大高

【摘 要】中国人类学进入到一个新的时代。以中国意识为核心的知识主体性话语的创造，要求人类学家必须从中国中心的角度去重新看待宏观的整个世界的构成。围绕中国而产生出来的地方社会、周边社会以及现代世界这三者可以用来构成人类学家审视自己田野资料的背景性构架。而以中国意识的构造为核心的多个世界图式的影响及其互动属于是一种不变的内核中的最为坚硬的一部分。我们要去承认这种多元世界的现实，并洞察到这多元背后作为整体的文化存在的可能，以此来促进人类学的文化反思及创造出具有新的意义且有着知识主体性的田野工作。

【关键词】中国意识；三个世界；地方社会；周边社会；现代世界

【作者简介】赵旭东，人类学博士，中国人民大学人类学研究所所长、教授、博士生导师，人类学高级论坛学术委员会常务委员。


差不多在半个世纪之前，英国的人类学家、伦敦经济学院人类学系的掌门人弗里德曼（Maurice Freedman）曾经专门撰文《社会人类学的中国时代》（A Chinese Phase in Social Anthropology），并在1962年10月30日“马林诺夫斯基纪念讲座”上宣读。[1]后来一直到了20世纪90年代，这件事才真正为中国的人类学家费孝通所注意并论及，这一方面借助一些研究者对于以弗里德曼为代表的一批西方汉学人类学家的详尽介绍[2]，由此而使得费孝通能够具体地了解到这一学科在他1939年离开英伦以后，或者更为确切地说是1949年以后西方发展的背景；而另外一方面，凭借他对英国人类学理论和思想脉络的熟悉以及自己在中国从事实地研究的具体体验，费孝通敏锐地注意到了“A Chinese Phase”这个英文词组，并直接将其翻译成为“中国时代”。[3]这也许是费孝通内心所期盼已久的一个翻译。与此同时，费孝通站在一个中国学者的立场上，借讨论自己成名之作《江村经济》的机会，专门回应了弗里德曼在其论文中诸多对于包括他本人在内的中国村落研究的评论。
但是，那时的中国学术界，似乎对于“中国”两个字的涵义并没有那样敏感，反倒是最近伴随着中国崛起而有的“中国模式”的探讨[4]，使得越来越多的研究者开始真正注意到了中国及中国意识问题的重要，注意到了中国道路发展中的独特价值[5]，但向来以地方性知识为自我标榜的人类学家们似乎依旧对此没有太多的回应，结果造成的一个局面就是，这样重大的问题的讨论已经为其他的学科所捷足先登，比如历史学。[6]但无论怎样，不论是从费孝通还是弗里德曼的立场上来看，问题可能都还是一个，那便是在今天的中国人类学的世界中，可否能够真正冷静地去重新思考一下弗里德曼所提出此一号召的初衷以及在今天中国本土得到实现的诸多可能性。
无可否认，今天，作为单独而孤立地看待中国问题在一个点上的投影的人类学的时代已经结束，我们需要有一种从结构关系论角度的对于中国人、社会及其文化这三者联系的整体性理解。而这种理解，一定又是建立在对于中国意识生长空间的伸缩变化与演变的不断把握之上。可以说，它既是一个逐渐形成的过程，同时又是一个内涵不断丰富与各要素相互杂糅的过程。
而作为今天一种清晰意识的中国观念，从其生成到其不断的扩展，我们会发现，这是一个更多在空间意义上发生实际影响力的观念。这个观念，就如一块磁铁一般，其一旦形成，就具有了一种吸附力，越靠近中心的，其对这个范围的吸附力就越大；逐渐扩展出去的，结果则是这种吸附力的减少，由此而构成从中心到边缘无限伸展出去的一种差序格局。但是，从这块磁铁中分离出去的本身有着磁力的铁屑，它却又会比缺少这种磁力的存在物有更为强劲的回归能力，稍有吸力便能被吸附到此一磁铁上来。这种中国观念中的所谓的“磁铁效应”，至少可以用来解释一部分跟中国意识紧密相关的社会与文化的现象，并可以启示我们在对现象进行民族志的描述时真正的着力点应向哪里去寻。

一、问题的提出

单就一种空间的意义而言，我们至少可以在三个层次上去谈论有关中国意识存在及其多样性的问题。这第一个层次便是中国意识与地方社会的问题，由这种关系所构建出来的中国意识，我们可以简洁地称之为“世界一”。第二个层次是中国意识与周边的社会与文化，这里，中国自然被构想成了一个潜在具有吸附力的中心，由此而对周边的文化形成和自我转化发生着一种持续性的影响，由此而构建出来的中国意识，我们便可称之为“世界二”。而在第三个层次上，依旧是从中国作为中心而看出去的向周边之外更远处扩展开去的一个空间，这实际便是中国意识中与海洋以及一般意义上的海外紧密联系在一起的用中国这个概念可以去涵盖的世界文明，它背后承载着的便是一种在中国文化里很早便成熟起来并影响到后来世界想象的天下观念，由此而构建出来的中国意识的整体图景，我们便可称之为“世界三”。
可以说，这是由三个不同层次的中国意识所构建出来的三个不同层次的世界图景，它们既是脱离开现实存在着的、经验意义上的时间和空间的一种超验的观念建构，同时又是对于生活在此文化观念下人们的日常生活以及神圣观念都会造成实际影响的力量。可以直白地说，真正意义上的现代中国意识，其很难真正脱离开这样三个层次或者三个世界去加以谈论。而这反过来说也许更为适宜，那就是我们对于中国的表述一定是在这三个不同层次的世界的某一个世界中展开来的，由此而使得四处分散开来的地方性和异域性的存在变成为中国意识中的一个部分并得以解释。
实际上，这三个层次覆盖了三个区域空间的生活世界的图景，它们都与“中国”这个既具有空间意义（地理），同时又具有时间意义（历史）的观念紧密地联系在一起。当然，我们也可以从“圈”的概念，即如王铭铭所归纳的“三圈说”所指示的那样，以“中间圈”来划分出内外两圈的三圈论的做法。[7]或如在此之前费正清所提出的另外一个“三圈论”，即所谓“汉字圈”、“内亚圈”和“外圈”这三种。[8]或者再如杨联陞依据内外服的相对性而指出的一种模棱两可的“中国中心的世界秩序”，因为在他看来，这既是一种神话又是一种事实。[9]后来的沟口雄三更是接续此种中国中心论而提出即便是在今天还在发挥作用的“中华文化圈”的概念，并将此概括为一种“中国的冲击”，它并没有伴随着中国乃至整个东亚的欧化而减弱其影响。[10]
不过，如果是这样，中国意识的问题的探究，可能会因为更多地去看重“中间圈”的文化和社会形态的交融，或者外圈对于内圈的冲击，再或者真实与虚构的存在的不能精确把握而无法真正突显出来作为一种空间意义上的具有中心意识的“中国”这一观念，也无法突显出来其在一个人类历史长河中的意义以及其现实图像的自我转化的历程。一些从中国视角去从事国际关系史研究的学者，如高明士的研究，就专门注意到了《论语·为政篇》中“为政以德，譬如北辰，居其所，而众星共之”之说，认为中国的天下秩序，从根本上说乃是一种同心圆的结构，即所谓“众星共北辰，就是四夷共中国的同心圆原理”。[11]尽管高明士并没有专门指出这个同心圆结构在地方性、边界以及世界意义上的世界划分或者同样陷入圈论的封闭性认识，但是显然他的研究注意到了在中国的历史上，天下观念如何围绕着中国意识而逐渐展开，只是并没有真正指出是三个相互叠加的世界以及向外的不断延伸。
