边缘人

中国神话：寻求与世界的对话

马昌仪

中国神话学要在世界神话学的讲坛上取得应有的地位，发挥应有的作用，必须立足于建立自己的观念体系、方法体系，最终建立自己的理论体系；而要建立自己的理论体系、观念体系和方法体系，又必须加强与世界神话学的对话。对话就是联系、接触、交流、比较、竞争、互补、合作。当然，与世界的对话是彼此的、双向的。通过平等的、认真的对话，可以促进不同民族、不同国家、不同学术观点的神话学者之间的相互了解，从而使神话学在相互比较、扬弃、吸收和激励中得到发展。
在我国的神话研究领域里，与世界的对话至少包括两个方面：一是了解世界神话学的历史和现状，研究其理论、观念、方法及所取得的最新成果，做到既能把握发展的大趋势，又能见微知著，吸收其有益的成分，发展和完善自己的神话学；同时又能够在一些共同的、世界性的、或地域性的学术课题与世界神话学者对话、交流，从而为世界神话学贡献自己的力量。二是让世界了解中国神话，与各国中国学家，尤其是从事中国神话研究的外国学者一道，共同肩负起建设中国神话学和重构中国神话体系的任务。

中西文化撞击的产物

中国神话学是近代中西方文化交流和撞击的产物，它的产生和发展，与近、现代西方的学术思潮、神话流派有着密切的关系，直接受到我国整个文化开放浪潮的影响。本世纪以来，我国神话学与世界学术思潮的关系出现过两次高潮。第一次高潮出现在本世纪初，经过五四新文化运动，一直持续到四十年代。西方的一些主要神话流派被先后引进我国，并得到了广泛的传布。特别是十九世纪末西方文化人类学出现以后，一些从各个不同角度，以人及人类早期文化和心理现象为主要研究对象，注意原始民族、边远地区、少数民族文化和注重实地考察的西方神话流派，如以泰勒、弗雷泽、安德鲁•兰为代表的人类学派，以博厄斯为代表的文化历史学派，以弗洛伊德为代表的心理学派，以杜尔凯姆、葛兰言为代表的社会学派，以及以马林诺夫斯基为代表的功能学派等等，引起了我国神话学者们的很大兴趣，对我国神话学理论的启蒙与建立发生过程度不同而又举足轻重的影响。那个时期，我国的神话研究者们对外来的神话理论和研究方法不仅有比较广泛的了解，而且理解也比较深刻，取他人的精华为自己的血肉，建立和发展我国自己的神话学。
近十年来，汹涌澎湃的思想解放运动和我国的对外开放政策给中国神话学与世界的关系所带来的第二次高潮，同样是震撼性的，意义重大而且影响深远的。在这次高潮中，我国学术界翻译和介绍了列维-斯特劳斯的结构学说、荣格的集体潜意识和弗莱的原型理论、列维-布留尔的原始思维理论、卡西尔的象征理论、杜梅兹尔的三维功能结构论等等；“方法热”伴随着“神话热”，像滚滚的浪潮向我国的神话学界袭来。尽管现在人们对当时纷至沓来的各种“热”已经不感兴趣了，但不能否认这场神话热潮对我们过去旧的封闭的理论模式和思维定势的巨大冲击。人们以一种新的、开放的眼光对我国神话研究的历史和现状，对我们这个领域中的传统观念和外来影响一一重新加以审视。每一个神话研究者都有所触动，都面临着新的抉择：一部分青年学者没有因袭的重负，率先尝试着运用一些新理论去建构自己的理论框架，去重构中国神话。例如对洪水传说的研究，在传统的灾变说、原罪说、兄妹配偶人类再生说以外，他们又提出了生育说、四季更迭说、原始的自审观念说等等，尽管仅仅是一些假说，还要加强科学性，克服因臆想、推理而产生的随意性，但他们开阔的视野和大胆的构想是很可贵的，是我国神话学发展的希望所在。一部分中老年神话学者正处于除旧布新的严肃反思过程之中，变革的时代和外来的冲击同样给他们以创新的勇气和力量。
