张贺

一、宗教安全及其问题的提出
    全球化时代的来临，使安全问题成为全球公民社会的严重关注，安全观念亦随之发生了相应的改变。对此，国内外学界相继提出了综合安全、全球安全，非传统安全、新安全等等概念，从而在传统的军事安全和国家安全领域，引进了经济、社会、生态、文化与宗教等各大因素，并把经济、社会、文化、宗教等层面的因素视为非传统安全领域。为此，安全观念已发生了极大的变迁。[1] 安全研究已经超出了传统军事和国家为中心的对象及其领域。宗教安全的研究及其问题，应运而生。

    “安全”概念，就其内涵来说，指的是事物生存免受威胁和危险的状态。安全问题的分类——一般包括了国家安全、军事安全、政治安全、社会安全、环境安全等方面的问题。“通常来说，军事安全关系到国家武装性进攻和防御能力这两个层次的相互影响、互动，以及国家相互意图的洞察力；政治安全关系到国家、政府系统和意识形态有组织的稳定性，并且给它们以合法性；经济安全涉及到通往资源、金融和市场的途径，以保证维持能接受的福利水平和国家权力；社会安全涉及可持续能力，以及可接受的发展条件，语言、文化、宗教、民族认同和习俗的传统模式；环境安全则关系到地方和地球生物圈的维持——作为基本的支撑着全人类进取精神依赖的系统。”[2]

    宗教安全 [3] 的实际内涵，主要包含宗教安全与宗教因素影响安全两大层面，指世界各个宗教的安全状况、以及各种宗教因素对当代世界的各种影响。[4] 而宗教安全的本质，即是宗教与社会关系的稳定与安全。然而，就其社会本质而言，它属于社会安全领域。但是宗教安全的涉及，却应有宗教与国家安全、宗教与社会安全、宗教与民族安全，宗教与文化安全等重要领域。而其间的安全关系的建构，却要以宗教间的认同关系作为基本路径。宗教在一个国家政治生活或社会秩序的稳定与安全关系之中，它最基本的方法，应当就是“认同”以及以认同概念为基础的宗教安全模式。这些认同方式的不同，宗教安全问题的表现及其宗教安全模式，就会有所不同。

    其中，宗教与国家、社会之关系，决定了宗教对于国家与社会之间的认同关系的建构。而这些认同关系的不同，就会使这些认同关系所在的社会、国家、民族具有不同的安全意识。因此，就宗教安全的社会本质而言，宗教安全取决于他们的“群体信仰认同”是如何被构成、如何被维持的；而维持和再生产一个宗教体系的信仰、宗教信仰的表达与实践，或一系列的宗教行动习惯、或宗教与社会、民族之间的交往能力，都可能与宗教安全、信仰认同具有深层的内在关系。

    如果宗教认同主要取决于国家政治因素，那么，国家政治因素及政治的稳定与否，就会成为宗教安全的主要原因；如果宗教认同取决于民族认同，那么，民族因素将是宗教安全的主要因素；如果宗教认同主要是取决于文化传统，那么，文化传统的变迁与保守，将是宗教安全的主要因素；如果经济因素是宗教认同的主要构成条件的话，那么，经济的发展与否，也将成为宗教安全的主要基础。

    因为，“任何一种宗教都具有并且必定具有法律的要素——确切地说有两种法律要素：一种与信仰某一特定宗教之群体的社会程序有关，另一种则关系到宗教群体只是其中一部分的更大群体的社会程序”。[5] 倘若这一共识能够在宗教、国家、民族与社会认同的结构之中能够顺利建成，那么，宗教与国家、社会、文化、民族等层面的安全关系，便将会因此而具备了丰富的法律性、社会性和历史性。

    宗教与国家、社会、民族、文化之间的认同方式，因此而基于现代社会公民权利的认同，整合为外在性与社会性的结果。而这个认同的外在性呈现，又必然要与它的社会性相互结合。它不仅仅是处于个人道德内在品质的认同，更是以权利的集合与制度化作为前提。所以，宗教安全就会具有起码四种认同为基础的安全模式，如国家认同、社会认同、民族认同与文化认同。对此，本文提出一个宗教安全的社会实现路径，以多方面地讨论我曾经提出的“宗教社会化”[6]命题。