当然，从另外一个意义上，我们之所以有意提出中国意识的观念，那也是在更深的层次上，去试图呼应费孝通在其晚年的晚期所提出来的“文化自觉”的观念。对此观念，人们可能有无数的解读[12]，但是在笔者看来，其更为深刻的含义是要在一种文化的历史持久性上去做足文章，找到可以真正支持这种文化的观念的基础究竟是什么。“中国”这两个字，实际上是具有此种意义的，尽管后人的认识对它的含义有多种的理解[13]，但很显然，它是跟现代民族国家观念下的“中国”构建紧密地联系在一起；但与此同时更为重要的，它还是一个历史中形成的既定观念，借助极早成型的“中央之国”的观念，在历史上发展出来了一种“普天之下莫非王土”的中心意识，并进而成熟地发展出来由近及远的中心与周边权力关系的意识形态，即一种“五服”或者“九服”的政治宇宙观图像。[14]这种观念或许也如一些历史学者所指出的那样，其在宋代到达了一种鼎盛[15]，但毋庸置疑的是，在此之前的汉代乃至先秦，这样的“大一统”的中心和周边的认同意识，实际上并非真正缺乏。[16]
即便今天，在一种族群主体意识过度膨胀的时代里，任何族群都可以不加掩饰地声称有一种从自己看去的世界的图景[17]，反过来，从周边看中心的见解也有异曲同工之处[18]，但即便如此，我们不能否认的一个基本事实即在于，中心以及对中心的认同，乃是历史形成的一个关系结构的过程。我们显然不可能借助今天主体意识的突显，去衡量甚至低估历史上的中心国家其中心的地位以及与之相适应的文化自觉。一个中心的兴起和衰落，这在西方世界中可能是一个不用争辩的事实，但这一点在中国的语境中虽然有同一性的道理，但是其作为核心地理空间的转变能力，却是与西方中心，特别是现代以来的中心的不断转移的模式大为不同的。黄仁宇曾经用大量篇幅去谈论西方资本主义从意大利的威尼斯到英国的伦敦乃至美国的纽约的经济中心位置的转变，这样繁琐的论证和铺陈，言外之意无非就是要去强调西方社会的中心的跨国性以及不断变动的特性。[19]可以说，它是一种从一个国家一个城市而转移到另外一个国家另外一个城市中去的过程。而中国的道路，可能自上古夏桀之后，便有某种朝代上的更替的轨迹可循，这中间可以有帝国都城的变动，甚至还可以有像元和清这样的两个朝代里完全由异族占据中原并承继中心统治地位的情形，但这些又都无法真正去改变作为中心的“中国”的地位和结构关系的图像。在其趋向衰落之时，似乎总会有一种努力，使其向一个相反的方向上进行转化，这可能是来自于最为核心的所谓的畿辅之地的中国内部，也可能是来自于外部的地方社会、周边文化以及海外世界的不同文明，总之，不论是一种拉力还是推力，或者说向心力和离心力，一种恢复中国中心和正统地位的努力，从来就没有真正停止过。而它的核心就是被称之为中国文化的“顽固派”的“以夏变夷”论[20]，并以此作为历朝历代维持“天朝上国”正统观的合法性基础。据说章太炎在临终之前以一位中国正统的代言人的姿态而告诫其子孙，“设有异族入主中原，世世孙孙毋食其官禄”。以此可以看成是这种华夏正统观念在近代的一个代表。[21]
在这个意义上，我们必须要从一种历史的真实性上去谈论中国意识的确实存在。王庚武在北京大学第四届“费孝通纪念讲座”上所提及的“中国情结”，实际上同样也在提醒我们，这种特殊的中国意识，相比其他的文明中的自我认同感，其体现得似乎更为强烈。[22]这种认同感带来的一个结果就是，它会超越于空间和时间之上，这样一种“中国意识”却如铁屑附着于磁石一般挥之不去，并在不同的空间和时间所构造出来的不同场景之下，会不断地与各种外在于中国一体意识的地方性的存在、周边的社会与文化以及世界范围内的天下的想象相互毫无阻碍地联系在了一起。[23]
可以说，中国意识的问题，其最为基本的可能是建立在一种早熟的“中 国”观 念 之上。[24]这中国观念的形成又是与中国文化发展的逻辑相互呼应的，即钱穆所谓的“中国文化是先摆布成一大局面，再步步向里充实的”。[25]而且，自秦汉以后的大一统格局已经基本完成并得到确立之后，这种整体性的中国观念实际也就没有真正地中断过。不管是国家的分与合，不论是国家内部多种制度的并存，这种中国一统的认知体系一直都是存在的。因此，并非如一些研究者所认为的那样，有一种所谓的从“中华”到“中国”的观念转变[26]，真正的过程也许正相反，为了适应近代中国民族国家建设，“中华民族”的观念与近代中国的民族主义一起被整体性的建构出来[27]，随之再将此看成是整个中国的代表。[28]因此，根据一些民族史家的看法，还可以进一步推论说，中华和中国之间的历史意涵的分别实际并不明显。[29]
值得指出的是，不论在空间意义上的中国以及政治内涵意义上的中国如何变动流转，其核心的文化认同实际上是处在一个如上所述的完整的连续体之中，尽管历史上实际存在的政治体，其形式可能是大一统的，也可能是四分五裂的，当然还可以是以征服王朝为核心的胡汉双轨制度的并存。[30]
这样的一种背景，恰恰是以关注文化发展的人类学所必须要去直接面对的，否则我们的更多从空间维度展开的孤立而零星的实地田野调查无法真正在时间的维度上去涵盖这样的一体多元的文化发展的逻辑，它曾经形成的空间范围上的对于地方社会的宰制，再至周边疆域的羁縻以致海外世界的以德怀柔而成天下的空间想象这些在深度地影响着中国人的空间文化认知，这三个世界无真正明确边界的蔓延与相互的重叠影响构成了田野工作者需要去直接面对的一个既定的空间划分，因为在这每一个世界之中所能够观察到的社会形态，相互之间可能存在有极大的差异。这可能是我们借助历史地理学的讨论去延伸人类学的中国研究并开拓出来真正意义上的“人类学的中国时代”的一项最为基础性的工作。显然，如果中国文化本身就是先整合而后再有细部的发展，那么我们的研究又如何能逆序展开，仅仅先从小处着眼，而无法注意到整体中国的存在呢？显然，我们以前的研究范式是一种对于西方经验论传统的直接移植而未做真正的不同文化脉络下的自我调适，引起的那么多的争论，根由大约是在于此。这也恰恰是我们着力去做由上而下的整体性空间区分的理由所在，从只见树木不见森林的早期的社区调查，到满眼是绿色的森林的整体性关怀，也许这是一种重要的研究范式转向的一个重要的标志。

