我们的学术观念是如何转变的？（1）
——刘锡诚：从一位民间文学-民俗学学者看学科的范式转换 [1]
吕 微
这是一个关于“责任”的故事。
一
安德明这样评价先生，先生也这样评价自己：农民刘锡诚。[2]农民刘锡诚在民间文学-民俗学的丰产园地里，耕耘了半个多世纪，身为朴实的农民，先生不保守，却很固执。
先生之不保守，从先生几十年的工作履历和学术经历，可见一斑：先生当过记者，当过编辑；先生既是学者，亦曾担任过主管学术的党政职务；作为学者，先生首先以当代文学评论家名世，其次才是民间文学家；在先生原初信仰和最终选择——民间文学-民俗学——的学术经历中，先生涉及的研究方向包括：俄罗斯-苏联民间文艺学、中国民间文学学术史、原始艺术、民间文学与非物质文化遗产保护的理论、方法与实践……截至目前，先生共出版了学术专著和学术论文集8部，文学评论集4部，散文随笔集3部，编选编译论文集、作品集8部，主编丛书15部，其中多部著作获国家级奖励，至于单篇论文，则无以计数，有《刘锡诚文章著作要目》为证。[3]总之，先生是位勤劳的农民，因此祁连休老师称赞先生是中国民间文学-民俗学界的“巨人”，如果“巨人”指多产的作家，那这样的称赞绝非虚言；当然，“巨人”的美誉之于先生，还有其他深义。
但在这里，我更想强调先生性格的另一方面：固执。而先生之不保守，特别是先生能够“与时俱进”地不断转变观念、更新理念，拓宽其学术研究和学术实践的领域、范围，亦源于先生的固执，何以言之？
先生的学术经历（如果从先生“大学毕业参加工作”算起，1957年— ），可以说，接近一部共和国的民间文学-民俗学学术史，学术史上的诸多人与事，都定格在先生无形的记忆和有形的日记本（先生有常年记日记的习惯）中。在共和国的民间文学-民俗学界，没有人像先生那样，经受了不同时期不同倾向的“主体价值观”的辗转周折（“前后只有几十年的时间，而我们在主体价值观上却发生了如此大的变化！”[4]第106—107页），给先生造成的身心重压。
先生自称“边缘人”，但其实，先生从未边缘。1989年以后，先生虽然被迫从学术、学科的权力中心隐身而退，却始终把学术、学科的事情放在心上。特别是非物质文化遗产保护的国家行动开展以来，先生再次出山，担任了国家非物质文化遗产保护工作专家委员会委员、中国民族民间文化抢救工程专家委员会委员这样的咨询性职务。与“边缘人”的先生相比，有些人身在学术、学科权力的中心，对学术、学科其实并不上心，这些人是在其位却不谋其政（心不在中心），而先生是即便不在其位也谋其政（心不在边缘）。对先生来说，学术、学科不是手中“‘把玩’的玩意儿”（第50、172页）、“古董”；[5]而对学科、学术而言——用歌手杨坤的话说——先生是一位真正“走心”的人。
2007年6月12日，先生在上海民博会主题论坛上发表了题为《转变理念正当时》的讲演，先生讲到：
我们国家进行非物质文化遗产保护是政府先接受了联合国教科文组织的理念，然后学者们才跟进的。……第一次在我国政府的文件中采用‘非物质文化遗产’这一新的术语，用以取代过去惯用的‘民族民间文化’；于是，一个新的术语和新的理念——非物质文化遗产——开始进入了我们的政治生活和寻常百姓中。从‘民族民间文化’到‘非物质文化遗产’，无论对各级政府主管机关及其工作人员，还是对学者和寻常百姓来说，都面临着一个转变文化理念的问题。（第152页）
对先生这样一位始终与学术、学科的发展相同步而“走心”的学者，我总在心里问一个问题：先生的学术理念、学科观念，经历了怎样的转变之痛？又是怎样在痛中转变的？
按照先生的老家山东农村的算法，2014年适值先生虚岁八十寿辰，我想，到了该我回答这个问题的时候了，作为学生，我有这个义务，用我的笔，阐明我所理解的先生的思想和情感历程，以昭示学界、学人。以下，我将使用民间文学-民俗学的方法，考察先生数十年来在学术理念、学科观念上的“传承”与“变异”，我将使用先生教给我的工具，来认识先生本人（我想先生不会介意当学生的这样做）。