    二、宗教与国家安全

    国家安全指的是构成国家的三个基本要素，是人民、疆域和政府的安全。国家安全是以固定的领土和成员资格为基础的，它不同于社会安全或社会整合，不是一个多元化、多样性的领域。国家安全是整个安全概念的核心。然而，国家安全也可以被分解为不同的安全领域及其分支领域。

    国家安全不同于政治安全。政治安全是有关国家组织稳定性、政府系统以及意识形态给予政府和国家提供合法性。国家安全与政治安全，既有联系，亦有分别。

    在当代世界之中，宗教安全常常与国家或民族安全纠缠在一起。除了一些小规模的极端主义者的狂热崇拜之外，宗教之作为军事安全化的一个指涉对象，依然凌驾在国家之上。[7] 这就把宗教安全的问题，置于宗教与国家安全之关系结构里面，必须要考虑宗教安全与国家安全之间的互动关系。国家层面的宗教安全，主要是因为宗教对于国家精神、社会心理具有比较强大的整合能力与控制能力。同质信仰与异质信仰之间的认同与反认同关系；宗教信仰体系对于国家精神的影响程度及其消解方式；正统信仰与异己信仰之间的冲突，如何能够避免它们在国际、国家政治舞台的自由表现，应当是国家层面的宗教安全主题。

    在冷战结束了意识形态的明显对峙之后的全球化时代，宗教之作为一个能够为一个国家提供比较完整的意识形态依据、能够为一个社会的交往和整合提供加之基础的基本要素，从而使宗教成为全球化时代、公民社会、公民国家建设中的主要问题。宗教信仰的双刃剑功能，在此体现得最为充分。所以，“宗教往往被看作是世界政治动荡不安的根源，但是在宗教本质上，无论过去、还是现在都是和平、人道主义关怀与和平主义的根源。”[8]

    就国家安全的相关问题来说，宗教之安全与否？宗教安全问题，并不都是外部宗教力量的威胁造成的。内部因素亦会造成宗教安全问题。它们的安全特征，基本上取决于该国宗教问题的合法性。宗教的合法性获得的方法与路径，实际上就会直接涉及到宗教与国家安全的保证。所以，在当代社会中，不同的国家政治格局，就会具有不同的宗教安全模式。特别是一个国家的政教关系模式，常常会直接导致宗教安全模式的建构与完成。尤其是一个国家的政教关系，会直接建构出该国家的宗教与国家安全或国家宗教安全模式，将直接决定宗教安全问题的强弱、影响之大小。经由宗教而导致的国家安全。在这里，应当指出的是，这些宗教安全现象，既是宗教安全问题，亦非宗教安全问题，或者是把它作为政治安全的一个方面。

    基于不同的政教关系结构，有的国家会努力使宗教政治化，有些国家则会使宗教非政治化，或者使宗教社会化。

    一个国家的执政党如何把宗教置于国家经常面对的“政治威胁”之外，这就需要很好的政治智慧，而不把宗教作为自己的政治包袱，把它卸任在社会、民间的领域之中，不要使宗教信仰发生冲突之时，不会直接伤及政治本身及其意识形态的合法性，进而使政治安全能够超然于宗教、信仰的冲突之上，而不论这个宗教是来自政治权力内部、还是政治权力外部。其中，最重要的，就是国家权力主体，置宗教于政治领域之外，为其建构一个宽泛的宗教认同范畴，却又能够为宗教提供意识形态的主导功能，而用不着去直接使用国家资源，以保证它们的生存和交往。这就要为宗教设置一道宗教的安全屏障，在国家与宗教之间予以法制分割，不让宗教直接涉及国家与政治安全问题。

    这正如托克维尔所说的那样，宗教只要不分享统治者的物质权力，就不会分担统治者所扇起的仇恨的后果。因为，宗教一旦要寻求政治权力，它就会依附在特定政党，并分担其所遭致的敌意。[9]