二、世界一：中国意识与地方社会

正如我们开篇所提及的，中国，在一定意义上，它可以被看成是一个具有极大吸附力的磁石，其在把一些分散出去的碎片化的族群、地域以及文化，都统统地吸附到这磁石上来，在这个意义上，磁石的中心并没有什么改变，而吸附上来的诸多颗粒，其形态实际上却是多种多样，异彩纷呈。[31]它们也并非观念上的想象，而是自然存在的各种样态。这也恰恰是我们一般所理解的“地方”一词的真正的涵义所在，即“不同”或“差异”，由此而有所谓“地方特色”一语的表达。
中国在这个意义上可以说是一个情感性的依附体，否则各自明显分散开来的分化状态带来的可能就是一种相互依赖关系的瓦解，但实际的情形恰恰与此相反。也许，中国曾经有过像施坚雅所分析出来的那种多中心的空间构成[32]，但不可否认的一点就是，这些中心都可以进一步归类而成为向“中国”这个有着极大吸附力的中心靠拢的地方性的中心。换言之，正像费孝通在总结中国社会关系结构所说的差序格局一样，这些不同等级的地方性的中心之间也自然地形成了一种差序性的排列。这样的认识，不能不让我们首先要去触及第一个层次的中国意识与地方性或地方社会的关系这一重大的问题。
中国，其本身作为一个最初由周天子（即上天的元子）逐级分封土地而形成的各诸侯国向其定期朝贡的中心概念[33]，实际上它一直在影响着我们今天认识上所形成的中心与边缘之间的一种结构性关系。我们的历史上虽然有“夷夏之别”的文化区分，但是绝对没有那种异教徒观念里的对他者的彻底征服的霸权意识。[34]在这里形成和延展出来的是可以绵延数千年而不衰的一种非常核心的一体性中国意识，它背后是跟一种对于上天或更早的上帝的信仰以及人格化了的“天的儿子”的合法性统治极为密切地联系在一起的，因此具有一种宗教意义上的对于地方性的超越[35]，它自身的吸附力在这个过程中也在不断地得到加强。我们也因此不可能从这些核心的观念之外去寻找所谓的中国意识与地方社会以及整个世界（天下）之间的结构性对应关系。实际上，地方社会或代表地方社会特征的地方性，恰恰是因为有了这种中国意识的存在而更加得到了突显，因为由此中心的存在而构成了中心与地方之间差异性的比较。在我们的言语表述中，实际上很难有真正脱离开笔者这里所界定的中国意识本身而能够表达出来的某种地方性的认同，无论这种认同是正向的还是负向的。可以说，这些地方性都不过是一种相对意义上的地方性。可能作为中心的“我们”，不论过去还是现在，显然都密切地和某种地方性联系在一起，但无可否认，它的范围却又是经常变动的，且存在有一种相对性和不确定性。范可最近对于闽南百崎郭姓回族的地方性再造的研究从另外一个方面证明了这种地方性的变动性和可塑性的存在，这种地方性与任何的所谓民族传统的诉求都失去了直接的联系，而是尽其所能地把外来的意象融入到地方的城市规划里面去，以此来建构此地地方性的独特性以及这种独特性背后的景观价值，使之转化成为可以出售的象征资本。[36]也许另外一项观察可以作为一种更大的地方性及中国本身作为地方性构造的范例，在2008年的北京奥运会的建筑物强调开放性地接纳世界不同的文化的同时，2010年的上海世博会却又在另外一个极端上通过建筑体现了一种类似标签性质的中华民族的符号认同。在这个意义上，最大范围的地方性也许是可以用来代表核心意义的中国本身，再向下可以不断地细分到各个省、各个市县以及各个村落或村寨。这种地方性存在的相对性，实际上成就了这种地方性差异的真正表达，否则这种地方性针对于每个地方性的存在的范围而言都只可能是一种普遍性了。而陈志明对于华南及东南亚华人社会文化认同似乎进一步证实了这种以地方性的华人文化为依托的整体性的中国认同的普遍性。[37]在此意义上，需要我们认真去加以思考的乃是这些地方性，它是如何在一种中国意识的前提下来对其自身加以表述的。在这一点上，流心有关当代中国的自我谱系的田野研究让我们确实感受到了那些发生的故事并非是局限在那些点上的社会事实，更为重要的是，他告诉了我们，在中国的当下，那些活着的人都似乎失去了可以追溯的自我谱系，而这恰恰是这个时代中国整体性存在状况的一种表达。[38]
在这个笔者所谓的第一层的或者“世界一”的中国意识里，核心要处理的是作为一体的中国意识，其如何去吸纳和包容多样性的地方社会的问题。在这一点上，传统的观念与现代的意识中出现了一种明显的断裂。在传统的个人与国家理性并未完全得到张扬的时代里，如何以更为丰富的象征意义的符号和价值的创造来使中心的吸附和控制能力增强，这才是其最为经常使用的一种治理之策。在这一方面，格尔兹对于尼加拉剧场国家模式的中心辉煌而周边向心依附的研究为我们提供了这种思考的一个精彩范例。[39]可以说，这是通过象征而实现的一种暗示的政治，而非一种直接的统治。而作为古代处于中心地位的皇权，其核心的作为是修好仁德；而民间社会的富庶，则是因为有这种仁德的存在和布施而自然生发出来的一种社会景况，它们和皇权及其附属的官僚体系的实际作为，二者之间并没有什么最为直接和必然的联系。顾颉刚所注意到古代帝王从最早的“受天命”的观念转变到了后来邹衍所倡导的五德终始的说法，实际上已经指出了这种王权合法性的基础转变，即皇权从天命基础到道德基础的转变。[40]
在这个意义上，皇权不是真正意义上的权力，而是一种从道德和情感意义上而言的起到震慑性作用的力量，它在通过表征皇权的各类符号或象征而对普通臣民的行为加以控制，作为皇权影响下的臣民，也并不会否认或质疑皇权及其符号体系的实际威慑作用。而这一切又都可以说是建立在一种所谓的“真龙天子”的正统性观念之上。这里的统治逻辑可能就变得非常简单，因为诸多迹象表明，作为统治者的皇帝，其一切的一切都应该是由上天自然赋予给他的，这让安于一方水土又对共同价值因教化的缘故有归附之心的万民，并不会从现性的意义上去做任何的猜测和质疑，至于笛卡儿“我思故我在”的逻辑，在这里也同样是不能发挥其作用的，至少在这种神圣化的“天子”的信念还在发挥作用的时代里，猜疑是不会发生实际作用的，甚至连一种猜疑的勇气都不容易形成。而这样一种心态上的传统思维恰恰是后来的1919年“五四”运动所最为要去抨击和颠覆的。在文学上可能会造出一种向往“童心”的新文学[41]，而在学术上无疑造就出来了以顾颉刚为代表的“古史辨”派的疑古的新传统。[42]
而在意识形态的构造上，上下之间的分野可能是皇权意识最为重要的营造内容，因为区分出上下之间的关系，也就因此而区分出了一种社会的等级关系。在此意义上，也就意味着作为一个中心其自身的不可替代以及不可让渡的皇权的唯一性，而皇权的营造和实践，其根本就是要如何通过象征意义的构造去彰显出来这样一种独一无二性。不论从都城地点的选择到建筑物的构建，还是到衣食住行等各类符号意义的分配，这种唯一性的独占是其最为重要的一种价值横断标准，其被赋予到一种道德之上，这是从上而言皇权需要去遵守和维护的一种价值；而从下而言，则是皇权要努力去避开和自我排斥的一种活动。一旦出现由上而来的这种价值独占性的缺失，则意味着皇权的合法性的丧失，而由下而来的对于皇权独占性符号意义的模仿，便是最为深层次的道德意义上的越制，其因此而受到的惩罚也是最为严重的。但在半隐蔽的民间宗教的场域中，正像王斯福在细致地研究了台湾一市镇的民间信仰及仪式之后所指出的那样，这种对于帝国符号体系的模仿从来也没有真正地停止过，尽管这两者之间存在有一些明显的裂痕和不一致。[43]但无可否认，这种至高无上的符号和价值的独占的逻辑，应该是一个从中国先秦上古时代到秦汉皇权时代一直都在发挥其作用的社会控制技术，这一点在张光直的考古学的解释中[44]，已经极为丰富地向我们做出了一种暗示。
而所有相对于“上”而言的“下”，都属于是地方性范畴的社会，它体现出来的不是其自身的多样性，更为重要的一点是在于，其地方意义的营造和书写，都是相对于这个“上”而言的。这其中，由上而下所分配出来的地方性的意义，一直被看成具有第一位的重要性，比如那些来自皇权中心的敕封、恩赐、命名以及馈赠等。而作为“下”的“地方”，也有它自身独特的对地方存在的书写与记录，这些都会留在各种地方性志书中，供地方官及外来者去查考。这样做的目的之一就在于，在向皇权中心朝贡与陈述自己在地方的作为时，这可能是一个非常重要的组成项目。而皇权的人，也会通过定期巡游的方式而到四处巡幸，以便于这些地方性一方面可以在作为一体化身的皇权大一统中得到突显和确认，同时还体现出来皇权大一统的包容多样性的那种覆盖能力。[45]在这一点上，作为皇权的“一”和作为地方性的“多”之间，至少在中国文化的传统里面，是可以相互得到证明的，且又可以相互得到一种包容。在这个意义上，皇权从来不去排斥一种多样性的存在，这在一定意义上恰恰体现了在上位的皇权的唯一性以及无与伦比的包容能力，“海纳百川”的意象，从来都是皇权书写自身的一个范本式的意象。在此意义上，天下就是一种多样性的存在的统一体，而只有皇权，才会占据这样一个可以容纳这些多样性的无人可以取代的位置。
在这种中国意识的上与下的关系中，我们也许最应该注意到的是那种相互之间的影响以及共同价值之间的同构。至少在天下观这一点上，上下之间似乎并不存在根本的断裂。“普天同庆”和“天官赐福”这样的吉祥用语，在民间祭祀与节庆中，以至于每年都要的更换的年画中都会出现，可谓使用极为广泛，这也在一定意义上说明了这个社会上下之间在观念塑造上所存在的一种连贯性，这不仅是一种王斯福所分析出来的下对上模仿的帝国的隐喻[46]，同时还是上下在一些核心意象上的一致性的认同与接纳。在这一点上，二者之间的联合显然大于二者之间的区分，这是从小地方便可以直接去透视帝国观念的基础所在。这不仅仅是王斯福在谈论民间宗教意义上的“帝国的隐喻”，而且还是一种由上而下灌输下来的文化观念，即整体性的对“天”的信仰，进而以不断趋近天人合一为一种最高的境界。[47]在这一点上，皇权也是被包容在其中的。
在此意义上，地方性就不再可能是从整体的中国意识中分离出去的一个独立的领域，而必然是作为整体的天下观念中的一部分而发挥着其特殊的影响力。地方性存在的合法性基础也在于，其在某些面相上可以与整体性的中国意识极为密切地联系在一起，相互的表述无法真正地分离开来，比如此地某某名人政要，他们曾经参加过帝国的科举而存有名录，而皇帝的诗文和赏赐中也出现过有跟此地直接或间接的关系等。这构成了在中国整体性社会中地方性存在并获得一种稳固秩序的基础。一般而言，排斥中心的影响而孤立地存在的地方社会，即像陶渊明笔下梦境般的“桃花源”，在现实的世界中是很难寻找到的，很多是人们构想出来的虚拟的逃避之所。还有，中国的士大夫阶层在为官的同时也会有多种形式的文字留存记录下大量地方性的文献，这让地方性再难有真正自我封闭意义上的地方性可言，而是真正帝国文人的帝国表述。

