边缘人

鲁迅论神话

马昌仪

   
神话，作为科学研究对象，在中国是比较晚的。连神话这个术语的出现，也不过是二十世纪初的事情。当时，求进步的中国人，不断向西方寻找真理。随着西方各种社会学说和自然科学的滚滚洪流，欧洲神话学连同优美动人的外国神话一起，逐渐介绍到了我国。那时候，我国的神话研究领域还是一片人迹罕至的荒漠。数千年前我们的祖先遗留下来的神话材料，散见于各种古籍的字里行间无人搜集整理，荟萃成册；而历代的文学家批评家，由于没有正确的方法，对于远古时代的文学现象没有进行全面的分析、观察，以至今天我们认为有价值的珍贵的神话遗产，他们有人认为简直算不得文学，只是一种虚妄之谈；有些学者虽然也表示过一些有价值的意见，[1] 但也谈不上专门的科学研究。
    鲁迅是我国近代文学史上第一个把神话作为科学研究对象的人。他早在一九○八年写的《破恶声论》一文中，就对若干神话问题发表过精辟的见解。在《中国小说史略》等著作里，他把神话放在卷首，阐明其意义，赞赏其价值，恢复其光辉，在文学发展史和小说变迁史上给它以应有的地位。自他之后，神话引起了文学史家的注意，成了中国文学史的有机的组成部分，我国出版的文学史、小说史，有一些直接采用了鲁迅的观点。
    鲁迅深刻观察、研究了中外古今的历史文化，社会现实，力图从现实生活和社会发展的角度阐述神话的本质，神话神思的特点、神话为文艺之萌芽及小说之开端、诗人为神话之仇敌等，提出了一系列唯物主义的见解。
    鲁迅不是神话学家，他没有给我们留下专门的神话研究著作。在他不同时期(主要是前期)的论著、杂文和书信中，涉及神话的多数是片断，一部分提出了一些基本观点或某些方面的基本观点。即使在《破恶声论》《中国小说史略》第二篇《神话与传说》(下文简称《史略》)以及《中国小说的历史的变迁》第一讲《从神话到神仙传》(下文简称《变迁》)这些比较专门论述神话的篇章里，也只是提出了一些宝贵的意见，阐述了某些基本论点，并未形成完整的思想体系和理论体系。然而，这些片断的论述却有着丰富的内容，比较早地提出了同时代的文学史家、民俗学家在讨论神话时所没有提出的问题，闪灼着伟大思想家所特有的光辉，值得我们做一番钩沉、整理、乃至比较研究的工作。由此我们可以看到，正是鲁迅和他同时代的一批神话研究者给我们开辟了一个新的领域，揭开了近代科学的神话研究的新的一页，并且奠定了基础。

神话的产生

(一)

围绕着神话是怎样产生的这个问题，不同的学派有着不同的解释。神话学派主张古代宗教观念是神话创作的泉源。人类学派一方面提出神话是原始人生活和思想的产物、但同时又强调认为神话是古代巫术、仪式、信仰、魔法咒语的遗留物。历史地理学派主张各民族的神话不是各民族人民所创作，而是产生于一个中心，尔后按一定的地理路线向世界各地传播。心理学派认为梦幻、恶梦、幻觉是神话幻想的源泉，每个神话都是“失却自我意识的精神病态的梦”，梦就是“人格化了的神话”。[2]
    鲁迅摒弃了这些观点，接受了人类学派神话起源学说中的正确观点，认为神话是原始社会初民现实生活的一种反映。
    第一，神话是初民在社会发展的原始阶段对自然现象所作的神奇的、幻想的解释。他说：

昔者初民，见天地万物，变异不常，其诸现象，又出于人力所能以上，则自造众说以解释之：凡所解释，今谓之神话。(《史略》)