    一个国家的政治因素，可以通过存在于信仰主体之间的承认程度，以及通过他们在意识形态中的和谐与不和谐关系来发生影响。至于传统的安全研究，一般是去努力说明，一个国家中上面东西将会是真正的威胁，如何能够把这些威胁的因素给予最好的处理。从这一意义上来说，传统安全的研究是客观主义的。[10] 为此，国家在处理宗教安全问题上，常常使用的方法就是这种客观主义的方法，如何说明以及如何处理这些已经构成国家安全威胁的宗教因素。这样做的一个常见弊端，就是基于传统安全概念，而会忽视了宗教对于国家安全的积极功能。

    因为宗教安全作为国家安全宏观战略的一个组成部分，它的主要意义是在于它能够为整个国家的安全战略，提供一个不可缺少的信仰观念，以及由此而来的社会信仰体系。关键是国家起来机构如何处理宗教问题。是把它高置起来，与国家权力等同观之？还是把宗教落地，稳妥地置于在国家权力能够通过法律予以控制的民间社会领域之中？这些处理原则，将直接涉及到宗教与国家的安全关系，并且能够把宗教、信仰现象建构为一种非传统型的宗教安全模式。

    三、宗教与社会安全

    社会安全不同于国家安全。国家安全涉及国家组织的稳定性、政府系统以及意识形态给予政府和国家提供合法性。

    在社会安全领域中的，最基本的概念，就是认同。所以，社会安全是关于集体的，是成员之间的相互认同。个体生活的这种社会性状态，常常在影响集体认同的进程之时，它们以共有经验为根据的联合存在就会成为常态。因此，社会安全的概念，不但涉及个体层次的主要的经济现象，而且也涉及集体认同和为了保卫这种“我们的认同”而采取的行动层次。而不同的社会安全，几乎就是经由不同的认同而得以建构起来的；不同的社会，就会具有不同的脆弱性。这取决于它们的认同是如何被建构的。假如一个社会认同被建立在分离、和相对偏远和孤立的基础之上的话，那么，一个非常小的外国人移民群体的出现，都将被其视为一种威胁。[11]

    很明显，宗教安全及其与社会安全紧密相关的宗教认同模式，就是这种“我们的认同”结构之中，非常重要的一种认同方法。社会之作为不同于国家的大规模共同体，它会涉及可持续能力、可接受的发展条件、语言、文化、宗教、民族认同和习俗的传统模式。社会安全与权利和社会公正内容紧密相关，它的指涉对象是大规模的、能够不依赖国家而独立存在、独立运行的“集体认同”。宗教即是这种大规模认同结构之一。

   
    其次，社会是关于认同、共同体的自我观念、和个体确定他们确定自己作为某共同体一员的一个概念。社会倾向于选择以非国家手段处理他们意识到的“认同威胁”。不同的社会所具有不同的脆弱性，也会制约了宗教与社会之间的“认同”关系，是如何被建构起来的。

    社会认同方式或社会角色的确定，是行为体在体察其他行为体系意图的时候，它自身所具有的一些品质涵义；集体认同则是指建构行为个体的内在品质。但是对于个人来说，这意味着躯体和个人的思想经历；而对于组织机构而言，这意味着组织成员和共同的信仰，同时还意味着个体成员们作为一个“我们” 行事的制度。[12]

    在此社会化认同方式之中，现代社会公民的属性与身份，方才能够得到反复的确认，从而避免了那种以完备学说之伦理霸权来主宰、操弄社会及其公民的机会。宗教安全与宗教安全现象的社会化，其主要的定义就是遵循现代社会结构所代表的政治行为轨道并接受现存的规范，在宪政基础之上构成一种合理多元主义，即使是在公民遭遇到若干类宗教、民族、道德等相互冲突的合理性完备学说的时候，公民们亦还能够达成一致共识，并能在一个由其视为最为合理的政治正义的总念之中进行慎思，同时参与公共理性。[13]

    在此基础之上，本文认为，即如何把宗教安全事务转变为社会安全事务，拟是宗教与社会安全的基本要素。因此，宗教安全事务就不会被简单地等同于公民内心和思想之中的争斗不休了，即使是该社会成员遭遇到异质宗教、信仰的冲击而影响到固有的社会认同的时候，他们也不会使用简单的行政权力手段来面对他们面临的认同威胁。宗教安全问题在这里，已经成为一个社会安全事务，完全可以使用社会事务的处理方法来面对异质宗教、信仰的进入了。