三、世界二：中国意识与周边社会

也许，真正难于处理的是中国意识与周边社会之间的关系。因为，在历史的意义上，这个“边”从来都是不固定的，即所谓有边疆而无边界，边界的概念相对而言是比较晚出的一个概念。无疑，这是一个与现代民族国家的构想有着一种极为密切联系的概念。但处理周边的问题，却成为我们有意识地把中国意识放在“自我”与“他者”关系上的一个极为重要的突破口或者问题讨论的出发点。
面对“边”的意识，在中华帝国的”中国意识”里，向来都是具有其两面性的。“边”既是一种远距离的象征，同时也是在帝国整体性观念中必须要去容纳和包容的。清朝多尔衮初入关便下了一封讨伐李自成的檄文，里面清楚地区分了作为整个帝国意义上的天下与中国的区分，天下为由中国有资格来一统的天下，而中国则是这种天下一统合法性的基础，因此檄文中说“非富有天下之心，实有救中国之计”。[48]而在实际的治理上，由于无法真正实施的直接统治以及明显的中原畿辅之地之外在自然生态环境上的差异，怀柔远人的羁縻之策，便成为帝国控制周边及其诸多社会形式的一种基本态度和政策依据。这样的做法可以使得帝国使用最少的精力，去达成最大可能的周边不同形态背景的社会对中心帝国的依附和辐辏的态势，而这样的政策能够落实的实践基础即在于其一整套完备的通过“万国来朝”的姿态而构建形成的由中心而辐射到周边乃至海外的一种庞大的朝贡体系的建立。[49]这种表面上带有贸易往来意义的货物的流动，在基本上来者少而去者多的礼物赠与式的仪式性交换中，一种马林诺夫斯基所描述的西太平洋岛屿间“库拉圈”意义上的相互性绑定的关系得以创立与维持。[50]在这个意义上，周边的社会就不再是一般中国意识中的蛮夷，而是可以得到教化并受到恩宠的礼仪上的往来伙伴。而这种朝贡体系的破坏，也大多意味着，一种原有的中心与周边社会伙伴关系的终结与瓦解。
当然，这种关系因为交通便利程度的差异，其范围可以说是无限的，而后面将要述及的世界文明之间的互动，便是在这个意义上进一步展开的。而能够实现后来的所谓文明之间的碰撞的基础，也在于这种朝贡体系自身的瓦解。至少，在17世纪，英国马戈尔尼使团试图以公平贸易的现代商业理念来与中华帝国展开一种现代市场流通意义上的自由交换之时，却在仍旧以泱泱大国皇帝自居的乾隆那里遭遇到了阻碍。[51]在此之后，之前一直就存在着的东西方社会之间的礼仪之争[52]，似乎又在逐渐地转变成为了后来的文明之争[53]，而这依旧可以看成是由一种强调礼仪的朝贡体系及其背后的观念在价值上的瓦解所致。
因此，在中国文化的观念中，“边”的意义从来就非一个内与外之间的分别这样的简单，或者也并非本国与邻国之间的界限这样的明晰。由于边的可跨越性以及易跨越性，犯边和侵边的事故经常发生。可以说，自司马迁记述《匈奴列传》以来的历史，无不与这种作为中心的边的保卫以及另外一种与之在社会形态上大为不同却又密切关联在一起的游牧社会对边的觊觎和侵扰紧密地联系在一起。[54]所谓“中原多事，外国窥边，周猃狁，汉匈奴之后，其类实繁，前史论之备矣”。[55]因此而使得这个易受损的“边”，成为了古代帝国需要去专门加以守卫的一个空间，也许如果能够对古代诗人的边塞诗文有一个谱系学以及内容的分析，我们应该不难去发现，这种边的范围的变动以及对这个边的保卫所产生的和不断积淀下来的中国与周边社会的一种强烈的对比和防范意识。可以说，不同时代的边塞诗词，其构成了中国意识在周边也能得到突显的一个文本化表达的空间场域，由这些诗歌的流行以及广为传播，反过来又在中国意识之中不断强化了“边”这一元素，并由此而使得中国意识得到了更为清晰的表达，葛兆光的研究认为，这种意识是在宋代才发生[56]，但也许不可考的因素使得这样的一种判断趋于保守，至少在唐代，随便留意一下边塞诗的发达，就知道这种对于边塞的意识自觉这一方面，其来得并不比宋代逊色。
而在这里，所不能不去考虑的一个要素就是，在作为中心的中国，其周边的自然地理的生态要素所造就下来的社会形态上的差异，至少在这个中心的周围有这样几个大的方位区域，即所谓的西南、东南、华南、西北、东北诸地区。西南的山地与河流的交错构成了不同的文化的走廊，如在川藏地区的藏彝走廊[57]；在湖南、贵州和云南的苗疆走廊；在福建、广东、广西的岭南走廊以及在东南的海洋，其构成了一个中国与世界达成广泛联系的极为重要的海上通道和出口，这种海上的通道实际上自西汉以来便一直持续着。[58]华南在这个意义上也扮演着同样的角色，且中原文明自西晋“五胡乱华”之后，通过移民和自我的逃避而被传入到并影响到这些区域文明的形态，胡化而非汉化逐渐占据上风，造成一种“华夏无冠带之人”的局面。[59]当然，近代以来，这种情况也似乎有一种类似性的存在，作为周边之地的东南和华南，它们成为了中国的世界意识得到突显的一个发生地，所谓“西化”，所谓“洋务”，无一不是与这些沿海的区域紧密地联系在一起的。作为通过海洋与现代文明接触的前沿地带的沿海区域，让中国意识的内涵而非边界得到了一种拓展，甚至发生了一些结构性意义上的变动。这可能是西方与东方观念发生剧烈冲撞的一个交汇点，香港作为英租界及其回归的过程，可能是研究这种接触及其实际后果的一个绝好样本，它让东西方文明在不受过多外力的影响下，借助贸易的关系而能有各自独立的发展，并能够在基本作为上有相互可包容之处。
而中国西南的山水阻隔，让这个周围区域形成了极为具有清晰性的文化差异之所，与中原地区圣地观念遥相呼应的对于山水的崇拜和信仰[60]，又使得这个区域不会因为各自的差异而形成一种相互的对立，区域之间的联合或者共同意识的养成，与族群内部的联合以及共同意识形成有着一样的容易度。当然，这也并不排除一些可能的因为利益之争而积累起来的族群之间的矛盾。在这个区域里，一个最为明确的结构性的关系乃是一种向心与离心的关系。自然地理的条件，很容易成为族群之间分离的离心之力，而在信仰上的一致性和类似性，特别还要加上物质生活上的可融通性，使得相互的分离又在观念层次上形成了一种有归属感的向心力。但这个力究竟是指向哪里，那就要去看具体的场景和实际的文化氛围了。“七擒孟获”的故事，至今还在这个区域流传，而对丞相诸葛亮的攻心之策，依旧为民族地区的学者所认同[61]，这就足以说明，武力和严密的监控，一定不是造就这个区域生成一种向心力的文化策略的基础。
在西北和东北，它的狩猎、游牧与农业等的多种生产方式共存的状况，历来都是中国意识里边疆观念存在的一个典范性的区域。而长城在这个区域的分界，已经明显地体现出来中国传统意识里在“天下”观念所引导下的“边”的意识，这是实际存在的边而非空想出来的边。[62]上古时代的边的意识形成也并非以族群划定为前提，而是会更加去强调道德和信义这两个方面，这成为了在这种周边意识存在条件下的“中国中心论”能够持续与固守的最为核心的要素[63]，在这两方面能够持守下来的便属于是族内，属于是中土的中国，而不能遵守，便属于和边外的夷狄没有什么两样了。[64]而农与非农这两者其实构成了这种边界区分的一个最为重要的划分标准。“农”在这个意义上所体现出来的乃是一种意识形态的传承，即以儒家观念为核心的农耕文明的建构，而社会秩序也恰是建立在这一基础之上，离开了这一点，即离开了以农耕为基础的乡土意识，中国意识也就不复存在了，而对于这种意识的侵犯，实际也就是其他文明对于农业文明的一种侵犯，汉代晁错那段对于汉人与胡人文化的物质基础上的差异的论述，足以说明这一点。[65]这是一种有着自身约束力和吸引力的文明，长期经营这种生活的人们在暂时远离这种文明之后，最终又会有一种寻求回归的意识，恰如海外华人，其所勉力追溯的回归恰恰也是这种意识而非其他。[66]在这个意义上，相对中心中国而言的周边，一般就是指那些持非农立国的区域，或者指非中原传统农业的那些社会，当然，即便是在那些社会里，也并非完全没有“农”的成分，只是其生计并非依赖于此而已。