如果说近年来我国在翻译、介绍外国的神话理论、引进外国神话学的研究方法方面，是主动的、积极的、富有成效的，而且这种开放的眼光和恢弘的气度已经导致了学术眼界的扩大和观念的更新，那么，我们在对外介绍中国神话方面，在对待外国的中国学，特别是外国学者的中国神话学研究上，却仍然是保守的、被动的、封闭的，除了少数情况而外，简直是茫然无知的。比如，我们的神话学界同仁对世界上第一部中国神话研究专著——俄国学者格奥尔吉耶夫斯基的《中国人的神话观与神话》（1802年）以及由他开先河的研究中国神话的俄苏学派，可以说一无所知。日本有一支历史悠久、训练有素、数量可观、从未间断地从事中国神话探讨的研究队伍，有数以百计的专门研究中国神话的著述，但是除了早年的盐谷温、松村武雄、小川琢治、藤田丰八，以及近年的伊藤清司等学者的少数论文以外，我们对于这一领域中卓有成就的白鸟库吉、白鸟清、津田左右吉、出石成彦、森三树三郎、森安太郎、御手洗胜、白川静等学者的大量专著，除了国内对日本民俗学深有造诣的有数的几位学者外，一般研究者和读者知之不多。我国老一辈学者对于本世纪初法国著名学者马伯乐、沙畹、葛兰言，德国学者艾伯华以及其他西方学者对中国神话的见解有过相当的了解，并且从中得到不少启迪和教益，但对于近几十年来崭露头角的法、英、德、波澜、捷克、匈牙利等国新一代中国学家对中国神话的研究却少有所闻。我们相当一部分研究中国神话的学者对中国以外的世界不感兴趣，不知道（或者不想知道）中国神话在世界文化中的地位，不知道中国神话研究是怎样从不同民族的角度，用不同的方法去看中国神话的，更不必说对之进行系统的分析、研究乃至对话了。
中国神话研究中的这种封闭状态早就引起了外国中国学家的注意。苏联学者杨申娜在《中国古神话的形成和发展》（莫斯科，1984年版）一书中指出：“如同中国文化的其他领域一样，中国神话研究的缺点之一，是中国学者对民族传统采取一种故步自封的态度。他们通常只研究中国的著述，而对其他国家学者研究中国神话的成果却漠不关心。”
形成这种封闭状态的原因很多，我以为主要的是由于我们这支队伍长期以来形成的故步自封、世界意识淡薄的思维定势和素养不足。正如闻一多所说的：“文化是有惰性的，而愈老的文化，惰性也愈大。”在研究中国最古老的文化现象——神话时，这种文化惰性表现得尤其明显。而盲目的民族优越感，自满自足的心理状态也是使中国神话与世界疏离，不能走向世界，与世界对话的主要障碍。此外，中国神话研究未能摆脱依附性（依附于史学、哲学、文学等）和因袭性（在观念和方法上固守传统）。中国神话学从来就没有作为一门独立的学科受到重视，学科意识薄弱，自身建设的不完备，在许多问题上难于与世界神话学对话，也是一个重要因素。