    宗教之信仰需求，能够直接把握着直接认同如何建构的基本路径，同时也是宗教安全问题得以实现的主要方法。因此，关注中国宗教信仰的需求及其实现的方法，本质也就是把握了宗教与社会认同得以建构起来的实际路径，也就等同于把握了中国宗教安全问题的基本构成方法了。

    四、宗教与民族安全

    民族具有宗教性，正如宗教之有民族性。宗教是民族文明的根源和生机。它的发生、发展，曾经得到了种族或民族的支持，而宗教信仰也反过来构建了一个民族的文化心理结构。当代世界之中，宗教、民族，乃是一种“相互的建构”关系。

    民族宗教则是在由某种特定的族缘群体所形成的社会传统中产生的。该民族的所有成员几乎天生的就从属于该宗教，缺乏每个人有意识的自由选择。特定的社会群体决定了特定的宗教生活。这样，它就为它所出自的社会族群提供了一种社会——文化的整体性原则，渗透于它所在群体的政治、法律、经济和道德生活之中，其甚者，就表现为人类历史上的政教合一，并相应地具有某种程度上的封闭性和排他性。

    因此，宗教与民族的因素，在当代国际社会生活中的作用变得日益重要。这两大因素的重叠交叉或者相互利用，促使当代社会的冲突表现得更加扑朔迷离。昔时受跨国界意识形态制约的民族国家意识正在强化，民族国家在很大程度上成为了当代世界历史的主角，以至于宗教民族主义则成为了现代世界的主角之一。

    其中的主要问题是，这种宗教的或者民族的认同方式，能够以“一种利益、目的、动机和个人之间相互作用的形式或方式，通过个人或者个人的形态出现，”进而能够促使这种形式或内容构建成为一种社会现实，并以其相互作用的方式，使“社会”成为社会。[14] 其极端主义的信仰表达形式，就是以非我族类，其心必异的方式，使“社会”由该宗教之信徒或本族成员构成，而现代公民社会及其主要成员——“公民”及其认同方式则渐渐消失，流失为成为国家、民族与宗教之间的一道罅缝了。

    当宗教以宗教民族主义的形式、或者是民族国家之间的权力冲突体现出来的时候，民族之间的矛盾、隔阂，常常带有异常深重的宗教争端的特征。在民族冲突的背后，大都隐藏着直接或间接的宗教抵牾的文化背景，似乎在其冲突形式表现为不同的信仰之争，有的民族冲突，干脆就直接表现为宗教之间的教派或教义之争。曾有人在90年代初作过这样的统计，“当今大约有40场战争正在世界各地进行，在几乎每一场战争中，由宗教所激发的敌意，都构成了重要的因素。在引起对一系列紧迫问题的注意时，某些宗教信念还构成了障碍”[15] 这种以宗教为文化背景的冲突，比较那些直接的冲突来说，显得更加复杂。在许多地区和国家，它们已成为影响全球国际社会以及世界文明格局演变的关键因素之一。

    更加严重的是，宗教民族主义通过民族国家的力量把自己提升为“国教”，同时又把民族主义及其意识形态嬗变为宗教信仰。在这种以“民族”为中心的国家性质的宗教信仰中，所谓“民族”便转变为终极价值、理想世界的同义语，具有了如同上帝、真主、佛陀那样的神圣性与超越性。民族主义也摇身变为终极关怀，要求本民族所有成员必须对本民族进行绝对的信奉。这个时候，民族与民族之间就有了“优等”和“劣等”之分、“内部”与“外部”的区别、我他之间的人等差异，宗教信仰的不同就成为了精神高下的区别标准，以强调本民族的文化精神方面的特殊性，从而否定其他民族信仰、民族认同所共有的普遍性。在此意识的左右之下，现代社会之公民权及其属性和身份的要求，似乎从其普遍主义的价值要求，被挤压到了特殊主义的境地。