当然，我这样做的同时，还将使用康德的理性批判的方法，对民间文学-民俗学的单纯理论理性的认识论范式加以限制。这就是说，我对先生的认识，将一方面被严格限制在经验材料的直观范围内；另一方面，对于超出经验的部分，我会特别说明：这不是根据理论理性用经验材料的证明方法，而是借助实践理性对经验现象的先验条件予以“理念还原”（康德）的阐明方法，而给予的。
而这也就意味着，在我的基于实践理性的“实践认识”的方法论视线中，先生是以一位“以言行事”（do things with words）（奥斯汀）的民俗、民间文学“‘书写型’传承人”[6]的自由“演述者”（performer）或者负责任的“表演者”[7]的身份被呈现的。而我这样做的条件是，一来，先生漫长的学术经历为我认识先生的学术理念、学科观念的传承与变异，奠定了一个可据以考察的“长时段”的必要性；二来，则因为先生的“走心”，也因为先生的勤奋，满足了我的问题意识被“应许”的文字材料和访谈资料的充分性——以此，先生本人就成了我这一次田野研究的个案对象。
而我的这次田野调查要验证的假设是：民间文学-民俗学学科的理论范式和实践范式，作为人类理性的理论使用和实践的使用在学术、学科中的体现，[8]往往会在学者的学术生涯中造成其学术思想乃至理智与情感的自相矛盾与自我冲突，进而如果一个人把理性的两种使用都加以充分的发挥，那么，这个人内心的痛苦，将与理性的两种使用因“走心”而被发挥的程度成正比。[9]
有鉴于此，我的本次深入田野，关注的主要问题将是先生的学术理论与实践，重点并不在先生的情感与心理。因为先生情感上的痛苦和心理上的矛盾，在我假设中，都被预想为起源于先生对学术理性的两种使用（学科范式的个人风格）而导致的结果。以此，“农村的生活和农民的口传文学与民间文化的耳濡目染，融入血液，深入骨髓，时时撞击着我的心胸，使我无法忘情”；[10]以及，共和国“不同时期不同倾向的‘主体价值观’的辗转周折给先生造成的身心重压”等情感、心理事件，在我使用的主观性还原（观念直观）的现象学方法中，其可能用以理解和解释先生的学术思想，及其理论与实践的有效性，都暂时被搁置了。[11]
相反，先生的情感和心理，倒是需要用先生的学术思想所体现的学科的理论范式和实践范式的相互关系来理解和解释，唯其如此，我们才有可能通过先生的个案，认识先生投身于其中的民间文学-民俗学的学科范式。当然，先生的情感和心理对先生本人的学术实践会产生反作用，即因“走心”而把理性的两种使用都充分地发挥，正是以此，在我的田野视域中，先生才充分地展示了其个人的魅力，并且“典型”地回应了我的问题意识。
二
先生1957 年毕业于北京大学俄罗斯语言文学系，师从我国著名的俄语文学翻译家、作家曹靖华，加上农民的出身、对乡土的怀恋、对下层文化的熟悉与热爱，似乎从一开始就注定了先生与俄苏民间文艺学之间毕生相系的命运。今天的年轻人已经无法想象，像《苏联民间文学论文集》（先生是译者之一，作家出版社1958年版）、《苏联民间文艺学四十年》（先生与先生的夫人马昌仪老师合作翻译，科学出版社1959年版）等论著所体现的苏联民间文艺学学术思想及学科理论，在当年的中国民间文学界“灯塔”般的地位。[12]正如朝戈金在“刘锡诚先生从事民间文艺研究60周年研讨会”上的发言所指出的，自从先生的学术步伐一踏入民间文学-民俗学界，就站在了一个理论的制高点上。也就是说，先生的学术生涯，不仅仅始于对民间文学传承的直接感受，同时也源于对民间文学阐释的知性思考，[13] 这一点至关重要。