国外中国神话研究的革新精神

近代世界文化史的重要标志之一，是不能无视中国文化的存在，世界正在以一种新的眼光对中国文化的各个领域重新加以考察和研究，中国学就是这样一种文化氛围的产物。在西方文化史家看来，“中国所能提供的古代原始资料比其他任何东方国家，也确实比大多数西方国家都要丰富。” 早在三十年代，我国学者也从另外一个角度看出：“一部纵的人类文化史，差不多都可以在我国的国境里明确地读到。在那些欧美学者要劬劳地坐着轮船或火车，到老远的地方去才能搜集到的资料，在我们，只要肯伸一伸手，那结果便无疑是满握的了。”因此，中国学，尤其是研究中国古文化的各种学科的发展是有它深厚的社会基础和学术基础的。国外中国神话研究理所当然地成为中国学的一个重要组成部分。
外国人研究中国神话，归根结蒂属于外来文化的范畴。然而，一，它不同于一般的外来文化，它有相同的研究对象（中国神话），不同的观察主体（各国中国学家），不同的读者对象（主要是本国的，其次才是中国的）；二，它不同于中国学的其他领域，这是由于神话所特有的原始综合体的性质，处于各门学科发生的枢纽地带的特性所决定的，它与许多学科有着密不可分的关系，同时成为多学科的研究对象；三，以上特性决定了它不同于本国的神话研究，又有别于中国人之研究中国神话，它有自己独特的发生、发展的历史，有自己的队伍、理论和学术流派，是中国学中一个独立的分支学科，一个独立的实体。
对于中国神话学来说，外国的中国神话研究，作为一种外来文化，它是一个参照体系。作为同样以中国神话为研究对象的独立实体，它又是中国神话学的一个特殊组成部分。过去我们仅仅把国外研究中国神话的成果看作各自存在、互无联系的一种参照，只看重它的借鉴意义，而往往忽视了把它作为一门独立的学科，一个独立的实体的研究，这是今后需要改进的。
外国学者研究中国神话已有将近一百年的历史，成果（只包括专著和专论）有数百种之多，他们在学术上的成就，在理论上的建树和方法上的创新，对世界神话学、中国神话学以及本国中国学的贡献，等等，都需要专门的研究和评述。这里只能简单谈谈外国研究中国神话的特色和局限，以沟通我们对这一学科的了解，为与世界对话提供一些必要的条件。
国外中国神话研究的特色，首先是它的开创精神和革新精神。由于语言文字和文化传统的隔阂，对于西方人来说，要了解中国神话，简直比猜谜还要难。然而，从十九世纪下半叶开始，就有一部分中国学家着手从事中国神话的翻译、介绍和研究工作了。第一个把《山海经》译成法文的，是法国中国学家德•罗斯尼(De Rosny)，从该书的译名《山海经•首次根据原文翻译的中国古代地理学》（巴黎，1891）就可以看出，他沿袭中国传统的看法，并没有把《山海经》看作神话。英国中国学家滕尼斯(N.B.Dennys 又作德呢克)最早把中国神话传说与外国传说进行比较，他的《中国民俗学，及其与雅利安和闪米特种族民俗学的密切关系》（1876）介绍了一部分中国神话。最早明确提出“中国神话”的概念并对之进行理论探讨的是俄国格奥尔吉耶夫斯基的《中国人的神话观与神话》（1892）。日本从1882年起就已经开始有人研究中国神话（井上圆丁：《孔孟之偶像尧舜形成原因探源》）了，日本研究中国神话的开山人物白鸟库吉的奠基作《支那古传说研究》于1909年面世。英国倭讷(E.T.C.Werner)自称是非中文的唯一一部中国神话研究著作《中国神话与传说》在伦敦出版已是1922年了。
关于我国神话研究的开端，有人说始于古史辨派的神话研究（1923-1929，张光直、王孝廉等），有人说始于鲁迅《中国小说史略•神话与传说》（讲义本，1923）和沈雁冰《中国神话研究》（1925），有人说晚清时蒋观云（1903）和鲁迅（1908）等人的短文或片断文字就已经揭开了序幕。其说不一。总之，国外对中国神话的研究起步比我国为早则是确定无疑的。并不因为中国神话是中国人的精神财富，中国人对中国神话的研究就一定比外国人早。外国研究中国神话之所以起步早，是由于西方近代文化在当时的各个领域占有领先的地位。到了十九世纪后半期，西方神话学已经相当成熟了，文化人类学的出现更把神话研究从古希腊、罗马和阿利安的神殿中解放出来，把视野投向美洲、非洲、澳洲的“蛮荒”族族，投向谜一般的东方古国，探寻原始文化（包括神话）之谜。一方面，西方神话学、人类学，以及当时新兴的考古学、民族学、心理学、宗教学等等，要在刚诞生的中国学这片肥沃而神秘的土地上寻找实践的机会，另一方面，也同时推进了中国学的发展。因此，国外对中国神话的研究是西方近代文化在中国的一种实践，一种尝试，它的学术思想和治学方法带有浓厚的西方近代文化色彩和时代的个性精神。用西方的尺子量度一切，自然也带来这门学科的致命弱点。日本是在明治维新以后开始研究中国神话的，实际上也是受到西方神话学以及西方研究中国神话的刺激和启发，在学术思想与治学方法上与西方有许多共同点，这是不足为怪的。
举例来说，历史化是中国古神话的一个显著特点，这是大多数学者都能接受的。茅盾提出要“立即在中国古史上”“再造中国神话”（《中国神话研究》，1925）。古史辨派也通过“疑古、考古、释古”以建立神话的古史还原学说。前者显然受到西方神话学理论中友赫麦鲁斯学说(Euhemerism)的启发，而后者，学术界大都认为他们纯然来自民族传统，即以传统的“辨伪”和“考证”为出发点的，没有外来影响的痕迹。自然，对于古史的怀疑，在东周记述古史的时代就已经开始（见顾颉刚《战国秦汉间人的造伪与辨伪》，1935），疑经的先驱崔述等人的疑古之说也很有名，但把古史传说当作神话进行科学分析的，在中国神话方面，似乎开始于日本的白鸟库吉，他所提出的尧舜禹非历史人物说（《支那古传说研究》，1909）影响了整整一代古史和神话学者，津田左右吉就是很著名的一个。1924年法国著名中国学家马伯乐(H.Maspero)在《书经中的神话》（冯沅君译，1927年）一书中有一段很有名的话：