在这里，最为重要的一点是，此“边”并非是固定不变的，而是其可以且经常受到周边以外的族群的侵犯，汉语文献里有所谓“寇边”、“犯边”、“乱边”等语汇的频繁出现，实际上都是指此种侵犯的不同表达而已。在一个以家庭及其伦理为其核心价值的传统中国社会中，其核心的特征应该属于内敛而非外铄，向内约束的价值，要超越于其向外表现和扩张的价值。数典忘祖以及“父母在不远游”这样的深含道德意义的规训话语，让人们更为心安理得地去依附于土地，而过着一种相对而言比较安稳的生活。这种生活显然又多少是以封闭性为特征的“农”业为基础的。[67]
相对于“边”的不固定性，“界”的概念则是清楚的。那是指相互的邻里之间，必须要用世俗性与仪式性的两种方法去处理和强化的一种空间概念。对于家户而言，房屋和院落的边界，几乎就等同于整个家庭在空间意义上的存在范围，其最为明显的仪式活动就是一家人在年节的时候聚在一起吃饭，并在家门口供奉上土地公的神像，只要家户的门关起来，家户的界限就是独立而明确的，而这个门的打开，就意味着家户之间的交流以及与更大世界之间的联系。因此，在乡村，门的意象及其塑造是十分重要的，门户、进门、出门、迎门这些概念，都不是简单意义上的进出通道，而是立时具有社会与文化意义的一处表明实际界限的场所，它因此而需要有神明或特别标志物的保护，而这便是一家一户在年节之时去贴门神的意义所在。而院子里供奉的天地，也使得这个家庭可能与更大的世界之间有一种极为密切的联系和想象。在这个意义上，家便是门，门便是界，它可以算是中国社会中最为基本的个体存在单元。[68]而村界则是另外一个空间层次上的概念，它需要通过仪式性的巡游来得到确认和加强。[69]村庙的年度节庆，很大程度上就是在这个意义上展开的，而随着行政村落概念的强化以及村落边界的行政区划，这种仪式的衰落也是必然会发生的。因为，人们无需再通过这种繁琐的仪式来加以确认一种带有地方性存在意义的边界的存在。
实际上，我们需要在更为宽泛的意义上去理解，在边界的构成中，“边”和“界”可能是两个不同的概念。“边”可以说是变动不居的，充满着一种不确定性，而“界”则是一种清楚和可以得到确认的空间存在。在“边”的范围之内，因为其模糊性的存在，杂糅与多样性是其表现形式中的一种主导性趋势，而且，就如海市蜃楼一样，在那里，远距离的中心的形象，反倒能够因此折射而得到比较清楚的显现。人们在遥远的他处去想象家乡的情景，便应该属于是这样一种形态。而与此同时，边也是陌生感产生之所，特别是针对那些从中心走向边缘地方的人而言，那里的过于多样性的存在，会让一种陌生感油然而生。当然，反过来的情形也是一样，从边缘走向中心的人，也一定会有此陌生感的涌现。[70]在这方面，人类学曾经关注的文化核心特征的视角需要向周边做一种转移，在文化的核心区之外，文化的表达究竟呈现出怎样的一种形态，这些并不为人类学家们所熟知。这样一种自觉显然已经为历史学家所首先注意和关注。[71]
而“边”同时还和“外”之间有着一种极为密切的联系。“边”是“外”的同义词，但两者之间又不完全等同，“边”可以说是一种内与外之间的存在，而“外”和“内”这两者构成了两个更大范围的空间。这在一定意义上可以说是人类认知空间上的最为基础的一个类别范畴，因此而在内与外之间形成了一个具有中国意义的“边”，这是可想而知的。所有的交换都是在这个内与外的中间的边上展开。所有具有文化意义的表达，也都会在边的范围，即在实际上不确定性的边中展开并得以实践。
在此意义上，抛向人类学家的一个最为核心的问题就是，如何去揭示和描述在周边边缘上的文化表述以及人的往来互动。周边的表述构成了人类学可以在表达自身的一个对象化基础，如果在人的社会中，任何地方都有内和外之间的关系，并由此而进一步延伸出来一种上下之间的等级关系，那么，可以说，这些关系的边缘就是人类学家研究的一个特殊的场域，更是人类学家称其为人类学家的特质所在。比如，在特纳的仪式研究中，也许世俗的世界和神圣的世界的两分可能并非是最为有吸引力的，而恰恰是在二者之间的communitas（阈限）阶段，才是使得仪式成为仪式的根本所在，即指的是一种处于“边”之中和之间的模棱两可。[72]实际上也就是人们无法用清晰的语言去加以界定的那样一种知晓与自觉的状态。这一点认识，也许可以适用于对所有处于临界状态的解释，比如在阴阳转变之间，这种不确定性的存在也是很早就为中国的思想家们认识到了，只是我们还没有真正在这个意义上去从事一种我们所谓的“边”的民族志研究。一般对边的理解可以看成是中心和内部的边缘以及外部确定性的存在，但实际又会比这更为丰富多彩。因此，我们可以在边以外去思考，真正地不断向中国意识回归的那种边的人类学究竟是什么。顺便提及的是，在对中国“边”的社会的研究中，很多的理论思考似乎都在把注意力集中在了对于“圈”的概念的提出上，从最早以日本柳田国男为代表的周圈论[73]，到祭祀圈[74]、信仰圈、婚姻圈、交换圈，再到最近的中间圈[75]，似乎我们可以用各种“圈”的意象去构想中心和边缘之间的实际关系。我们确实无法否认，在运用“圈”的意象去构建中国周边社会的特征时，其实际的效用是不言而喻的。当我们从中心走到周边，哪怕是一个小的村落的周边，你都无法否认“圈”的概念的重要，很多社会事实似乎都是在“圈”的意象下发生的。但是对于实际的更大的社会而言，特别是超越村落共同体以上的社会，这种圈的概念就可能是不完整的，或者自身受到局限的。而如果从整体中国观念来看，在其传统的宇宙观中更为强调的是“方”而非“圈”，周穆王时代成书的《逸周书·职方篇》便强调这个“方”的概念，称中国疆域东西南北相距万里，从方千里的王畿，到方五百里向外不断延伸出去的侯服、甸服、男服、采服、卫服、蛮服（或要服）、夷服、镇服、藩服等，记东西南北均五千里，乘方就是一万万方里。[76]除此之外，也许更为重要的一点认识是在于，在我们试图用“圈”的概念去涵盖一些社会现象之时，我们实际上无法去真正反映出来现实生活自身的那种复杂性和多边性，或更一般意义上而言的非圈性。这一点即便是最初从日本把圈论引入到对台湾社会的研究中的那些经典研究也受到了后来学者的质疑。[77]在这个意义上，基于日本社会而提出的圈的理论或构想，更多时候可能只会把我们的注意力集中在圈内部的同质性，而其异质性和非圈的属性，则可能因为理论建构的需要以及语言自身的限制而置若罔闻地被忽略掉了。而且，以祭祀圈为代表的最为早期的圈论，其最为重要的一点特质便是，以此类对于村神的共同性的责任贡献而相互结合在一起来实现的。这一点并不能普遍地挪用到日本村社制度以外的社会中去。
在汉语中，“圈”终究还是一个有着“边”和“界”的封闭起来的系统，因此其无法用“圈”的概念本身去包容圈内外所共同具有的一些属性，比如研究妈祖信仰的人，会很容易地在闽台之间找到一个信仰圈的存在，但是，我们如果恰巧在山东半岛的某一岛屿上，仍旧看到了同样的妈祖信仰，并看到与泉州的妈祖庙差不多相类似的建筑物，那我们还会那样轻率地用虚化而同质性的“圈”的概念来涵盖这些实际的例外吗？显然，“圈”的概念本身的封闭性，把圈论的提出者自己都限定在了无法自圆其说的处境之上。因为真实存在的空间样态要比想象的更为复杂和多样。这一点是圈论所无法真正涵盖的。
面对这样一些困境，实际上在逼迫着我们必须要走出“圈”的意象的思考，而尽力去注意到如何可能在一种纵向的时间史脉络上形成的中国意识的前提下，去考察不同的生活世界的格局在其可能的范围内向外得到不断扩展出去的行动历程。之前，我们已经提出了所谓的中国意识与地方社会这第一个层次上的世界，即所谓的世界一。在一定意义上，它本身只有相对意义的一种独立的存在，并通过一整套的农耕社会的意识形态而去使这些地方社会的存在得以稳固和持续。但我们却无法真正避开“边”的存在的异质性的可能性，它让同样建基于中国意识之上的“边塞”观念得到了一种自我的强化。这成为了由中国意识之下的周边社会而延展出去的空间上可以区分出来的并与第一个世界有重叠且范围更广的第二世界，它本身构成了对于第一个世界既有保护又有瓦解的力量，只是究竟哪种趋势会占据上风，那就要看最终哪种力量可以战胜另外一种力量了。