鲁迅这段话的主要思想是：原始人的神话创作是客观世界在原始人头脑中的反映，用马克思主义的话说，是一种属于观念形态的东西。原始人见天地万物变异不常，对各种自然现象不能正确认识，于是产生了种种天真、幼稚的解释；这种解释，就是我们今天所说的神话。原始人“心志郁于内，则任情而歌呼，天地变于外，则只畏以颂祝”(《汉文学史纲要》)，深刻而辩证地描述了客观现实与反映这个现实的观念形态之间的正确关系。但由于早期思想的局限，鲁迅当时只论述了初民对自然界的解释这一个方面，而没有认识到，因而也无法从理论上概括出神话同时也是对“社会形态”的艺术加工，把人间的事搬到了天上。
    第二，神话是人类童年时代客观现实世界的曲折的、幻想的反映，而不是客观现实世界的科学的反映。鲁迅在1908年写的《破恶声论》一文中说：“夫神话之作，本于古民，睹天物之奇觚，则逞神思而施以人化，想出古异，淑诡可观。”他认为，古代人看见自然世界的奇特威棱，就展现想象把它拟人化了，他们想象得古朴而玄妙，奇异而可观。这就是说，神话中所反映的自然界是原始人运用幻想、借助想象虚构出来的，而不是自然界的本来的、真实的面貌。因此，鲁迅说，“对于神话，虽信之失当，而嘲之则大惑也”(《破恶声论》)。
    第三，神话中的神是人按照自己的面貌创造的。鲁迅说：“神话大抵以一‘神格’为中枢”(《史略》)。又说：“原始民族，穴居野处，见天地万物，变化不常─如风、雨、地震等─有非人力所可捉摸抵抗，很为惊怪，以为必有个主宰万物者在，因之拟名为神；并想象神的生活，动作，……这便成功了‘神话’”(《变迁》)。在原始社会物质生活水平极其低下的情况下，人们认识世界的能力微弱，在变化万千的天地万物面前既无知，又无能，以为必有个万物主宰者存在，并把这个万物主宰者拟名为神，把他们的生活、动作编成故事，这就是神话。而且，神话中神的生活、动作，是人按照自己的生活、动作想象出来的。是人创造了神，而不是神创造了人。
   “神格”一词是鲁迅最早从日文借用过来的。日文“神格”(シソヵヮ)是“神的地位”的意思[3]。鲁迅借用“神格”一词来说明神话是以神为中心的古代传说，是否包含下面两个意思：一是强调神在故事中的地位，神话的主要形象是神，神处于故事的中心地位而不是从属地位；而随着神话的发展，“刚为中枢者渐进于人性……或为神性之人，或为古英雄”(《史略》)，中枢改变了，神的地位逐渐让位于半神和英雄，于是，代替神话就出现了传说。(鲁迅这一论点不够科学的地方，下文将要谈及。)二、“神格”一词当是仿“人格”而称之词，说的是有特定性格如人那样、但又与人有区别，非人而又超人的神；神话就是以这些有特定性格，如人那样，但又非人、超人的神为中心的故事。
    鲁迅只是提出了神话以“神格”为中枢这个问题，却并没有认识到，神话所以以“神格”为中枢，这种把自然力量神灵化，这种对自然界的特定关系，是受社会形态所制约的，是由当时社会生产力发展水平所决定的。
    神话的起源问题是神话学里一个很重要的理论问题。鲁迅只是从小说史、文艺学的角度对这个问题提出了一些基本看法，许多问题并未谈到；某些问题(如神话与宗教的关系等)虽有所触及，但从他几次论述时前后不一致的情况可以看出，他对这些问题并未很好地加以解决。

(二)