中国学者解释传说从来只用一种方法，就是“爱凡麦”派（即友赫麦鲁斯——引者）的方法。为了要在神话里找出历史的核心，他们排除了奇异的，不像真的分子，而保存了朴素的残滓。神与英雄于此变为叛逆的侯王或奸臣。……这种东西仅有历史之名，实际上只是传说；这些传说或来自神话，或来自钜室的祖庙，或来自各地的宗教，或来自学者们解释某种礼仪的记载，或来自民间故事，等等。

马伯乐的这个看法成为日后西方和苏联研究中国神话的理论基础，美国的杰克•波德和苏联的李福请深受其影响。顾颉刚为此书中译本（1939年商务版）写的序（1936年7月）中指出，尚书历来被看作圣经，马氏“能够用了历史学和民俗学的眼光来研究这几部古书，细细地分析，把分析的结果换了一个方式来综合”。可以看出，他对马氏的观点、方法和态度是首肯的。
世界第一部中国神话研究专著《中国人的神话观与神话》（格奥尔吉耶夫斯基，1892）的开创意义就不必多说了，它在理论探讨方面所表现出的独创性、学术性和科学态度，特别引起我们的兴趣。首先，该书的命题就很有深度：

本书论题的二重性从何而来？这是由于神话观念与神话之间向来就有差异。神话观念在全体民众中形成，而神话则是由某些个人或群体所创造的；前者是后者的基础，在产生的时间上，前者先于后者，前者以民众对神话的信赖和传播为前提。（见《中国人的神话观与神话•导言》第6页）