    民族主义本身并不是暴力和暴政，宗教民族主义也不是助纣为虐的精神恶魔。他们只是一种历史性的社会力量、特殊的组织形态以及特殊的文化价值系统。致命的问题在于，宗教民族主义与国家权力的结合，以及这种结合形式的价值基础。宗教民族主义正好为这种结合予以了最合适的信仰包装。在国家暴力或极权主义的利用和操纵下，这种宗教民族主义就会成为走向专制的精神资源及价值动力，转成民族独裁或宗教暴力的精神发酵剂。

    在当前的国际社会中，有什么力量能够制约宗教民族主义日益强化的道德暴力倾向呢? 这个力量只能从民族主义的超越过程即超越性的道德体系中去寻找，而不可能从单纯的民族主义之中去寻找。虽然，现代化过程已经为民族主义的构建，提供了外在的驱动力，但是它也为制约民族主义的恶性发展，提出了一条人类道德的内在基准，即应当尊崇人类普遍性的道德价值。

    五、宗教与文化安全

    宗教安全问题在文化层面之上，则是因为宗教是历代文明、文化的主要载体之一，具有相当的文化影响力和文化交往能力。宗教文化，从其理念形态上讲，它应当包涵着人类普遍性的道德价值准则。宗教文化应当超越于民族主义、民族国家的意识形态之上，体现其应有的道德超越力量；民族国家及其公民，也应当重新构建其自我认同方法，不再局限于所谓民族宗教的自我神化的幻觉中。

    宗教文化在各个民族的历史之中，往往是各个民族之间相与区别的一个文化标志。在各民族的历史中，宗教及其文化，常常是征服民族强迫被征服民族同化于自己民族的主要手段，要求被征服民族放弃本民族原有的宗教信仰，皈依征服民族的宗教信仰。

    从近代民族主义形成伊始，宗教文化就作为民族文化的主要基础及其载体，促使民族主义的基本价值关怀与其宗教性的表达相互一致，从而使宗教民族主义形成为近代以来民族主义潮流中的重要思潮之一，以至于成为了文化民族主义显现其文化整合、文化声望的主要魅力所在。所以，宗教及其信仰成为了民族文化或民族亚文化的主要表达形式。

    然而，需要指出的是，在些主角的构成之中，各国各民族社会的文化、伦理在社会整合的具体过程之中，事实上已经以宗教民族主义的方式与制度的、组织的建构问题紧密联系。当代社会之中的宗教民族主义问题，往往与政治的、经济的、种族的以及宗教的等问题纠缠在一起。民族认同是民族主义思潮中以其认知特征而成为其主要层面之一。

    从宗教发展的社会形式而言，宗教虽然经历了自然宗教、民族宗教和世界宗教三大阶段。但在这三类宗教的形式及其内容之中，民族认同都是其中的重要因素。世界宗教如众所周知的基督教、佛教和伊斯兰教，它们已超出一定的种族或民族的局限而普遍传布，其信徒在理论上可以是任何一个民族的成员，仅仅要求信徒自觉地、有意识地接受其宗教创始人的真理。在这个意义上，世界宗教不仅仅是摆脱了对于自然的依赖，而且也超脱了对于民族或部族的束缚，但它们或多或少与民族国家整合为一体。

    比如，基督教往往适应了西方人的精神需要，伊斯兰教往往与阿拉伯人的文化追求相符合，而佛教则是大多数东方人的精神寄托所在，并分别承受着西方历史形态、东方历史形态的严重制约。在相当程度上已经西方化或者是东方化的宗教之间，难免存在着彼此难以接受甚至是拒斥的可能性乃至现实性。

    尽管世界上各种宗教，无不倾向于主张否定或试图逾越世俗社会的权威，表达其价值关怀超越性而否定世俗之此岸性，强调超越的真理和信仰境界的彼岸性，但是，由于民族国家的强大制约，在这些宗教的实际发展过程之中，这些宗教的价值认同及其方式，往往是无法实现对民族或民族国家的真实超越。特别是各个民族本身所具有的宗教性，使一个民族常常具有一种无形而巨大的凝聚力和感召力，使其精神支柱也同时具有宗教性质。