今人在总结学术史的时候，一谈到20世纪50年代意识形态化的中国民间文学研究，对曾经主导了中国民间文学界的苏联民间文艺学，总是斥之以“苏联模式”，恨不得将这段不光彩的经历，彻底清除出中国民间文学-民俗学学术史的历史记忆；但是，又有谁曾认真地研究过，所谓的“苏联模式”究竟包括了哪些内容？又给我们留下了什么值得继承和必须反省的东西？所以，如果前些年有谁问我：“什么是苏联模式的民间文艺学？”至少对我来说，还真是一头雾水，直到最近这些年，才有先生（2006年）、黎敏（2008年）、毛巧晖（2010年）等人，在钟敬文老先生（80年代）初步反省的基础上，心平气和地再陈述了那段历史。
新中国成立后，我国模仿苏联的研究模式，将民众的文艺与作家文艺归在一个系统，完全割裂了它与民俗学的联系，仅当作一般文学来看待，曾经一度将民间文学[folklore]称为“人民口头创作”、“人民口头文学”等。[14]
我想，这是对何谓“民间文艺学的苏联模式”的一个有事实依据的简明判断，[15]以至于三十年多后的1986年，“中芬三江联合考察”时，芬兰民俗学家仍然“清晰地认识到”，在中国学界，“民间文学”的概念是“足够响亮”的：
中国民俗学的概念与西方民俗学的概念之间存在着差别，这不仅体现在对“民俗”的定义上，也体现在田野材料搜集当中：中国的口头传统有时会在传统笔记中受到关注，民间诗歌的作者也并不总是匿名的，而是被大家所记忆与尊敬的。在这样一种氛围中，“民间文学”的概念已经足够响亮：它是真正的“中间的文学”，处于民俗与文学中间，跨越了口头与书面的边界，成为两者之间的一个常态，构成了精英文化与民间文化之间的一座桥梁。民间文学对民族文化的建构作用被认为是重要的，在中国55个少数民族的多民族背景中，人们会谈到多元的“文学”与“文化”，而不只是从民俗学的观点来看。[16]
当然，从世界的“视界”看民间文学-民俗学学科，“对于‘folklore’的研究，在实际应用方面，是专指‘民间文学’”，[17]以至于美国学者厄特利在对folklore这一术语的使用情况做了一番考察之后断言：“‘民俗学’这个词的使用，主要指非书面的文学。宗教和工艺，则被归入范围更广泛的民族学范围，这是大多数美国人类学家所提倡的”，[18]并且形成了传统，至今不衰。[19]
鲍曼自己曾指出，在民俗学与人类学界，“表演”（performance）一词至少有三种有所重合，又各有侧重的意义：第一，表演作为实践 (performance as practice), 也即表演作为处于特定情境的日常实践。这是从马克思主义的实践（praxis）概念来的观点。其二，表演作为文化表演（cultural performance）, 或用亚伯拉罕的命名，“扮演”(enactment)。这与象征人类学，如格尔兹、维克多·特纳等的理论密切相关。第三，表演作为口头诗学（poetics of oral performance），作为处于特定情境中口头互动交流的艺术实践。而鲍曼本人，以及大部分运用表演理论的民俗学家都主要持第三种观点。国内主要介绍的表演理论，如杨利慧的《表演理论与民间叙事研究》，翻译的鲍曼的《作为表演的口头艺术》（Verbal Art as Performance）等表演理论著作，也都主要是这第三种意义上的表演。[20]
我国各民族各地区的非物质文化遗产，在联合国教科文组织的《保护非物质文化遗产公约》中规定的“非遗”五个门类中，除了第五类手工艺外，第一类“口头传统”、第二类“表演艺术”、第三类“仪式、节庆”、第四类“有关自然界和宇宙的知识与实践”，几乎都涉及到原始宗教或民间信仰、灵魂观念、巫术现象、蒙昧思维，以及科学未知的其他领域等。这些非物质文化遗产类别和项目，在意识形态领域中具有敏感性。我们在非物质文化遗产保护工作中，对这些敏感问题和敏感项目，一般都采取了回避态度，俗话说属于“可做而不可说”者，即民众尽管信、尽管传、尽管做，但文化主管部门则睁一只眼闭一只眼，不报、不评、不选、不保，任其自生自灭，而把注意力更多地放在了戏曲、曲艺、音乐、舞蹈、工艺美术等艺术表现形式方面，而且一般都把上述类别和项目中的杂糅的民间信仰等敏感因素，按自己头脑中的“主体价值观”和政治标准，做“净化”处理，使其“纯艺术化”了。（第113页）[21]