    鲁迅在谈到神话的时候，强调指出，神话是古民(《破恶声论》：“神话之作，本于古民，……”)、初民(《史略》：“昔者初民……”)、原始氏族(《变迁》：“原始民族，……见天地万物，……”)的集体口头创作，[4]是社会发展到一定阶段的产物。
    最初的原始人过的是动物般的生活，用摩尔根的话说：是“从知识及经验的零点出发，没有火，没有发音分明的语言，也没有技术”[5]，在意识上还不能把主体(人本身)和客体(人以外的自然界)分开，对于自身或赖以生存的自然条件，对于事物之间，现象之间，还缺乏互相联系的观念。就像鲁迅所说的：“夫人在两间，若知识混沌，思虑简陋，斯无论已；倘其不安物质之生活，则自必有形上之需求。”(《破恶声论》)人类生存于天地之间，若是无知无识，混混沌沌，思想简单，那就不用说了；要是不满足于物质生活，必然会有精神上的要求。因此，只有当人们在与自然界的斗争过程中，有了一定的生产劳动经验，才会不满足于极端低下的物质生活，从而产生要求改善自己的劳动条件、征服自然、战胜自然的愿望。在劳动的过程中，人的脑髓和为它服务的感官逐渐发达，人的自我意识愈来愈清楚，抽象能力和推理能力有了一定的发展，才能逐渐把自身及周围的自然界分开，从而有可能去探索现象与现象之间、事物与事物之间的关系，并对之作出自己力所能及的解释。最早的神话就是这样产生的。这种“形上之需求”是社会发展到一定阶段才能产生的。
    鲁迅在这里所提到的“倘其不安物质之生活，则自必有形上之需求”的论点，深刻而辩证地阐述了人类社会初期物质生活与精神生活之间的关系，后者是依赖前者而产生，而存在的，说明人类的精神需求最初是直接与人们的物质活动，与人们的物质交往联系在一起的。人类由于对物质生活的不满足，要求改变低劣的物质生活条件，因而产生了要求改变自然、征服自然、战胜自然、支配自然的愿望(这种愿望以幻想的方式充分反映在神话中)，从而使人同其它仅能利用自然的动物最后区别开来。鲁迅早在1908年对这个问题的认识能够达到这个高度，表现出辩证法和唯物主义的思想力量，这是十分可贵的。
    人类最初产生“形上之需求”的时候，生产水平仍然十分低下，思维能力还很不发达，他们对于变化不常的天地万物不可能作出正确的解释，因而产生了神、灵魂、魔力等观念。“这些关于自然界、关于人本身的本质，关于灵魂、魔力等等的形形色色的虚假观念，大都只有否定性的经济基础；史前时期的低级经济发展有关于自然界的虚假观念作为自己的补充，但是有时也作为条件，甚至作为原因。”[6]这就是说，史前时期的低级经济发展决定了原始人产生精灵、魔力、神等等虚假观念，而这种观念一旦产生，原始人就往往把它看作自己经济生活和经济发展的补充、条件和原因。鲁迅当时没有能够从经济生活和经济发展来探讨构成原始人神的观念的条件和原因，这是需要指出来的。

(三)

    鲁迅进一步指出，神话作为一定社会阶段的产物，有它自己发生、发展和衰亡的过程。前面说过，鲁迅认为神话产生于人类的童年时期，随着人类社会生产水平的提高，人类对自然界认识提高，神话逐渐发生了深刻的变化，进而消亡。鲁迅说“从神话演进，故事渐近于人性，出现的大抵是‘半神’，如说古来建大功的英雄，其才能在凡人以上，由于天授的就是。……这些口传，今人谓之‘传说’。由此再演进，则正事归为史；逸史即变为小说了。”(《变迁》)又说：“迨神话演进，则为中枢者渐近于人性，凡所叙述，今谓之传说。传说之所道，或为神性之人，或为古英雄，其奇才异能神勇为凡人所不及，……”(《史略》)。
    鲁迅在这里指出了神话发展的特点(在形式上：神话─传说；在形象上：神─半神─神人─人)，神话的幻想逐渐为“渐近于人性”的思维方式所取代。因此，神话逐渐消失，而为传说所代替。鲁迅对西王母形象演变的阐述就是一个明显的例子。
    鲁迅详细介绍了不同时代不同典籍中有关西王母的记载。例如在《山海经‧西山经》中，“西王母其状如人，豹尾虎齿而善啸，蓬发戴胜，是司天之厉及五残。”《海内北经》中说，“……其南有三青鸟，为西王母取食”。《大荒西经》中说：“有人戴胜虎齿，豹尾，穴处，名曰西王母。”然而到了《穆天子传》(一般认为是战国之作)，西王母的形象变了：“吉日甲子，天子宾于西王母，乃执白圭玄璧以见西王母。好献锦组百纯，□组三百纯，西王母再拜受之。□乙丑。天子觞西王母于瑶池之上。西王母为天子谣，……”。鲁迅分析了西王母形象的演变，指出：“传亦言见西王母，而不叙诸异相，其状已颇近于人王。”(以上引文均见《史略》)。假如说《山海经》中的西王母还保持了古代神话的面貌的话，那么，到了《穆天子传》中，“戴胜虎齿、豹尾、穴处”的西王母已经失去“异相”，“颇近于人王”，能够与穆王歌谣和答，完全成为传说中的人物了。至于后期托名班固所作《汉武故事》中所载的“可年三十许”的丽人西王母则已经面目全非，完全失去古代神话的气质而蜕变成道家的传说了。
    鲁迅用发展的观点研究神话的变化，他的功绩应该充分加以肯定，但他所提出的神话演变为传说的论点也有不尽科学的地方。因为神话、传说、故事这三种关系密切而各不相同的体裁都是人类社会早期的产物。作为一种体裁，很难说某一种全部由另一种演变而来。至于说到演变的原因，就拿鲁迅所提到的西王母传说演变的例子来说，西王母从一个狰狞的怪物发展成标致的王母，之所以失去“异相”，“颇近于人王”，固然和神话的历史化和历代儒家、史学家对神话的篡改歪曲有一定关系(评论界历来认为这是唯一的或主要的原因，这是不够妥贴的)，但更重要的是反映了神话的幻想方式、神话的艺术思维在不同的历史发展阶段所产生的变化。鲁迅仅仅指出了这个形象的演变，并未从神话学的角度来阐明变化的原因。