    在世界现存宗教的发展形态中，几乎所有的宗教都被抹有厚度不一的民族主义或文化主义油彩，具有强烈的民族性，长期以来受到民族国家及其意识形态的束缚和影响，即便是三大世界宗教也未能真实体现其宗教文化的世界性。而历史上形成的西方基督宗教以及东方佛教、伊斯兰教等宗教形态，均已接近它们发展的最后阶段。“世界”或“世界宗教”的概念，已经处于变化当中，必须重新加以审视。

    当代宗教哲学家、普世神学家约翰，希克(John Hick)就全球范围的宗教关系，曾提出有五种神学范式：(1)唯我独尊型；(2)兼容并包型；(3)理性多元型；(4)混合竞争型；(5)灵性多元型。在比较了世界上各种宗教的神学范式之后，约翰·希克曾经指出：人性原则的基本内涵是非暴力。每一种宗教都没有凌驾于其它宗教或社会之上的特权，不允许对其他宗教和他人施行暴力，从而可以避免宗教作为社会实体可能带来的暴力与邪恶。但是，要宗教恪守这一原则的不是宗教本身，而是现代人的良知和现代法制。[16]

    诚然，在更多的历史情形之中，宗教与文化之间的关系，更多的是与民族文化及其传统的联姻，于是才有了所谓的宗教民族主义。然而，这个民族宗教主义，并不是现代公民权利、公民意识的集合体或制度化、超越了宗教与民族之特殊要求的社会化结构，而往往是那些体现统治者个人意志、民族宗教领袖并强加于人的道德秩序，其自身的逻辑还有待于进一步的完善。因此，民族主义或民族国家最为致命的地方，则是它是否建立在更为深厚、广泛的现代宪政、公民意识、政治参与的基础之上，而不是把自身的民族认同、宗教认同仅仅建立在宗教或者是族裔、血缘基础上。此当为宗教与文化安全的最最重要的层面。

    实际上，宗教安全本身就是一种文化安全，或者说是文化安全的重中之重。因为，宗教信仰或宗教文化，本身就是人类希望、理想、精神的一大寄托，其与现代公民社会的公民权利，彼此之间绝无高下优劣之分，一荣俱荣、一损俱损。仅仅是因为各个国家社会中具体的宗教设置、以及民族国家具体的社会历史制约，方才促使不同文化之间的宗教信仰体系异彩纷呈，以至于可以将“没有各宗教间的和平，便没有各文明间的和平”的全球伦理共识改写为——：“没有文化之间的和平，便没有宗教之间的和平。”一个民族的认同如果是建立在一种特殊的文化习俗之上的话，那么，一种同质化的全球性的文化——如同西方国家的可口可乐、或麦当劳文化都将会成为临近的文化威胁。

    六、宗教安全的社会实现

    相对于对世界上大多数民族国家来说，第一次现代化的民族国家为主体；第二次则是公民社会为主体，社会化则为其主要内容。因此，在第二次现代化的过程中，民族国家的“集装箱”也许会自行解体，获得另外一种性质，使得我们形成有关跨国性的流通、生活方式、交流关系的新观念，使得各个民族国家、各地区、各个组织内部，即在社会的所有层面上，在经济领域、劳动领域、社会网络、政治组织内产生出各种机制。

    在这一意义上，全球化即被设想为各个社会内部化的全球化，单一的民族国家社会，因此而转变为多元的、地域的世界社会。 [17] 与此相反，现在还有许多人抓住文化、伦理乃至宗教意义上的民族国家不放，在思想上、政治上、伦理上引发保守主义的反思，捍卫自己的主权，依然在以文化、伦理、族缘整合国家。正是这种紧张关系，造就并逼出了以公民社会建设为基本内容的“第二次现代化”。

    植根于现代民族国家的社会学，其常用的概念、范畴已经僵死。这已经表现在很成问题的三大原则之上。一是社会学的地域局限性，植根于民族国家集装箱之中；二是服从某种既定的社会集体性，忽略了个体化的新形式；三是进化的原则，以西方中心论为特征的进化论。[18] 为此，现代社会之中现代化的各种矛盾、冲突纷纷显露出来，使全球化、现代化进程出现问题，而必须另辟蹊径。那么，当代世界的国际社会格局的重新构建，也许会以民族国家及其时代的终止作为始点。国家认同、民族认同的方式及其价值诉求与宗教信仰、宗教资源之间的复杂关系，也从此得到重新的调整。