四、世界三：中国意识与现代世界

我们会清楚地注意到，面对中国以外的世界，海洋构成了中国意识中一个很强的内外分界，不论是早期的《山海经》的世界构想，还是后来的中国古代地图研究[78]，都注意到了海洋这个内外世界的分界线。海洋分出了内外，而在中国的观念里，如果把海包容进来就构成了一个全部完整的世界，即古语所谓的“四海之内”。这个“四海”显然是一个泛泛的指涉，航海技术的发展慢于陆地交通的发展的事实，注定了中国的文化向外传播的方向是从内地到沿海再到海外的，当然这条线路除了传播论的人类学家会专门注意之外，近代的历史学家受到了西方冲击论的影响，总是不大愿意去注意，而是单单去注意外部从海上或边缘地区来的那些影响，由此而忽视了这种从中国出去的影响，比如季羡林所指出的中印之间的那种单向度有关印度对于中国的影响，不述及中国走出去的那些影响。[79]而之前很早，林惠祥便专门注意到了“有段石锛”先是经由新石器时代的先民通过沿岸航行或越海漂流而传至离大陆较近的台湾、菲律宾、苏拉威与北婆罗洲，然后再传到更远的海外波利尼亚、新西兰等处。[80]
如果说，陆地的边疆或海洋是中国意识所设定的一处自我的边界，那么，它同时还是借此而达成与异族以及异文化相互沟通的孔道，大凡交通史，必要触及到这两个方面的问题。陆地的交通明显地体现在由德国人李希霍芬（F. von Richthofen）在1877年最早提出的“丝路”上，它在相当长的时间里搭建起了一个东西方交流的孔道。[81]在这条沉淀着不同文化及其物质文明的通道上，不同文明和文化之间的交互影响成为其比较突出的特征。我们由此而注意到了一个非常重要的信息，那就是使这条横跨欧亚大陆的孔道持续地维系下来的基础，除了有不同的国度里面的人们有各自在物品上的实际需求之外，更为重要的在于这种物品很多都是奢侈品，比如在丝绸之路最为鼎盛时期的唐元宋诸朝，在与中亚阿拉伯世界的大食的往来贸易中，“大食在中国贩卖的商品，历来以香药、犀（角）、象（牙）、珠宝为主，宋代尤以香料贸易为盛……各种奢侈品大量输入”。[82]
实际上，一种长距离贸易关系的维持，稀缺性肯定是一个重要的吸引指标，但除此之外，为社会上层和富有者所青睐的奢侈品，可能在维系长距离贸易上更为具有持久性，因为对于普通百姓而言，奢侈品终究不是日常所需，自然也就无所谓要去追求和消费了。比如被古代战国时期贵族上层奉为珍爱的结绿或俗称的绿宝石，公元3世纪东南海路通达以后从印度和非洲的这种宝石贸易便没有真正终止过。[83]这里可以顺便给出的一个猜想便是，可能恰恰是对于某种奢侈品的欲望，使得中国这个自以为能够自给自足的帝国有了一种向外去扩张以及形成与周边以外的世界相联系的动力基础，而历史上凡是不再认为有这种与外部世界沟通往来必要的时期，它都可能是关紧门户，不希求与外部世界构建联系的时期。比如，在乾隆朝的某一天，即1793年9月14日，在京城以外的避暑山庄，乾隆这位集文治武功于一身的天朝帝国的皇帝对于英国人的姿态，大约可以算作这种观念的一种典范性注解。[84]而相反的证据则是出现在公元前13世纪末到公元前12世纪初下葬的妇好墓，从1976年所挖掘出来的这位殷王武丁的妻子妇好的墓中一共有750余件做工精美的玉器，而这些玉器绝非产自那时的中原本土，全部都来自于那时遥远的西域和田。[85]和田的籽玉一定是那个时代社会上层乃至富裕人家趋之若鹜之品，否则无法去解释这位三千多年前的贵妇人为何会搜罗下这样数量庞大的远距离运输来的物品。当然，除了奢侈品之外，正如苏摩尼（Alfred Salmony）所指出的那样，我们也不能否认，这些随葬的玉器本身被墓主人认为是具有一种可以得到自我再生的魔力，而这又成为了奢侈品中的灵物，由此而为人们所强烈地追逐，并转化成为了一种尊贵地位的象征。[86]
因此，对于中华帝国而言，海洋既是一个广阔的通道，同时又是一处天然的屏障，当然，更多的意义上这被理解成为后者。因此，大多数的汉文经典文献，都是有关于陆地的记述也就不足为奇，但这并不意味着与汉文记载同时代的中国没有任何海上的活动，可追溯的历史表明，在七千年以前的新石器时代，中国的航海已经是初露端倪了。[87]应该指出的是，西方在近现代世界的兴起，其基础也是在于海洋，即所谓海权国家的兴起，这与中国的立足于农耕文明发展的大陆文明确实有着一种自然地理上的区分，进而带动了文化各自发展演进过程中的思维方式上的差异。[88]尽管中国很早就有《山海经》这样的对于海洋想象的文本表述，它以山和海为世界之极。但真正要突破海洋的屏障意识而有一种所谓海权的观念，那是到了很晚之后的事情，至少是在西方海权意识比较明确地建立起来，即跟随西方世界而有的现代民族国家建立之后。在拉铁摩尔看来，欧洲的社会进步很自然地是与海权的发展紧密地联系在一起，这种观念肇始于英国，而在20世纪却遍布北美、南美、非洲、俄国以及亚洲诸区域。[89]
应该说，与中国意识更为直接相关的是与“海”的想象紧密联系在一起的世界观念。海洋对于一个农耕文明而言，从来都是一个危险与不确定的代名词，从明代的海禁政策到晚清的五口通商，严格意义上都可以说是对农耕社会的特质加以特别保护的最为基础 性的政策。[90]越过海洋，也就意味着越过了农耕社会的边界。而与这种海洋文明的世界有着一种类似性存在的游牧文明，也是在这个意义上构成了对于以中原为代表的稳固的农耕文明的挑战。[91]因此，这样的一个世界格局的构建，其基础自然就是以相互的征伐或一方对另一方的征服来完成的，历史上的战争，这种不同文明之间的征伐占据了其大多数，这其中既有物质利益的，同时也有价值观念上的冲突和碰撞。即使是今天，这种状况也没有完全消弭，看看中东接连不断的战争，这一点自然就不难理解了。
而中国意识里的天下观念，是使得这样一种文明得以保持，同时又能包容其他文明的观念基础，中国儒家文化里所强调的和而不同，恰是在这个意义上才能体现出其自身的文化价值，而离开了“天下”这一更具包容性的观念，其存在便没有任何实际的意义。这种天下的观念大约自周代已经形成，它建立在周克商以后以周人的“天”对商人的“帝”的取代和改造，在这一过程中，“天”变成是一种宇宙观而在周的统治者的观念里构成了一种周天子的权力得以实行的现实统治合法性的基础。[92]由此才衍生出来后来所谓“普天之下莫非王土，率土之滨莫非王臣”的天下观。这构成了后来中国意识里想象自身的基础，“天下”观念构成了中国意识里最大的一个世界，它的范围无边无际，它的关系平等且兼容，即《论语·颜渊》所谓“四海之内，皆兄弟也”。如果天下是中国人观念中最为广袤的一个世界，那么其背后的意义依旧是中国意识早熟中的“天下”，因为在中国意识之中，“天”是一个极为重要的和极具包容性的构成要素，可以说，离开了“天”及其衍生出来的文化意义是无法理解“中国”这个极具文化意义上的国家观念，因此也就更无法理解超越于皇权之上的抽象的“天”的运行以及国家制度设计之间连带性的关系。而“在天之下”（under the heaven）就是一个极具本体论意义的对于世界的构想，它不是那种简单的边缘对于中心依附的主从关系，而是强调从天人感应到天人合一的相互依赖的“和”的观念，它强调理想意义的“和”，但又并不以同质化的各个独立的个人为第一判准，这是在一种多样性前提下的对于一体的和谐的追求，这种和谐观念的背后乃是一种自然的秩序，这一点甚至成为了中国传统法律文化中最为核心的价值评判标准。[93]
而离开本土的海外和域外，它被描述为一个遥不可及的世界。这个世界尽管可以与天下混同在一起，但二者之间又不是一一对应的。天下的观念更多的意义上是一种宇宙观的构建，它与真实世界的联系并非直接，而是具有如斗篷一般的覆盖性，没有什么差异性可以溢出此斗篷式的涵盖之外。现实的多样性与差异性的存在，不过是这斗篷掀开来的一角，而非其全部，而这件超级大的斗篷，又像一块有着魔力的磁石，它有能力把这斗篷下的诸多差异性的存在完好如初地保存下来，使得相互之间既不分离，又能保持自身的独立性。这就是中国意识中最为广袤的世界，它实际上是一个赵汀阳所谓的“无外”的世界[94]，这一点自然是天下观讨论中最为核心意义所在。

五、小结：中国意识的再觉知

对于中国意识而言，由其而伸展出来的三个世界在这里已经能够看得清楚。即第一个层次的以自我为中心的处于第一位的核心世界，即世界一，它是具体的统治者必须要去加以应对和看护的，是帝国行政中最为集中而官僚制度极为发达的一个区域。它构成了帝国权力直接可以掌控的畿辅之地，而其周围乃是由不断变动的边疆观念所围绕的区域，它针对自身而言，从来都不会自称为边缘和地方，但在借助于中心的文字表述体系来加以表述时，自我的中心观念就可能因为比照中心的表述而被表述为一种边缘。
这就是中心与边缘之间具有实质意味的辩证关系所在。在这个意义上，比较明确的是，地方与周边社会从来都是比照着中心而加以表述的。而这种可能性的基础，恰恰在于记录此种表述的文字系统。如果各自都有自身的文字，并且二者的影响力大致相当，那么这种偏向于某一个中心的表述就可能会发生。这种表述中的语言选择的偏好，特别明显地体现在中国意识引导下操汉语而对外部世界存在的表述上。
可以明确地说，中国意识是以影响中华文明数千年的中心与边缘的关系而又从外部的世界反过来再看中国的一种世界图像，这一图像因此也就一定不是自我意识的虚妄，而是一种镜中自我的意识自觉，是自我的客体化的再主体化。因此，上述三个世界针对于中国的存在而言就不是单单的及不同范围的他者，更可以说是一些不能脱去的媒介，因有此媒介的存在，中国的观念才得到了实际的支撑，而如果没有这种媒介关系的思考，中国的观念和意识不过是一种随时可以被抛去的虚妄而已，这是在中国意识存在前提下构建空间上的三个世界的真正意义所在，也是中国人类学田野工作展开的三个世界。没有这种空间框架作为参照，所有的田野工作便是孤立的，无法从关系的角度去说明全部。
基于以上的讨论，也许，我们今天比过去更加需要一种费孝通晚年所勉力倡导的文化自觉的概念。这种自觉肯定不是某种由随意联想而产生的一种错觉，而应该是在观念层出不穷、思想日新月异而技术突飞猛进的当下社会中去真正摆正自己所处的位置，切身体认到曾经有的世界观及其在当下境遇中的转变。在这种转变之中，自然也就意味着一种新的文化适应和自我的创造。可以说，从来就没有一种世界观，它是亘古未变的，“变”让这个世界以及蕴含在其中的文化具有了一种再创造和重新复活的可能性。任何一个文化都不是旦夕之间就可以形成的，当然也不可能在一朝一夕之间发生带有某些人所期待的根本性的突然转变。
在这中间，确实有些东西是不可改变的。其中，以中国意识的构造为核心的多个世界图式的影响及其互动便属于是此不变的内核的最为坚硬的一部分。构想世界的模式，其最初一定是混沌的一片，即在空间和时间上相互交融以及内部都是没有什么分别的，随着人与人、人群与人群之间交往互动的频繁，对世界构想的分别之心便被附加上来，地方、周边与整个世界的观念，即我们这里所勾勒出来的三个世界，就可能会逐渐地突显出来，并在不同的范围内发挥其作用。因此，在这个意义上，我们显然是不大可能在此认识线路之外去寻找出来中国意识下的世界观念形成的基础，而只能是承认这样多元世界的现实，并洞察到这多元背后作为整体的文化存在的可能。而人类学的文化反思及田野工作也便因此而有了新的意义。




资料来源：《开放时代》2012,(11).