(四)

    在这里顺便谈谈新神话的问题。
    鲁迅在1925年的一次通信中指出：“中国人至今未脱原始思想，的确尚有新神话发生，譬如‘日’之神话，《山海经》中有之，但吾乡(绍兴)皆谓太阳之生日为三月十九日，此非小说，非童话，实亦神话，因众皆信之也。而起源则必甚迟。”[7]
    鲁迅所说的“新神话”当是指内容带有神奇色彩，尚在人民口头流传，而又为一些人深信不疑的传说、传奇，包括太阳生日一类在内。所以名之曰“新神话”，无非是区别于《山海经》等古籍中古已有之的太阳的神话而已。从鲁迅对神话的一贯看法来判断，并非认为现代还有神话产生。
    特别应该指出的是鲁迅在这里显然不是谈神话的理论问题。他所要强调的是“中国人至今未脱原始思想”[8]，对太阳生日一类传奇还有人信以为真。此处所说的“原始思想”，并非科学意义上的原始社会的思想，而是鲁迅痛感中国落后，对当时社会昏暗、人民愚昧的一种概括。鲁迅看到这种阻碍社会发展的原始思想“很受社会欢迎”(《变迁》前言)，居然被当作“国粹”大受吹捧，已经成为社会发展的绊脚石，束缚人民思想的“糟粕”，故在此提出，以期引起注意。

神话的幻想

(一)