    把国家主义、民族主义从那些狭窄的、排他的认同方式解脱出来，让民族主义在认同宗教传统的神圣资源时，更应该促使它去认同现代社会机制、现代政治、法律体制，认同现代公民意识。对此，“法制民族主义”，或许不失为一个民族资源的社会化整合路径，可以重新界定、拓展民族国家和民族主义的合法性资源，以去除宗教国家主义、宗教民族主义的浓抹重彩。

    极端的国家主义、民族主义和原教旨主义者，既难容忍公民社会的多样性，亦难容忍公民社会的自治。正如英国社会学家拉尔夫·达仁道夫所说的那样：“只要公民社会仍然局限在民族的边界之内，它就必然与排他的态度、措施和规则相结合，而排他的态度、措施和规则是违背公民地位和建立在它的基础之上的社会本身的原则的。”[19] 与“法制民族主义”或者“法制宗教主义”的建立相适应，宗教的社会性，则应该体现在宗教的公民意识中，即构建一种真正能够显现公民国家宪政特征的宗教认同关系、甚至是宗教安全模式。

    宗教安全实践的社会化路径，可以使有生命的、独一无二的宗教信仰者的自我觉悟、宗教的自我认信，得到真正的社会落实。它可以作为一个真实的社会化路径，真正地遵从现代社会法则，既能体现宗教文化的超越性和普世性，亦能与现代社会中的公民意识相结合。理性、灵性、人性、社会性，均可以在“宗教社会化”的过程之中得以自由显现。

    在这里，社会化的定义是——遵循现代社会结构所代表的政治行为轨道并接受现存的规范。其不同于以往个人如何成为一个社会人的社会化过程，主要是借助于民族或者宗教的合法性功能才能得以体现。其实践领域，是在经济市场与国家权力之外的社会互动。所以，现代人的价值认同方式及其社会化路径，则是依靠一系列社会系统性关系为背景，从中‘凸显’而出的社会意义。因此，“所有的社会都既是社会系统，又同时由多重复合的社会系统交织构成。这种多重复合的系统既可能完全‘内在于’社会，又可能跨越社会的‘内部’与‘外部’，在社会总体与跨社会系统之间形成多种可能有的关联形态。”在此基础上，人们就不难理解，所谓的社会化实际上是以社会性互为表里、而社会化也以社会性为内核、基础。[20]

    公民的身份，既是民族的，更是社会的；既是宗教信徒，也是现代公民。它以现代社会的平等、民主、自由等普世性的价值观念为基础，与此同时，他的价值体现过程却又是民族的、个人的、社会的。如果能以社会化的方式，重新整合其宗教、信仰认同的神圣资源，那么，宗教与国家、社会、民族、文化之间的认同关系，宗教安全的实践方法，就不会与国家安全、社会安全、公民权利及其认同构成矛盾，宗教信徒亦将随之而认同于国家、社会与民族，才能够做到既是宗教教徒，亦是现代公民。

    同时，因为当代社会的整合原则，已不仅仅局限于伦理、价值、宗教等范畴，更多的整合与安全，是依赖于制度或者结构，所以宗教认同之价值资源，如果缺乏了制度的整合，那么就难以实现民族成员、社会公民之间的合作，进而将失去其应有的社会性和历史性，变成为纯属于个人的神秘体验。在这个层面上，那种基于现代宪政的个人认信的自由，宗教认同及其相关层面的认同，反倒不失为宗教安全的社会化实践方法之一。

    在这里，宗教信仰者个体化即意味着人们能够获得一种制度性、社会化的强大推动力。它的目标是个人而不是集体。“如果还以为个体化只是影响某个群体，而不去全面思考它对社会结构造成的深刻变化，并通过社会学分析把这种作用揭示出来，那就完全错了”。他对于现代社会公民之间的共识和认同方式来说，只是一个极好的结论是——即：“私人的便是政治的。”[21] 从宗教信仰者个人的社会化与国家政治社会化的关系，再度展开了另一种宗教社会化的时代主题。