有学者指出，在UNESCO[联合国教科文组织]和WIPO[世界知识产权组织]的工作讨论中，folklore这一术语主要被“艺术地”用于涵盖口头传统与表演（oral traditions and performances）。[22]
历史上、特别是人类社会早期阶段形成并延续下来的鬼神崇拜、巫术迷信等蒙昧思想和行为，并没有明确写在公约规定的受保护的“非物质文化遗产”项目之列。至少可以看出，各国专家们在起草并一致通过这个文件时，是把口头文学（口述传说、神话——有关自然界和宇宙知识等）及语言、民间艺术（表演艺术和工艺技能）、社会风俗、礼仪、节庆等，与上面提到的那些蒙昧信仰加以区别的。（第47页）[23]
这就是说，不仅是苏联和中国，即便在美国乃至今天在联合国，一谈到folklore，做“纯艺术化”“处理”（第113页），“使民间文化变成至纯至美的文艺作品”（第57页），都是相当普遍的做法。[24]以此，民间文学作为历史地形成的民间文学-民俗学学科曾经的最主要也最重要的研究方向（但先生认为，民间文学和民俗学应该分属两个学科，详见下文），就不仅仅属于苏联模式，而是属于民间文学-民俗学的普遍性范式、世界性范式，就其纯文学、纯艺术的学科方向和认识论的学术方法（而勿论其实践的目的、功能）来说，我们可以暂时称之为“现代性的理论范式”，[25]而民间文艺学的苏联模式只是通过意识形态的强制手段，用这一现代性的普遍范式、世界范式规定了国家学术。
于是，我们甚至可以说，民间文学-民俗学内部的文学（文史）方向和民俗（文化）方向之间的自我矛盾或自相冲突，对于民间文学-民俗学这项学问、这门学科来说，可能是与生俱来的——并且与康德所云人类理性的理论使用和实践使用这两种使用方式有深刻的关联——以此才有了先生出于思想上的敏感和学术上的敏锐，对20世纪中国民间文学学术史上，文学流派与民俗学流派之基本分野的学术史认识。[26]
至于民间文学-民俗学的不同问学方式（不同的方向和方法）之间，何以民间文学的学术取向在长时间内抑制了民俗学的研究倾向？这里无法详论，仅仅提示一点：在近代以来的中国，民间文学-民俗学只取其纯文学——被认为包含了 “‘民主’成分”（列宁，第34、84页）的政治因素[27]——的学术倾向而压倒了民俗（被认为包含了诸多封建迷信的宗教要素[28]）的研究取向，其“纯艺术化”“处理”的目的或动机，以及功能和效果，无不指向了改造“俗民”为“国民”的现代性“新民”的实践进程；[29]以及近代以来国际-世界范围内的文学创作、文学评论与研究，及文学史写作，与“文学公共领域”的实践建构（包括“民间文学对民族文化的建构作用”[30]）这个韦伯式的问题之间的密切关系 [31]……就足够了。就此而言，民间文学-民俗学的纯文学方向，就其实践的目的（动机）、功能（效果）来说，又不能简单地将其归纳为“现代性的理论范式”——也许名之为“现代性实践的理论范式”更为恰当——尽管其使用的方法是单纯理论（认识论）的，就像卡西尔《启蒙哲学》评论浪漫主义与启蒙主义的实践理性，使用的是完全一样的理论理性的认识方法。[32]
文学作品的主题内容作为愿望的表达从来为执政者、研究者所重视，一般常识也认为，与作家作品不同，来自民间的口头文学往往传达了民众的群体声音，因此从周代以来，天子就有“采诗”之举以“观风知政”，于是有了乐府（宋·郭茂倩《乐府诗集》）；也记录俚语小说，于是有了“稗官”（《汉书·艺文志》）。晚明的文人和“五四”学者都在时调俗曲中发现了足以“发名教之伪药”的“男女之真情”（明·冯梦龙《叙山歌》）；而共产主义者则在民间文学中确认了现代中国革命的民众思想基础──反抗斗争精神。为了论证劳动人民是阶级斗争的主导方面，因而也是决定历史发展的主体力量，从50年代后期到60年代前期，民间文学的流传史险些被当做中国文学史的主流来书写。这样，从晚明开始的这股“价值重估”的细流终于汇成大潮，导致民间文学在共和国时期最终获得了可以傲视所有文人文学的崇高地位，数百年间“价值重估”的思想运动于是成为可理解的逻辑历程。[33]