格奥尔吉耶夫斯基认为，中国人由于有了星空倾斜的观念，才有共工与祝融战，山崩天柱折的神话；有关世界构成的许多神话均源出于中国古代对自然界的阴阳二元观。中国的五行观念、道家、儒家观念、不成体系的民间信仰观念等等，都对中国神话的产生和发展产生影响。此外，中国语言中某些词的转喻、语义模糊、梦境、幻觉和臆想等，以及通俗小说家的幻想也都会导致神话产生。
格氏在分析中国神话时，力图把神话观、神话、神话素、神话化因素这些概念加以区别，把“反映古代中国人精神生活”的神话与“一定程度上体现了作者个性特征的”文人创作的通俗文艺作品加以区别。他指出，这些反映古代中国人精神生活的资料在中国古籍中常常不完整，不明确，“必须以当代调查材料加以全面的订正”。（同上，第12页）
这部从未进入各国神话学家和中国学家（两位苏联中国学家李福清和杨申娜在他们写的有关中国古神话的专著中有过简单介绍）视野中的专著应该受到重视，在中国神话研究史上取得它应有的地位！
其次，外国学者在研究中国神话时的开放眼光和全球观点。开放眼光和全球观点是近代西方文化的一个显著特征，在中国神话研究方面则表现为方法的多元性。多元指的是：一，外国学者运用各种方法来研究中国神话，社会学的（葛兰言M•Granet），比较宗教学的（慕司M•Mauss），历史诗学的（李福请       ），文化人类学的，等等；二，综合的方法，即根据不同对象采用不同方法，而不是一元独尊。此其一。其二，神话的原始综合体多学科性质决定了许多学科学者都对中国神话有兴趣，研究的队伍从古史专家、文学家、古文字学家、宗教学家、原始文化史家，等等，从而使这门学科的视野变得更为开阔。其三，开放的眼光要求学者们把中国神话置于世界神话的广阔背景上加以比较。李福请之研究女娲（《中国神话论——袁珂《中国古代神话》俄译本再版后记》，1987），马伯乐、出石诚彦以及许多学者之研究洪水神话都是明显的例子。马伯乐在比较各民族的洪水神话以后指出：一，“中国文化在远东并非孤立的”，洪水神话并非中国独有，也并非某地灾变之实际反映，印支北部和中国一些地方都有许多共同的神话；二，中国的“洪水”与西方的“Deluge”（洪水）概念不完全相同，一是中国的洪水故事没有犯罪与神的惩罚的意思；二是Deluge一词指水之升涨与大水灾，而中国正相反，洪水是指水之横溢与可居住耕种的土地的整顿；三，中国现存的六种洪水传说模式均已历史化，等等。他的见解也为不少神话学者所首肯；其四，开放的眼光是指把中国神话看作全人类的财富，中国神话研究是各国中国神话研究者的共同事业，要尊重历史上前人的研究成果，又要博采中国学者与各国学者的见解，不囿于一己之见。
第三，在认同和求异中建立自己的学派。神话是人类共同的财富，任何民族都可以在这片神奇的土地上找到与自己心灵沟通、与自己文化相合的东西。然而，不同的民族，具有不同的文化心理素质的人，对其他民族的神话有着自己不同的理解方式。若果说，日本学者研究中国神话最显著的特色是强烈的认同意识和溯源意识的话，那么，西方学者和俄苏学者却对“求异”更感兴趣；但西方学者和俄苏学者的“求异”方式又有所不同。法、德、英等国学者往往以西方文化作为观察主体，把中国神话看作是一种参照系，力图探究二者的不同；而俄苏学者则按照本民族的文化传统，寻找一种不同于西方，又有别于中国传统儒学的观察方式。将近一个世纪以来，不同国家的学者在中国神话这一共同的领域里长期研究、相互切磋，逐渐形成了各具特色的学术流派。
