看法，今天科技已经不需要提倡，因为人人都有科技意识。

今天我想借这个机会，强调一下民主的修养。

民主社会的人文字彬彬，大家有礼貌，但是非还是需要辨别的。我们选什么书也可讨论，像芝加哥大学的十大经典。我们有了这些准备，我们走向民主的时候，我们就不会卷入暴力。前段时间太阳花运动，我很感动，学生进入立法院，在离开的时候，打扫的干干净净，这是很了不起的。

传统中国，改朝换代都是通过武力后盾，所谓的禅让也是这样的，以前不是看谁更代表正义，而是看谁更有武力，现在台湾的民主化打破了这种朝代循环的现象。

中国文化里面有很多因素，虽然不是现代人权和民主的概念，但是至少有这样的概念，把西方概念翻译过来最早的时王韬，他在美国看到三权分立等，就觉得非常先进，受过传统影响的严复等人也开始关心转型问题，他们当时都是儒家领袖，无论是章太炎还是康有为，他们也是欣赏周朝时君民共治的精神。

他们在接触到西方的东西，是我们没有的，正是我们需要的。我们主张国粹，但观念要扩大，我们要接受外国来的东西，比如佛教。特别是禅宗是中国的国粹，是当之无愧的。怎么面对中国和西方的接触，我们可以好好讨论。

我们要取得民主的修养。政权的取得不光是量的问题，不仅是多少选票，也是质的问题，如果选票被操纵，没有人文修养，往往只是根据朋友的关系来拉票，不考虑怎么改进社会，这样的民主同样不理想。

我们进行民主修养，选票就不会容易被操纵，我们不能满足于现状投票、多党和竞选，甚至有为所欲为的自由了，这都是非常危险的问题。

我不是要鼓动大家，而是说有不满，可以进行抗争，但需要和平方式，实在不行还可以通过选举投票给反对派的人，这是我强调人文修养的主要原因。我希望大家可以多多发表自己的意见，让我得到教益，谢谢。
附录：余英时对现场提问的回应

余英时：1、刚才我提到和平的抗议，是针对民主社会而言的，对北韩这样的体制，还有苏联这样的国家，他自己就崩溃了，解体了。暴力的运用只会在暴力统治之下有效。还有个历史教训，在司马迁史记中也有提到，专制社会中总是认为自己是对的，就会用暴力压制，出现以暴制暴。我希望民主社会最好别用这样方式，我们不能因为对社会有一点不满，就要完全推翻。既要推翻传统文化，也要推翻西方文化，那就没有文化了。

2、关于读书，我觉得要多读，胡适之说要大胆假设小心求证，在大胆假设之前还要大量读书，否则怎么假设，大量读书也可能就求证出来了。怎么读，要有兴趣，没有兴趣的书就赶紧丢掉别看了。

在自己感兴趣的书里，越看越有趣，就会越来越深入，这样就能自然而然发现原创的东西。张学成就说，跟和我有关的东西，我丝毫不放过，与我无关的，即使泰山我也不看。

康德讲真善美是最高的价值，我的建议是个人喜欢哪条路，就在这路里摸索出来很好看的书。
3、关于上世纪七八十年代的新自由主义。新自由主义就是要避免残忍，慢慢像孟子说的对任何人保持尊敬。儒家反对：“杀一不辜，行一不义”。美国对残忍的事情是看不惯，这与他们的宗教信仰和民主修养有关。

有人落水，美国人会毫不犹豫跳下去，中国人则要看看怎么办。这不绝对，但总体上看是如此，中国是礼仪之邦，但现在堕落了很多。在非民主社会，人们无法参与公共事务，就会少一些爱别人的机会。

4、人文修养是所有人都需要的吗？余英时：人文修养是普遍大家都有的，但完全平等没有分别也不是事实。社会一定会有有的人受教育高有的低。过去士大夫也是一个社会阶层，但这种阶层是要开放的，就是人人都有机会的。

（凤凰网大学问整理）

（凤凰网：孙莹 王德民）


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