晚清时期，无论是改良派还是革命派学者们，虽然他们不是专门从事民俗学或民间文艺学的研究者，但他们关于民俗学和民间文艺学的理论和实践，都是为他们张扬的资产阶级民主主义理想服务的，无疑也催生了或奠定了一门新的人文学科——现代民间文艺学及神话学的基础。“五四”新文化运动的历史意义在于，它是一次思想革命、语言革命和人性解放的革命。晚清近二十年间在外来文化的影响下萌生和成长起来的中国现代民间文艺学，虽然在学理上还显得幼稚，却因其以蕴藏在普通老百姓中间、对民族团结和社会整合起着重要作用的民俗事象，特别是民间文艺学为对象，而对抨击和对抗封建思想、拯救人的灵魂起着更为深入的作用，所以在“五四”新文化运动前后，受到了许多进步知识分子的重视，并纳入新文学运动的洪流之中，成为新文学运动的一翼，得到了迅猛的发展。这也就决定了中国现代民间文艺学从这时起，暂时放弃了从西方移植来的文化人类学的学理方面的探讨，而转向了主要以文化对抗和心灵教化为指归的民间文艺的搜集研究为方向的发展道路。[34]
解放以后，代表劳动人民大众执政的中国共产党就肯定了民间文学学科，而把民俗学定性为“资产阶级学术”加以批判。原来，我对五十年代对民俗学的批判感到不可思议：既然民间文学和民俗学都是周作人、胡适这些人开创的，本质一致，为什么肯定一个，批判一个？现在，我明白了。原因在于民间文学研究大体是在进行文学分析，没有使用过多的“科学至上主义”的审查，因而对于民间文学的价值多数是肯定的；而民俗学研究更多使用了“科学至上主义”的审查，多数民俗被归入迷信，因而作为民俗主体的民众的“革命性”被消解，这就引起了新政府的不满。在此，我无意为新政府对民俗学进行政治干预做辩护，我只是提醒大家这种干预是有其内在逻辑的，并非来源于个别领导人的主观意志。[35]
正是与建构中国现代民族国家和民主社会的“代表型文学公共领域”[36]的“本土理路”相结合，[37]民间文艺学的苏联模式才对共和国初期的民间文学研究产生了“灯塔”般的影响，这导致了纯文学方向的“现代性实践的理论范式”，在20世纪50-60年代的中国民间文学-民俗学的学术研究中占居了“领袖”的地位，并最终在学科体制中体现出来（民俗学被排除出正规学科的国家体制，而民间文学被规定为国家体制中的正规学科）；[38]进而，从20世纪80年代迄今的中国民间文学-民俗学的“后现代”实践范式转向，其修正纯文学方向的“话语”流弊（文学公共领域中的集体认同抑制了社会公共领域的形成，乃至完全遮蔽了奠基于社会公共领域的个体权利）的实践目的论、功能论的逻辑进程，也才是可以理解的，[39]如高丙中就曾用个人的感受描述了经典的纯文学方向的民间文学-民俗学堕入单纯的理论范式后的流弊，以及包括了学术方向、学科性质的调整在内的学科范式转变的必要性和必然性。
这种学术诉求的转变是时代在我身上的投影。我在1980 年代初从一般的语言文学训练转向民俗学[即“民间文学-民俗学”——笔者补注]，这着实是对神魔故事、奇风异俗的追本溯源大感兴趣，诸如情节雷同故事的发源地和迁徙路线、发须爪作为魇胜所代表的原始心理、龙凤的原型、端午节的真实来历，这些都是非常具有吸引力的题目。这种研究的[民间文学-]民俗学显然是一种文史研究，仍然是一种好古、发思古之幽情的文人雅士学问。这种学问最能彰显作者个人的博学与才情，所以特别吸引青年学生。但是，当我真正被吸引进去，开始了探求它的学问之道后，却逐渐发现它在学术上已经不属于我们这个时代了。[40]