这里所说的学术流派，仅仅是从它的总的倾向和特色来说的，各国的情况不尽相同。比方说，日本和俄苏学者对中国神话的研究，倾向性和特色都比较鲜明，他们把本民族的、中国传统儒学的丰富文化传统，以及十九世纪末二十世纪初从外域文化吸收而来的富有生命力的因子带到中国神话研究之中，在理论和方法上形成了自己独具的风格和特色。他们研究中国神话不仅有自己的学派，而且，在日本，还出现了学派林立的局面，自白鸟库吉以后，在东京大学、京都大学两大汉学中心的基础上，形成了偏重于传统的、偏重于近代文化人类学的，或二者并重的学术流派。日本对中国神话的研究无论在数量和质量上都处于领先的地位，大概和他们发达的汉学有关。
俄苏学派把俄国历史诗学引进中国神话研究领域之中（李福请），把中国神话与中国大文化（上层文化或称典籍文化）背景中的下层文化（民间文化）紧密相连，从广大下层民众的信仰中寻求神话产生的根源（B•M•阿列克谢耶夫），和上述格奥尔吉耶夫斯基的神话见解一脉相承，显示了它与其他学派不同的特色。
西欧的情况又有所不同。二十到四十年代之间学术上各有所长的马伯乐、沙畹、葛兰言（法国）、艾伯华（德国）、高本汉（瑞典）、倭讷（英国）等等，对中国神话学以及国外整个中国神话研究都产生过重大的影响。正如英国中国学家李约瑟所指出的：“这个领域在引导人们思考问题、进行比较研究方面是一片肥沃的土壤。”尽管李约瑟认为外国人“对中国的民间传说和神话虽已做过好些工作，可是得到的结论还只是近于猜想”，“很少著述能达到在汉学研究方面使人满意的水平”（《中国科学技术史》第1卷第2分册第354页），但从他多处参考和引用上述学者的著作来看，足见上述学者影响之深广。例如，他所引述的艾伯华关于夏代六种基础文化【即：（1）北方文化，具有“原始通古斯”性质；（2）西北文化，它受到游牧民族的影响，属于“原始突厥”型；（3）西方文化，它属于“原始西藏”型；（4）、（5）（6），三种南方或东南文化，它们起源于沿海一带，带来了海洋文化的影响，可统称为“越文化”。上述文化总起来称为“原始震旦”文化。（见上书第1卷第1分册第188页）】的理论就很有见解。顺便说一句，李约瑟的《中国科学技术史》中对中国神话有许多精彩的评述，可以看出，作者有意识地摆脱根深蒂固的欧洲中心说和对东方的偏见，把中国神话置于中国文化即世界文化大背景下评述和考察，作了许多努力。
总之，很难断言西欧研究中国神话已经形成了学派，特别是五十年代以后，与日本及苏联相比，西欧这方面研究发展比较缓慢。也许和我们所知不多有关，除了杰克•波德（美国）和雷米•马蒂厄（发箍）以外，李福请在《中国古代神话研究史试探》（1987）中所介绍的德国和波兰等国的著作，我们并不了解。在和世界神话学的对话中，我们还须做许多工作。
第四，大多数外国学者严肃认真的学术态度，一丝不苟的研究作风，都是值得我们学习的。为了让世界更多的人了解中国神话，他们除了译介作品，通过他们的各种著述，增进世界对中国神话的理解以外，还为各国的中国神话研究者翻译了大量资料和目录索引。雷米•马蒂厄著译《山海经》和《穆天子传》，作了许多工作，德国女学者K•芬斯特布施编的《汉代画像石母题目录索引》（共2卷，1966,1971），李福请编的《世界各国研究中国神话目录索引》（1987），以及日本学者所编的大量资料和索引，都是很有价值的。