[1] Maurice Freedman，“A Chinese Phase in Social Anthropology，”in British Journal of Sociology，Vol. 14，No.1，1963，pp. 1-19。此文后来载入弗里德曼的文集：Maurice Freedman，The Study of Chinese Society：Essays by Maurice Freedman，Selected and Introduced by G. William Skinner，Stanford：Stanford University Press，1979，pp. 380-397。

[2] 王铭铭：《社会人类学与中国研究》，北京：三联书店1997年版。

[3] 费孝通：《论人类学与文化自觉》，北京：华夏出版社2004年版，第72～73页。

[4] 郑永年：《中国模式——经验与困局》，杭州：浙江人民出版社2010年版。

[5] 林毅夫等：《中国的奇迹：发展战略与经济改革》，上海人民出版社1999年版，第272～282页。

[6] 葛兆光：《宅兹中国——重建有关“中国”的历史论述》，北京：中华书局2011年版。

[7] 王铭铭：《中间圈——“藏彝走廊”与人类学的再构思》，北京：社会科学文献出版社2008年版，第55～66页。

[8] 费正清：《中国的世界秩序——传统中国的对外关系》，杜继东译，北京：中国社会科学出版社2010年版，第2页。

[9] 杨联陞：《从历史看中国的世界秩序》，载杨联陞：《国史探微》，沈阳：辽宁教育出版社1998年版，第1～3页。

[10] 沟口雄三：《中国的冲击》，王瑞根译，北京：三联书店2011年版，第8～9页。

[11] 高明士：《天下秩序与文化圈的探索——以东亚古代的政治与教育为中心》，上海古籍出版社2008年版，第6页。

[12] 冯嘉曦：《“文化自觉”及其观念谱系——费孝通晚期思想的自我超越》，载赵旭东（主编）：《费孝通与乡土社会研究》，北京：社会科学文献出版社2010年版，第462～519页。

[13] 胡厚宣的考证以为“中国”是与“五方”概念中的“中商”联系在一起，余下四方为东土、西土、南土、北土（参见胡厚宣：《论五方观念与中国称谓之起源》，载胡厚宣：《甲骨学商史论丛》第2册，成都：齐鲁大学国学研究所1944年版）。而王尔敏则认为秦统一之前，中国一词的政治与文化的共喻性已经是很明显，言外之意，它可以用来代表诸夏列邦一统的整体性表达（参见王尔敏：《“中国”名称溯源及其近代诠释》，载王尔敏：《中国近代思想史论》，作者自印，1977年，第441～480页）。而钱钟书的研究则认为“中国”一语并非仅中国使用，海外诸国亦曾使用，如法显的《佛国记》中便称印度为“中国”，而中国本身倒成了边地（见钱钟书：《管锥编》第4册，北京：三联书店2001年版，第592页）。而日本亦有一种自称为中国的论述传统，从德川初期的山鹿素行（1622～1705）以后，这一传统并未断绝，延绵至今。以上这些讨论转述自张昆将：《日本德川学者的“夷夏之辨”思想论争内涵及其转变》，载复旦大学文史研究院（编）：《从周边看中国》，北京：中华书局2009年版，第135页。

[14] 这是跟中国古代的分封制紧密地联系在一起的两个概念，根据所依据的古代文献的不同而有五和九之分，“五服说”乃是基于《尚书》和《国语》，分为甸服、侯服、绥服或宾服、要服、荒服。而“九服说”是依据《周礼》和《佚周书》，分为侯服、甸服、男服、采服、卫服、蛮服、夷服、镇服、藩服。关于这一点的详细内容可参阅瞿同祖：《中国封建社会》，上海世纪出版集团2005年版，第54页。

[15] 葛兆光：《宅兹中国——重建有关“中国”的历史论述》。

[16] 在罗森有关上古成套青铜器器型的研究中，她注意到了商代北方青铜器的礼器器型与南方长江流域更多的人物和礼乐的造型之间形成了对照，似乎那时的大一统观念并未形成，而是南北方文化各自在发展自身。而在公元前3世纪到公元前1世纪的帝国早期才出现了一些南北方都可见到的混合器物的出现，在这个意义上，大一统的观念在那个时期存在应该是可以假设的。参阅罗森：《祖先与永恒：杰西卡·罗森中国考古艺术文集》，邓菲等译，北京：三联书店2011年版，第195页。

[17] 关于这个问题的讨论比较集中的观点可参阅王明珂：《华夏边缘——历史记忆与族群认同》，台北：允晨文化实业股份1997年版，第23～40页。

[18] 核心的讨论集中在这本文集之中：黄应贵、叶春荣（主编）：《从周边看汉人社会与文化：王崧兴先生纪念论文集》，台北：“中央研究院”民族学研究所1997年版。

[19] 黄仁宇：《资本主义与二十一世纪》，北京：三联书店1982年版，第201～287页。

[20] 李宗桂：《文化批判与文化重构——中国文化出路探讨》，西安：陕西人民出版社1992年版，第84～86页。

[21] 熊月之：《章太炎》，上海人民出版社1982年版，第218页。

[22] 第四届“费孝通纪念讲座”于2010年11月10日在北京大学举行，邀请新加坡国立大学王庚武教授主讲，题目为《中国情结：华化、同化、异化》。演讲的内容报道参阅：http：//www.mzb.com.cn/html/report/153634-2.htm。

[23] 在卫三畏撰写的《中国总论》中开篇就引述到有关于中国以外的世界对于中国的称谓“China”，这个最早见诸印度古文献《摩奴法典》以及《摩呵婆罗多》中的词汇，意味着在公元前12世纪便已经有中国及其周围乃是西方世界的交流，尽管那个时期可能是以超级强大的秦帝国的诸侯国的名字来称谓的。关于这份历史文献，可参阅卫三畏：《中国总论》上册，陈俱译，上海古籍出版社2005年版，第3页。

[24] 这种早熟至少可以追溯到公元前1150年周朝的建立之时，那时的王室居于河南，处于各国之中，因此称为中国，后来国家扩大了，名字留存下来，“以为自己是居住在大地中央，‘中国人’就是住在中央王国的人”。引自卫三畏：《中国总论》上册，第3页。

[25] 钱穆：《中国文化史导论》，上海三联书店1998年版，第149页。

[26] 刘建辉：《从“中华”到“中国”——世界的转变与自我认识的形成》，载北京大学比较文学与比较文化研究所（编）：《多元文化研究》，北京：新世界出版社2001年版，第215～234页。

[27] 杜赞奇：《从民族国家拯救历史：民族主义话语与中国现代史研究》，王宪明等译，北京：社会科学文献出版社2003年版，第168～195页。

[28] 顾颉刚：《中华民族是一个》，载潘蛟（主编）：《中国社会文化人类学/民族学百年文选》上卷，北京：知识产权出版社2008年版，第277～288页。

[29] 田晓岫：《中华民族发展史》，北京：华夏出版社2001年版，第1～6页。

[30] 关于中国历史上朝代的胡汉双轨制度的并存可参阅许倬云：《大国霸业的兴废》，上海文化出版社2012年版，第25～28页。

[31] 关于中国社会与文化的地方性的表述，很多会以地方社会、区域文化、地方认同等概念来呈现的，而这些表述所关注的或者无意识书写下来的都是针对于中心，不论这个中心是曾经的帝国还是当下的民族国家。这方面可参阅张江华、张佩国（主编）：《区域文化与地方社会——“区域社会与文化类型”国际学术研讨会论文集》，上海：学林出版社2011年版。

[32] 施坚雅：《中国农村的市场和社会结构》，史建云、徐秀丽译，北京：中国社会科学出版社1998年版，第5～11页。

[33] 范文澜：《中国通史》第1册，北京：人民出版社1978年版，第73～80页。

[34] 赵旭东：《本土异域间——人类学研究中的自我、文化与他者》，北京大学出版社2011年版，第267页。

[35] 对于华夏观念中的“帝”的观念和“天”以及“天子”观念的宗教基础，最近的研究者似乎注意到了可能在有史记载以前，即公元两千多年前原始的印欧人对天地宙斯的信仰对于黄河流域中国人的信仰基调的一种影响。不能不说也是一家之言。参阅周及徐：《华夏古“帝”考——黄河文明探源之一》，载《中国文化研究》2007年第3期，第104页。

[36] 范可：《他我之间——人类学语境里的“异”与“同”》，北京：中国社会科学出版社2012年版，第123页。

[37] 陈志明：《华人的传统与文化认同》，载陈志明等（编）：《传统与变迁——华南的认同和文化》，北京：文津出版社2000年版，第5页。

[38] 流心：《自我的他性——当代中国的自我系谱》，常姝译，上海人民出版社2005年版，第160页。

[39] 格尔兹：《尼加拉：十九世纪巴厘剧场国家》，赵丙祥译，上海人民出版社1999年版，第149页。

[40] 顾颉刚：《中国现代学术经典：顾颉刚卷》，石家庄：河北教育出版社1996年版，第4页。

[41] 刘纳：《论“五四”新文学》，杭州：浙江文艺出版社1987年版，第5～28页。

[42] 王学典、孙廷杰：《顾颉刚和他的弟子们》，济南：山东画报出版社2000年版，第6～21页。

[43] 王斯福：《帝国的隐喻——中国民间宗教》，赵旭东译，南京：江苏人民出版社2008年版，第236页。

[44] K. C. Chang，Art，Myth，and Ritual：The Path to Political Authority in Ancient China，Cambridge，Massachusetts：Harvard University Press，1983，pp. 56-80.