民俗学可以奠定理解民众文化生活的学科目标以纠正形式主义的偏向。当代人类学重视文化理解和意义阐释，这对我们颇有启发。历来对于民俗的形式研究往往有证据不足的问题，一些孤立的资料常常被大胆的想象和推测联系到一起的。大量的此类研究与其说是在证明什么事实，不如说是一种智力游戏。民俗的形式主义研究着眼于“俗”却把“民”悬置起来，离开事件谈事象，违背“人本”说文本，无视内容（意义）论形式。不谈意义的文化研究没有什么意义。要理解民众的生活，通过实地调查记录他们生活的民俗过程是第一个步骤，然后必须把民俗事象置于事件之中来理解。把文本与活动主体联系起来理解；意义产生在事件之中，是主体对活动价值的体验，撇开事件的主体，也就无所谓意义。……我们希望民俗学从发挥高度想象力的智力游戏转向严肃的入世的学术，关心人，关心人生，关心生活。[41]
我在《中国民间文学的西西弗斯》一文中也指出，
现在想来，在中国民间文学学科内部，那股数十年来始终不离左右的民俗学“分离主义”倾向究竟意味着什么？如果把民间文学与民俗学之争置于一个“共时性”的学术思想和学术方法的平台上看，也许我们更应该这样看待二者之间的争辩：不是民间文学与民俗学学科对象、研究范围之间的相互蕴涵从而导致的边界不够清晰，而是二者之间，究竟应该继续走在人文学术（精神科学）的道路上，还是应该转而走向社会科学的前途问题？因此，民间文学的民俗学化实际上更深层次地反映了民间文学研究乃至民俗学研究的社会科学化倾向。而这一倾向反过来又伴随着学科对象、研究范围从文化（文学、文本）层面扩大到生活（田野、语境）层面而更加复杂化了。
……
在这方面，我想说的是，先生自己也曾积极地参与、推动了这一学术转向的进程。
先生一贯重视民间文学学科的理论建设，20世纪70年代末二度主政民研会期间，先生对学会甚至对整个学界最重要的贡献就是把理论研究提升为学会以及学界的主要工作，那是建国以来民研会最辉煌的时期。期间，当时站在学术前沿的学者如王松（1984年）、柯扬（1984年）等我们上一代的学者都提出了多学科、多角度、整体性、综合性地研究民间文学的议题，其中最具代表性的是段宝林对民间文学的“立体描写”研究（1982—1986年），以及青年学者兰克对民间文学背景系统的立体“体察”研究（1985年）。
先生自己也在1988年发表了关于民间文学研究方法论的重要学术论文《整体研究要义》。先生在《整体研究要义》中提出了通过“田野考察和参与观察”打破民间文学搜集和研究相互分离的状况，进而提出了整体研究的基本目标——还原到民间文学“原初的生存环境”——的理论命题。但也正是当时学界普遍主张的这种建立在对“他者”进行更全面、更整体的实证、经验的研究基础上的认识论的彻底化、对象化，导致了民间文学研究的民俗学转向以及后续的社会科学转向。
于是，伴随着民间文学纯文本研究向民俗学文化、生活研究的认识论整体和彻底对象化转向，以及民间文学-民俗学学科的社会科学化转向，民间文学自然被“含”进民俗学乃至社会学。与此同时，民间文学研究的经验论、实证论倾向也被进一步加强，从而遮蔽了其本然的、可以还原为纯粹描述的人文学术，即作为交互主体（集体）的精神（意义）现象学的民间文学，而不是仅仅作为呈现文化与生活的对象“事实”的实证性、经验性的社会科学的可能性。[42]
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民间文学-民俗学的民俗学方向与人类学倾向以及社会科学属性的合理性与合法性被重新确认，导致了20世纪80年代，民俗学在中国国家的学科体制中正式地位的重新恢复。但是，民俗学的地位在体制内的恢复，如上所述，并不仅仅是引发了学术（文学、民俗学）方向的调整，以及学科（人文学科、社会科学）属性的改变，而是进一步预示了日后整个学术或学科范式的根本转换，因此是中国民间文学-<b>民俗学学术史上一次重大事件的预演。