欧洲中心论的错误

上面我们说过，用西方的尺子量度一切，必然给科学研究带来致命的弱点。欧洲中心论反映在中国神话研究中，就是所谓中国神话西来说（或巴比伦起源说）和中国没有神话或只有零星片断的神话。前一种见解相当普遍，特别是在二、三十年代，不仅出现在倭讷、小川琢治、藤田丰八等一些学者的著作中（台湾苏雪林与大陆个别学者至今仍持中国神话的巴比伦起源说或受到这种学说的影响），连颇有见识的马伯乐也未能摆脱这种干扰。李约瑟写过这样一段话：

有一种偏见认为在众人的思想和实践中，有一大部分特殊的发展来源于西方，这种成见是很难消除的。……马伯乐起先认为，《山海经》中所叙述的中国古代地理是受到公元前五世纪外来（印度和伊朗）潮流的刺激，并且大部分中国天文学也是由于西方的启发。……这些说法都根据不足，并且，马伯乐在他自己后来的优秀专著中，也放弃了这些观点，……（《中国科学技术史》第1卷第2分册第323——324页）

至于第二种见解，最有代表性的可能是倭讷的观点了。他在《中国神话和传说》（1922）第二章中说：

中国人是一个不善于想象的民族，他们的心智无法构想出堪称世界性的、伟大的与不朽的任何神话，之所以如此，原因之一是中国人的智力发展在较早阶段已呈停滞状态。

倭讷的观点早就受到茅盾的批评，这是很有必要的。
两种异质文化碰撞，误解常常是不可避免的。但我们要区分是由于民族偏见、阶级偏见而形成的曲解，还是由于民族心理差异，由于受当时某些流行观点的影响，由于彼此的隔阂，或由于对资料或文字缺乏了解而造成的误解，二者是有本质区别的。例如台湾1969年再版娄子匡的《神话丛话》，在一段介绍中说：“德学人五十年前错觉中国没有神话，后来读到了中国神话，便豁然改变认识”（见娄子匡校纂，台北出版的《东方文丛》的介绍，这“德学人”可能指1933年曾经和钟敬文就中国神话问题通信对话的艾伯华，见《钟敬文民间文学论集》下，1985年）。艾伯华认为沟通中国与世界的关系作了许多工作，数十年前由于不了解而产生的误解是可以谅解的。
上面所说倭讷的观点是错误的，他的书还有其他许多缺点，但统观全书以及他以后编的《中国神话词典》（1932），我仍然认为，这是一部态度严肃的著作，作者受当时西方流行的欧洲中心论的影响，反映出一个欧洲人对中国神话最初的一种偏见，这是他个人的理解，而不是全部西方人的理解。该书不是指南，不是教科书，不能要求外国人在中国自身还没有中国神话专著以前，就对中国神话有一个符合我们要求的认识。给研究以历史的、科学的评价，给研究以理解，我认为是重要的。
国外研究中国神话的另一个弱点是缺乏深度，常给人以隔岸观花、隔靴搔痒、不得要领的感觉。原因之一是材料匮乏，对古文的难解，活的资料无法掌握，更重要的是对神话的文化环境难于把握（文化人类学在神话研究上的重要贡献之一是重视文本和语境的关系，这对理解异民族的神话尤其重要），因此国外学者研究中国神话时偏重于微观，失之于宏观，偏重典籍或其他有案可稽的书面资料，而忽视口头的活的资料。日本学者注意到这个缺点，在重视田野作业和使研究对象与现实生活靠近方面作了许多努力。苏联汉学家李福请注意到，一些神话传说直到如今仍在中国老百姓中流传，认为这是当代中国神话研究值得注意的动向。但他所掌握的材料是第二手或第三手的，有些还是经过加工的，对他的研究不能不有所影响。
由于外国研究中国神话的读者对象主要是外国人，过多的解释和说明造成了他们的成果长于描述、又止于描述的缺点，这是整个中国学的通病。
作为一门科学，国外的中国神话研究同样面临着一个如何提高、深入、突破和超越的问题。关键的一点，仍然是加强对话，加强世界各国的中国神话研究者彼此此间的联系、接触、交流、竞争，以期达到彼此间的了解和理解，为建设中国神话学贡献力量。中国神话学者一定会意识到自己的责任！
1988年8月北京

发表于《北京师院学报》（社会科学版）1988年第3期

《闻一多全集•复古的空气》第3卷第461页，三联书店1982年版。
李约瑟《中国科学技术史》第1卷第1分册第153页，科学出版社1985年版。
钟敬文《前奏曲》，见《钟敬文民间文学论集》下册第18页，上海文艺出啊办社1985年。
台湾著名神话学家王孝廉指出，古史辨派中的杨宽在神话理论上受到西方神话流派中的语言学派、人类学派以及西欧、日本研究中国神话的诸多学者的影响。这是一个值得进一步探讨的问题。见王孝廉《中国神话世界——各民族的创世神话及信仰》附录《神话研究的开拓者》，台湾时报出版公司，1987年版第838页。