    这是因为，现代社会之中公民的个体活动，乃是被一个“当为的秩序”来解释的时候，社会才能够存在，个体的社会化过程就由此开始了。[22] 可以说，这个“当为的秩序”，就是个人社会化乃至政治社会化的核心问题。它在共同理解中所生产出来的规范的有效性，它涉及到社会、公民社会的建构与治理。这也就是说，只有在规范提供了指导交往的标准时，只有当规范决定着信仰者个人必须如何与某种群体型信仰实践相联结的时候，宗教安全的社会化，才能够产生，国家、民族、社会与宗教之间的“规范性交往关系”，再度进行认同方式的构建，方才有可能以一种“作为规范性相互理解的社会”认同方式被建构起来，进而为宗教安全的社会化实现提供了最为坚实的社会基础。



注释：


[1][①] 相关研究，请参王逸舟《全球化时代的国际安全》，上海人民出版社1999年；陆忠伟主编《非传统安全》，时事出版社2003年；朱峰《“非传统安全”解析》，《中国社会科学》，2004年第4期；徐以骅主编《宗教与美国社会》，第四辑，北京：时事出版社2007年。

[2][②] 巴瑞·布赞等主编《新安全论》，浙江人民出版社，2003年，第10页。

[3][③] “宗教安全”说，参徐以骅《宗教与中国国家安全研究》，教育部哲学社会科学重大项目相关报告，未发表。

[4][④] 刘骞《国际安全分析呼唤宗教视角－宗教安全概念的引入尝试》，载徐以骅主编《宗教与美国社会》，第四辑，北京：时事出版社2007年，第189－209页。

[5][⑤] 哈罗德.J.伯尔曼《法律与宗教》北京三联书店1991年，第97页。

[6][⑥] 关于“宗教社会化”命题，参李向平《中国当代宗教的社会性诠释》，上海人民出版社2006年。

[7][⑦] 巴瑞·布赞等主编《新安全论》，浙江人民出版社，2003年，第72页。

[8][⑧] 约翰·罗尔克《世界舞台上的国际政治》，北京大学出版社2005年，第218页。

[9][⑨] 亚历山大·托克维尔《论美国的民主》，商务印书馆1988年，上册，第297－298页。

[10][⑩] 巴瑞·布赞等主编《新安全论》，浙江人民出版社，2003年，第270页。

[11][11] 巴瑞·布赞等主编《新安全论》，浙江人民出版社，2003年，第160、167页。

[12][12] 约瑟夫·拉彼德等主编《文化和认同：国际关系回归理论》，“国而际政治中认同和结构变化”，浙江人民出版社2003年，第74－75页。

[13][13] 约翰·罗尔思《万民法——公共理性观念新论》，吉林人民出版社2001年，第141－151页。

[14][14] ]G·西美尔《社会学——关于社会化形式的研究》，华夏出版社2002年，第5页。

[15][15] C.O.巴尔尼《重访全球2000----我们应该怎么办?》；转引自[德]孔汉思等编《全球伦理世界宗教议会宣言》，四川人民出版社1997年版，第109页。

[16][16] 王志成《宗教、解释与和平》，四川人民出版社1999年版，第279页。

[17][17] 乌尔里希·贝克《自由与资本主义——与著名社会学家乌尔里希·贝克对话》，浙江人民出版社2001年，第30页。

[18][18] 乌尔里希·贝克《自由与资本主义——与著名社会学家乌尔里希·贝克对话》，浙江人民出版社2001年，第14页。

[19][19] 拉尔夫·达仁道夫《现代社会冲突》，中国社会科学出版社2000年版，第66页。

[20][20] 安东尼·吉登斯《社会的构成》，北京三联书店1998年，第265、266页。

[21][21] 乌尔里希·贝克、[英]安东尼·吉登斯、斯科特·拉什著《自反性现代化——现代社会秩序中的政治、传统与美学》，第71、83、60页。

[22][22] 京特·雅科布斯《规范·人格体·社会——法哲学前思》，北京法律出版社2001年，第42、45页。


（本文转载自李向平的博客：宗教社会学博客http://lxp0711.blog.hexun.com/23656187_d.html）

张贺

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