[45] 何平立：《巡狩与封禅——封建政治的文化轨迹》，济南：齐鲁书社2003年版，第477页。

[46] 王斯福：《帝国的隐喻——中国民间宗教》，“中文版序”，第1～7页。

[47] 王铭铭：《心与物游》，桂林：广西师范大学出版社2006年版，第22～24页。

[48]《明季稗史续编卷二》，转引自李文治（编）：《晚明民变》，上海：中华书局1948年版，第178页，注35。

[49] 滨下武志：《中国东亚与全球经济：区域与历史的视角》，王玉茹等译，北京：社会科学文献出版社2009年版，第16～34页。

[50] Bronislaw Mailinowski，Argonauts of the Western Pacific，Prospect Heights，III：Waveland Press，1922.

[51] 佩雷菲特：《停滞的帝国：两个世界的撞击》，王国卿译，北京：三联书店1993年版。

[52] 张国刚：《从中西初识到礼仪之争——明清传教士与中西文化交流》，北京：人民出版社2003年版，第413～515页。

[53] 亨廷顿：《文明的冲突与世界秩序的重建》，周琪等译，北京：新华出版社1998年版。

[54] 狄宇宙：《古代中国与其强邻——东亚历史上游牧力量的兴起》，贺严、高书文译，北京：中国社会科学出版社2010年版，第11页。

[55] 刘昫：《旧唐书·突厥传》卷250。

[56] 葛兆光：《宅兹中国——重建有关“中国”的历史论述》，第41～65页。

[57] 李星星：《李星星论藏彝走廊》，北京：民族出版社2008年版，第25～53页。

[58] 孙光圻：《海洋交通与文明》，北京：中海洋出版社1993年版，第74～88页。

[59] 王伊同：《五胡通考》，载王伊同：《王伊同学术论文集》，北京：中华书局2006年版，第27页。

[60] 葛兰言在对中国上古社会风俗的研究中专门提醒我们在山川信仰上的“圣地”观念的重要，这一点似乎还没有真正的人类学者的注意。参阅葛兰言：《古代中国的节庆与歌谣》，赵丙祥、张宏明译，桂林：广西师范大学出版社2005年版，第161～162页。

[61] 岭光电：《能攻心则反侧自消——我对诸葛亮的看法》，初载《文史杂志》1987年第2期，转载温春来、尔布什哈（主编）：《岭光电文集》下册，香港科技大学华南研究中心2010年版，第68～70页。

[62] 有研究者尝试用“长城带”的概念来涵盖长城这建筑物的所形成的并非有固定边界的更为宽泛的和流动性的边的作用。参阅李凤山：《长城与民族》，北京：中央民族大学出版社2006年版，第26页。

[63] 虞云国：《古代中国人的周边国族观——以〈文献通考·四夷考〉为中心》，载《中华文史论丛》2009年第1期，第215～256页。

[64] 狄宇宙：《古代中国与其强邻——东亚历史上游牧力量的兴起》，第123页。

[65] “胡人衣食之业不著于地，其势易以扰乱边竟。何以明之？胡人食肉饮酪，衣皮毛，非有城郭田宅之归居，如飞鸟走兽于广壄，美草甘水则止；草尽水竭则移。以是观之，往来转徙，时至时去，此胡人之生业，而中国之所以离南畮也。今使胡人数处转牧行猎于塞下，或当燕代，或当上郡、北地、陇西，以候备塞之卒，卒少则入，陛下不救，则边民绝望而有降敌之心；救之，少发则不足，多发，远县才至，则胡又已去。聚而不罢，为费甚大；罢之，则胡复入。如此连年，则中国贫苦而民不安矣。”引自班固：《汉书》第8册，颜师古注，北京：中华书局1962 / 1983年版，卷49，第2285页。

[66] 王连茂：《明清以来闽南海外移民家庭结构浅谈：以族谱资料为例》，载陈志明等（编）：《传统与变迁——华南的认同和文化》，第3～25页。

[67] 赵旭东：《闭合性与开放性的循环发展——一种理解乡土中国及其转变的理论解释框架》，载《开放时代》2011年第12期。

[68] 赵旭东：《权力与公正——乡土社会的纠纷解决与权威多元》，天津古籍出版社2003年版，第10页。

[69] 王铭铭：《溪村家族——社区史、仪式与地方政治》，贵阳：贵州人民出版社2004年版，第66页。

[70] 也许，小说家沈从文对20世纪之初湖南湘西的描写多少是在这样一种从边缘走出来之后的自我觉知，没有这样的一种比照，那种对于陌生感的觉知状态是写不出来的。正像评论者所写的那样，“离开湘西，去敲击湘西以外人生世界的大门？——这条路是陌生的，前途尚难预测”。引自凌宇：《从边城走向世界》，北京：三联书店1985年版，第48页。

[71] 2007年12月复旦大学曾经召开以“从周边看中国”的讨论会，目的便是把学术关注的视角从中心移入到周边。具体可参阅汪涌：《“从周边看中国”国际学术研讨会综述》，载复旦大学文史研究院（编）：《从周边看中国》，北京：中华书局2009年版，第488～493页。

[72] Victor Turner，The Ritual Process，Chicago：AldinePress，1969，pp. 78-104.

[73] 福田亚细男：《日本民俗学方法序说——柳田国男与民俗学》，於芳等译，北京：学苑出版社2010年版，第172～177页。

[74] 林美容：《从祭祀圈来看草屯镇的地方组织》，载《中央研究院民族研究所集刊》1986年第62期，第51～114页。

[75] 王铭铭：《中间圈——“藏彝走廊”与人类学的再构思》，第44～74页。

[76] 章太炎：《国学讲义》，北京：海潮出版社2007年版，第125页。

[77] 张珣：《祭祀圈研究的反省与后祭祀圈时代的来临》，载《国立台湾大学考古人类学学刊》2002年第58期。

[78] 黄时鉴：《读朝鲜的〈天下图〉和日本的〈南瞻部洲图〉》，载复旦大学文史研究院、中华书局编辑部（编）：《鼎和五味》，北京：中华书局2010年版，第67～113页。

[79] 季羡林：《中国制造瓷器术传入印度》，载中外关系史学会（编）：《中外关系史论丛》第5辑，北京：书目文献出版社1996年版，第7页。

[80] 参阅孙光圻：《海洋交通与文明》，北京：中国海洋出版社1993年版，第24页。

[81] 张广达：《文本、图像与文化流传》，桂林：广西师范大学出版社2007年版，第120页。

[82] 张广达：《文本、图像与文化流传》，第146页。

[83] 沈福伟：《结绿和埃及宝石贸易》，载朱东润等（主编）：《中华文史论丛》第4辑（总第28辑），上海古籍出版社1983年版，第253页。

[84] 佩雷菲特：《停滞的帝国——两个世界的撞击》，王国卿等译，北京：三联书店1993年版，第15～20页。

[85] 张广达：《文本、图像与文化流传》，第121页。

[86] Alfred Salmony，Carved Jade of Ancient China，London：Pisces Press，1982，p. 27.

[87] 孙光圻：《海洋交通与文明》，第12页。

[88] 中国哲学家冯友兰在1947年撰写的英文版《中国哲学简史》中有专门一节论及此一差异，虽然简略，但不失为洞见。参阅冯友兰：《中国哲学简史》，赵复三译，北京：新世界出版社2004年版，第22页。

[89] 拉铁摩尔：《中国的亚洲内陆边疆》，唐晓峰译，南京：江苏人民出版社2005年版，第3页。

[90] 因此，费孝通对于中国沿海的通商口岸的性质的判断即便今天还是值得回味的，他注意到了像上海这样的在人口上与伦敦、纽约比肩的大都市，实际上却不是像伦敦、纽约一样是一个自然形成的经济体，而是一种在西方的经济压力下而发展起来的经济体，那便是在借用传统的农业经济来维持现代的都市生活。参阅费孝通：《中国士绅》，赵旭东、秦志杰译，北京：三联书店2009年版，第84～87页。

[91] 王明珂：《游牧者的抉择：面对汉帝国的北亚游牧部族》，桂林：广西师范大学出版社2008年版，第225～232页。

[92] Aihe Wang，Cosmology and Political Culture in EarlyChina，Cambridge University Press，2000，pp. 58-59.

[93] 梁治平：《寻求自然秩序中的和谐——中国传统法律文化研究》，北京：中国政法大学出版社1997年版，第350页。

[94] 赵汀阳：《没有世界观的世界》，北京：中国人民大学出版社2003年版，第17～18页。