    爱听美妙的故事是儿童的天性。在神奇的幻想世界中遨游，对成年人说来也不失为一种美的享受。马克思说，最好的神话对于我们产生着“永久的魅力”，“给我们以艺术享受，而且就某方面说还是一种规范和高不可及的范本”。[9]为什么人类童年时代的神话故事会使人产生浓厚的兴趣，讨人喜欢，给人以艺术享受，这“永久的魅力”从何而来？鲁迅在他的时代里，就已经给我们提供了解答这些问题的启示。
    据许广平回忆，鲁迅曾与友人“讲起小孩子的难对付。他(小孩)知识稍为有一点，首先问：天上面有什么东西？若说空气。再问空气之外有什么东西……。看见了桃子，问哪里来的？说核种出来的。又问没有核的时候，最早最早，桃子是什么东西生出来的？第一个是宇宙学问题；第二个是物种原始论。这种题目到如今还是在研究，而小孩子首先注意到。怪不得野蛮时代的人要归之于神，大概是无可以解答时的答复了。”[10]
    在这里，鲁迅把原始人的思维与儿童的思维进行了比较，指出他们之间有某种共同的特点。恩格斯也研究过他们之间的关系，并指出“孩童的精神发展是我们的动物祖先、至少是比较近的动物祖先的智力发展的一个缩影。”
    原始人的思维和儿童的思维有着非常相似的特点。儿童思维的一个相当重要的特点是抽象思维的能力比较薄弱，分析、推理能力差，而形象的模拟能力强些。他们的头脑中只存在着特定的实物的形象。他们对周围客观世界的认识，一般地说，只能通过类推和比较的方法，根据已知的事物去推想未知的事物。原始人也是这样。他们看见周围的事物以及自然界的风云变幻，总想认识它，支配它，但由于他们知识贫乏，不可能有科学的认识。所以鲁迅说原始人见天地万物变化万端，以为必有个主宰万物者在，因之拟名为神；并想象神的生活，动作，这便成功了神话。神话就是原始人这种形象的模拟─想象、幻想的产物。在原始人的想象中，天地星辰、日月水火、山河湖泊、草木荣枯、甚至人的生老病死，都有神在主宰。
    鲁迅认为神话的特点是运用幻想把自然现象人格化，把自然力神灵化，并想象神的生活，动作。用他的话说，神话是原始人“逞神思而施以人化”，也就是说，用幻想的方式把自然界人格化的产物。
    “神思”是我国典籍中已有的术语。《文心雕龙‧神思篇》说：“寂然凝虑，思接千载；悄然动容，视通万里。”鲁迅在这里就是取这个意思，即丰富的想象、神奇的幻想。他在《摩罗诗力说》中说：“古民神思，接天然之閟宫，冥契万有，与之灵会，道其能道，爰为诗歌。”还在《破恶声论》中说：“大古之民，神思如是，为后人者，当若何惊异瑰大之。”鲁迅这里指出，神话所以值得惊叹与珍视，就是因为其中包含着原始人丰富而瑰丽的幻想。
    幻想是神话的灵魂，神话赖幻想而存在，没有了幻想，神话的生命就停止了。原始人的想象力，是一种促进人类发展的伟大天赋，曾经给社会以很大的推进。鲁迅对我国古代劳动人民丰富的想象力向来给予很高的评价。早在1908年，他就驳斥了那些不懂艺术，把形象思维、神话幻想和科学混为一谈。并借口科学，怀疑中国有过神龙形象的人。他指出，龙这种东西，本来就是我国古代劳动人民运用想象创造出来的，用动物学来验证，这只能暴露他们的愚蠢罢了，何况我国人民有了这种神龙，不但无需惭愧，而且由于古人想象力丰富，我们倒可以自豪。(《破恶声论》：“乃有借口科学，怀疑于中国古然之神龙者，按其由来，实在拾外人之余唾。……夫龙之为物，本吾古民神思所创造，例以动物学，则既自白其愚矣，……抑国民有是，非特无足愧恧已也，神思美富，益可自扬。”)
    把自然现象人格化，是神话幻想的主要的思维方式和表现形式。用鲁迅的话说，神话的幻想就是原始人对自然现象“施以人化”即人格化。他说古印度人看见凄风烈雨，乌云滚滚，雷电交加，就想象出雷神因陁罗这样一个形象，(《参见《破恶声论》)并编织出因陁罗同敌人战斗的神话故事来。在这里，原始人把雷电等自然现象人格化了，雷电变成一个具有人形的神。原始人不仅把自然现象人格化，还把自然力神灵化。在古印度人看来，雷神因陁罗既是人(有人所具有的一切喜怒哀乐，时而温顺，时而暴怒)，又是神(具有超人的权威性、威摄力)。我们的祖先，见沧海横溢，百川东流，因而创造出共工触不周山的神话。可见，把自然现象人格化，把自然力神灵化，在神话中是有普遍性的，并非某地区、某民族的原始神话所独具。恩格斯就曾经指出这一点。他说，对自然现象人格化是所有民族在一定历史阶段上都曾有过的共同规律：“单是正确地反映自然界就已经极端困难，这是长期的经验历史的产物。在原始人看来，自然力是某种异己的、神秘的、超越一切的东西。在所有文明民族所经历的一定阶段上，他们用人格化的方法来同化自然力。正是这种人格化的欲望，到处创造了许多神。”[11]在这一点上，鲁迅的看法和恩格斯的观点是一致的。

(二)

   神话中的每一幻想都是以现实作为依据的。这些幻想在今人看来似乎是荒诞不经的，幼稚可笑的，但在初民看来却不然，“其叙述异事，与记载人间常事，自视固无诚妄之别”(《史略‧六朝之鬼神志怪书》)，“大抵一如今日之记新闻，在当时并非有意做小说”(《变迁‧六朝时之志怪与志人》)。鲁迅常常谈到西王母的神话时指出，西王母其状如人，豹尾虎齿而善啸，这个“司天之厉及五残”的恶煞固然不是现实中的“人”，也不是现实中的生物，但没有现实中的豹、虎，原始人能创造出西王母的形象来吗？在这个神话中，原始人把现实中存在的豹之尾、虎之齿集于一身，在现实的基础上加以想象和虚构，才创造出了这个“其状如人”而又非人的神。又如鲁迅青年时代十分神往的“长股奇肱之域”[12]，就是《山海经》所记载的长股国(又称长脚国)[13]和奇肱国(又称奇股国)。据传说长股国的人脚很长，很可能是水边居住的原始人，看见水鸟捕鱼，幻想人有长脚，能站在水中捕鱼的一种想象。奇肱国的人“一臂三目”，“能为风车，从风远行”，“因风构思，制为车轮”[14]，是原始人看见风、云的运动，企图借助风力，表达出他们想快跑、快飞的愿望。这种幻想是和劳动生活紧紧结合在一起的，是有其现实的物质基础的。
  因此，鲁迅说：“归根结蒂，还是不能凭空创造。描神画鬼，毫无对证，本可以专靠了神思，所谓‘天马行空’似的挥写了，然而他们写出来的，也不过是三只眼，长颈子，就是在常见的人体上，增加了眼睛一只，增加了颈子二三尺而已。”(《且介亭杂文二集，叶紫作〈丰收〉序》)鲁迅在这里谈的，虽然不是专指神话的幻想，而是指一般文学创作与现实的关系，但就幻想的性质而言，不论是神话还是一般的文学创作的幻想，都必须以现实为基础，不能“独凭神思构架而然”(《坟‧文化偏至论》)。就是说，一切艺术作品，都不能单凭作者脱离现实的臆想去杜撰。即使是“描神画鬼，毫无对证”，也要有所根据。鲁迅还说：所谓“上帝创造，……亦有一定的范围，必以有存在之可能为限，故火中无鱼，泥里无鸟也。”[15]
    神话中的神所以具有人形，就如费尔巴哈所说，是人们“照他自己的模样创造出来的。”人按照自己的意志、自己的面貌、自己的性格、自己的希望创造了神。神话中的神，并不是不食人间烟火的那种高高在上的神，而是与原始人的现实生活、劳动密切地关联着的。原始人创造出能射九日、诛凿齿、杀九婴、射河伯的羿的形象，是出于人们在极端恶劣的条件下与大自然搏斗的需要，是以人类以经发明了原始的弓箭等武器为依据的。羿就是人对自己劳动能力的赞美，对人能够发明劳动工具(那怕是极简陋的)、能够逐步驾驭自然力的歌颂。无怪乎高尔基说：“神并非一种抽象的概念，一种幻想的东西，而是一种用某种劳动工具武装着的十分现实的人物。神是某种手艺的能手，是人们的教师和同事。神是劳动成绩的艺术概括……。”在这方面，鲁迅的见解与高尔基有某种相近的地方。鲁迅说：“爱忒云者，原出希腊，其谊为艺，是有九神，先民所祈，以冀工巧之俱足，就犹华土工师，无不有崇祀拜祷矣。”[16]后世所传鲁班等能工巧匠是劳动人民智慧的结晶，民间尊鲁班等为神(这已是后世的观念了)，说明老百姓心目中神的观念常常和劳动工艺紧紧结合在一起。
    （未完）